مىبينيم واجب غيرى داراى قيد است ولى واجب نفسى قيد ندارد. مثلًا وقتى صلاة را با وضو مىسنجيم بايد بگوييم: وجوب وضو، مقيّد به وجوب صلاة است امّا وجوب صلاة، مقيّد به وجوب وضو نيست. پس صلاة، چون واجب نفسى است، وجوبش اطلاق دارد. ولى وضو چون واجب غيرى است قيد دارد و قيدش اين است كه ذىالمقدّمهاش- يعنى نماز- محكوم به وجوب باشد. بنابراين اگر امر دائر شد بين اينكه واجب نفسى باشد يا غيرى، مقتضاى اطلاق و نبودن تقييد اين است كه واجب را واجب نفسى بدانيم. در واجب تخييرى و تعيينى هم همينطور است. واجب تخييرى قيد دارد، قيدش اين است كه عِدل دوّم، در صورتى واجب است كه عِدل اوّل را نياورده باشيم امّا اگر عِدل اوّل را آورديم ديگر واجب نيست عِدل دوّم را اتيان كنيم.
امّا واجب تعيينى قيد ندارد بلكه بايد آن را حتماً اتيان كرد، خواه چيز ديگرى را آورده باشيم يا نه. در واجب عينى و كفائى هم همينطور است. واجب كفائى وجوبش مقيّد است ولى واجب عينى قيد ندارد. نماز ميت در صورتى بر ما واجب است كه كسى ديگر آن را اتيان نكرده باشد امّا اگر ديگران آن را اتيان كرده باشند بر ما واجب نيست. به خلاف واجب عينى مثل صلاة ظهر كه اگر همه مكلّفين هم آن را اتيان كرده باشند باز هم وجوب از عهده ما ساقط نمىشود. البته ما اين حرف را از مرحوم آخوند قبول نكرديم ولى بههرحال ايشان اين مطلب را فرمودند. حال مرحوم آخوند در اشكال به مرحوم شيخ انصارى مىفرمايد: ما قبول داريم كه اطلاق گاهى شمولى و گاهى بدلى است و خودمان هم اضافه مىكنيم كه اطلاق، گاهى غير از مسأله شموليت و بدليت، اقتضاى تعيين دارد. ولى كبرى- يعنى اينكه اطلاق شمولى اقوى از اطلاق بدلى باشد- را قبول نداريم، چون همه اطلاقها از طريق مقدّمات حكمت براى ما ثابت مىشود و آنچه بدليت يا شموليت يا تعيين را اقتضاء مىكند، اختلاف موارد است. مثلًا در (أحلّ اللَّه البيع) وقتى مقدّمات حكمت جارى شد و ما اطلاق را ثابت كرديم، اگر قرار باشد مقتضاى اطلاق اين باشد كه
«خداوند بيعى از بيوع را حلال و امضا كرده است» اين خلاف مقدّمه حكمت است، چون يكى از مقدّمات حكمت اين است كه مولا در مقام بيان باشد نه در مقام اهمال و اجمال و اگر ما بخواهيم اطلاق در (أحلّ اللَّه البيع) را حمل بر بدلى كنيم، لازم مىآيد كه مولا در مقام بيان نبوده و در مقام اهمال و اجمال باشد، بههمينجهت در (أحلّ اللَّه البيع) اطلاق شمولى را مطرح مىكنيم. همچنين اگر ما «أكرم عالماً» را حمل بر اطلاق بدلى نكنيم لازم مىآيد بگوييم: «همه عالمها بايد اكرام شوند» درحالىكه در «أكرم عالماً» نمىتوان يك چنين اطلاقى را پياده كرد. و نيز در دوران بين نفسيت و غيريت، مقتضاى اطلاق عبارت از تعيين- يعنى نفسى بودن واجب- است و نمىتوان اطلاق را شمولى دانسته بهگونهاى كه هم شامل واجب نفسى و هم شامل واجب غيرى باشد، همچنين كه نمىتوان اطلاق را بدلى دانست تا معناى آن اين شود كه اگر مىخواهيد آن را نفسى و اگر مىخواهيد غيرى بدانيد. وقتى بنا شد همه انواع اطلاق از طريق مقدّمات حكمت ثابت شود، ديگر چطور مىتوان ادّعا كرد كه اطلاق شمولى اقوى از اطلاق بدلى است؟ مرحوم آخوند خطاب به مرحوم شيخ انصارى مىفرمايد: بله، شما مطلبى را در جاى ديگر ملاحظه كرديد ولى آن مطلب علتى دارد كه حرف ما را تأييد مىكند و آن اين است كه اگر ما يك دليل عام داشته باشيم و يك دليل مطلق و در مقابل اينها دليل سوّمى داشته باشيم كه هم مىتواند مخصّص دليل عام باشد و كارى به دليل مطلق نداشته باشد، و هم مىتواند مقيّد دليل مطلق باشد و كارى به دليل عام نداشته باشد، آنجا گفتهاند اين دليل را حمل بر تقييد مىكنيم. اين مطلب را اگرچه در آنجا مطرح كردهاند ولى نكتهاش اين است كه طريق اثبات عموم عام با طريق اثبات اطلاق مطلق فرق مىكند. عموم عام مربوط به لفظ و دلالت لفظ است ولى اطلاق مطلق از راه مقدّمات حكمت ثابت مىشود و پيداست كه دلالت لفظى وضعى اقوى از مقدّمات حكمت است. اصلًا دلالت لفظى وضعى جلوى مقدّمات حكمت را مىگيرد، براى اينكه يكى از مقدّمات حكمت، عدم بيان است و خود دليل لفظى بهعنوان بيان است.
لذا اگر دليل سوّم ما مردّد باشد بين اينكه مخصّصِ عام بدلى[1]باشد يا مقيّد مطلق شمولى، باز هم مسأله تقييد مطرح است، زيرا راه رسيدن به اطلاق و تقييد، عبارت از مقدّمات حكمت است امّا راه رسيدن به عموم، عبارت از دليل لفظى وضعى است و دلالت لفظى وضعى، مقدّم بر مقدّمات حكمت است خواه عام ما شمولى باشد يا بدلى.
امّا در ما نحن فيه كه در هر دو طرف آن، مسأله اطلاق مطرح است ولى يكى شمولى و ديگرى بدلى است، اطلاق شمولى چه مزيتى بر اطلاق بدلى دارد؟ راه منحصر به فرد اطلاق، عبارت از مقدّمات حكمت است و شموليت و بدليت به خاطر خصوصيت مورد است. پاسخ دوّم: در اينجا مطلب دقيقترى وجود دارد كه تفصيل آن در بحث مطلق و مقيّد بايد توضيح داده شود ولى در اينجا اجمالى از آن را مطرح مىكنيم چون در موارد متعدّدى مورد استفاده قرار مىگيرد. آن مطلب اين است كه ما اصلًا صغرى را نمىپذيريم يعنى قبول نداريم كه اطلاق داراى انواعى باشد بلكه اطلاقْ در تمام موارد داراى يك معنا و يك حقيقت است و شمول و بدليت ربطى به اطلاق ندارد. بنابراين ديگر جاى اين بحث نيست كه آيا كدام يك از اين دو اقوى از ديگرى است؟ بيان مطلب: اطلاق، از راه مقدّمات حكمت بهدستمىآيد. اوّلين مقدّمه حكمت اين است كه مولا در مقام بيان جميع خصوصياتى باشد كه در حكمش دخالت دارد و به تعبير اصطلاحى: مولا در مقام اهمال و اجمال نباشد بلكه مىخواهد حكم و قانون خود را بهصورت روشن براى مردم بيان كند. از طرف ديگر، مولا عبارت از شخص عاقل، ملتفت، متوجه، حكيم- آنهم «حكيم على الاطلاق» در مورد خداوند- و مختار است. با حفظ اين خصوصيات مىبينيم گاهى مولا مىگويد: «أعتق الرقبة» و قيد ايمان و ساير قيود- چون رنگ، خصوصيات و كمالات- را ذكر نمىكند. وقتى اين كلام مولا
[1]- تذكر: در باب عام هم گاهى عام، شمولى است، مثل: «أكرم كلّ عالم» و گاهى بدلى است، مثل «أكرم مَنْ شئت». كلمه «كلّ» بر عموم استغراقى و كلمه «مَنْ» بر عمومى بدلى دلالت مىكند.
را با موقعيت او- از نظر در مقام بيان بودن، التفات، اختيار و توجه به همه خصوصيات- ملاحظه كنيم مىبينيم كلام مولا اطلاق دارد. معناى اطلاق اين است كه مولا تمام متعلّق حكم خود را در «أعتق الرّقبة» بيان كرده است، به اين صورت كه متعلّق حكم خود را طبيعت و ماهيت رقبه قرار داده است بدون اينكه مسأله ايمان و ساير خصوصيات را متعرّض شود. بنابراين تمام متعلّق حكم مولا عبارت از ماهيت و حقيقت رقبه بوده است. اين معناى اطلاق است. كسانى كه پاى شمول و بدليت را بهميان مىآورند، ظاهرشان اين است كه اين دو را بهعنوان دو وصف و دو فصل مميّز براى دو نوع اطلاق مطرح مىكنند. ما بايد ببينيم آيا واقعاً چنين است؟ در (أحلّ اللَّه البيع) معناى (أحلّ) روشن است كه بهمعناى حلال كردن وضعى و تنفيذ و امضاء است. فاعل آنهم (اللَّه) است. متعلّق آنهم عبارت از (البيع) است.
بيع عبارت از جنس و «ال» هم «ال» تعريف جنس است. در اصول بحثى است كه آيا مفرد معرّف به لام دلالت بر عموم مىكند يا نه؟ اگر كسى آن را دال بر عموم بداند، (أحلّ اللَّه البيع) بهمعناى «أحلّ اللَّه كلّ بيع» خواهد شد و ما قبول داريم كه در اين صورت از نظر وضعْ دلالت بر شمول خواهد داشت. چون «بيع» دلالت بر طبيعت بيع مىكند و «كلّ» هم دلالت بر استيعاب و شمول افراد دارد.
ولى اين از محلّ بحث ما خارج است، زيرا بحث ما در اطلاق است نه عموم. وقتى بحث در اطلاق شد، ديگر «ال» دلالتى بر افراد و استيعاب افراد نخواهد داشت بلكه بر جنس و تعريف جنس- بهلحاظ حضور در ذهن- دلالت مىكند. در اينجا ما به شيخ انصارى رحمه الله مىگوييم: شمول- در اطلاق شمولى- بهمعناى جامعيت و دلالت بر همه افراد است. آيا اين دلالت از كجا آمده است؟ آيا لفظ «بيع» دلالت بر افراد دارد؟ آيا «ال» دلالت بر افراد دارد؟ چه فرقى بين لفظ «البيع» و «الإنسان» وجود دارد؟ آيا كسى مىتواند ادّعا كند كه كلمه «الإنسان» به دلالت وضعى لفظ- كه مستند به ظهور لفظ است- بر زيد و عَمرو و بكر و ساير افراد انسان دلالت
مىكند؟ شما «الإنسان» را به «حيوان ناطق» معنا مىكنيد و «زيد» را به «حيوان ناطق مقيّد به خصوصيات زيديت» و «بكر» را به «حيوان ناطق مقيّد به خصوصيات بكريت» معنا مىكنيد. درحقيقت بين اين خصوصيات هم تباين وجود دارد و با وجود اينكه هم زيد هم بكر، حيوان ناطق مىباشند، ولى ما نمىتوانيم قضيه «زيدٌ بكرٌ» را بهعنوان يك قضيه حمليه- بدون مجاز و مسامحه- تشكيل دهيم، زيرا در معناى زيد، خصوصيات فرديه زيد دخالت دارد، در معناى بكر هم خصوصيّات فرديّه بكر دخالت دارد و خصوصيات زيد، متباين با خصوصيات بكر است. اگر خصوصيات فرديه، بهعنوان قيد، دخالت در معناى زيد دارد، چگونه «الإنسان»- كه براى «حيوان ناطق» فقط وضع شده است- مىتواند حكايت از اين خصوصيت بنمايد؟ خصوصاً با توجه به اينكه افراد انسان متكثرند و هركدام هم داراى خصوصياتى هستند و خصوصيات آنان با يكديگر متباين است و پيداست كه كلمه «الإنسان» نمىتواند بر تمام اين خصوصيات متباين دلالت كند. بلكه آنچه در اينجا مطرح است همان چيزى است كه ما در منطق خواندهايم و آن اين است كه «وجود طبيعى عين وجود افرادش مىباشد»،[1]حق اين است كه در خارج، وجود انسان جداى از وجود زيد و عَمرو و بكر و ... نيست. در صورت وجود زيد، هم مىتوان گفت: «زيد موجود» و هم مىتوان گفت:
«الإنسان موجود». اگر زيد در خانه باشد، هم مىتوان گفت: «زيد في الدار» و هم مىتوان گفت: «الإنسان في الدار» اين امر براى اين است كه اينها دو وجود نيستند.
اينطور نيست كه زيد، زيديتش يك وجود و انسانيتش وجود ديگر باشد. بلكه وجود زيد همان وجود انسان است. امّا مسأله اتّحاد در وجود، غير از مسأله دلالت و حكايت است. نكته حسّاس اينجاست كه دلالت لفظ براى معناى موضوع له خود، غير از مسأله اتّحاد در وجود است. شاهدش اين است كه شما صدها بار كلمه انسان را مىشنويد امّا به ذهنتان نه زيد مىآيد و نه عَمرو و نه بكر و نه ساير افراد درحالىكه اگر خصوصيات
[1]- المنطق للمظفّر، ج 1، ص 101
فرديه در معناى انسان مدخليت داشت، چطور ممكن بود كه با شنيدن كلمه انسان انتقال به اين خصوصيات و جهات مشخّصه فرديه پيدا نكنيم؟ مؤيّد ديگر اين است كه در باب اجتماع امر و نهى، كسانى- مثل مرحوم آخوند- كه قائل به امتناع مىباشند مىگويند: همينكه اين دو، اتّحاد در وجود پيدا كردند، كافى است كه بگوييم: «اجتماع امر و نهى نمىشود». امّا اگر از مرحوم آخوند سؤال شود كه آيا صلاة دلالت بر عنوان غصب دارد؟ آيا غصب دلالت بر عنوان صلاة دارد؟ مىگويد: اصلًا دلالتى ندارد. شما ممكن است از اوّل تا آخر كتاب صلاة را بخوانيد ولى اصلًا ماهيت غصب در ذهن شما نيايد. يا از اوّل تا آخر كتاب غصب را بخوانيد ولى اصلًا عنوان صلاة در ذهن شما نيايد.
ولى همين اندازه كه در مورد «صلاة در دار غصبى» اين دو عنوان اتّحاد وجودى پيدا كردهاند، ما اجتماع امر و نهى را مستحيل مىدانيم. بنابراين، با وجود اينكه اتّحاد وجودى به اين درجه قوى شده كه اجتماع امر و نهى را- به عقيده قائلين به امتناع- ممتنع كرده است، ولى درعينحال اگر مسئله را بر دلالت لفظى وضعى پياده كنيم، هيچ ترديدى نيست كه نه لفظ صلاة دلالت بر غصب دارد و نه لفظ غصب دلالت بر صلاة دارد. همين معنا در ارتباط با ماهيت نسبت به افرادش مطرح است. وجود انسان عين وجود زيد است ولى لفظ انسان براى يك معنا وضع شده كه قيدى ندارد و لفظ زيد براى يك معناى مقيّد به خصوصيت وضع شده است. و معنا ندارد كه لفظى كه معنايش هيچگونه تقييدى ندارد، حكايت كند از معنايى كه مقيّد به خصوصيت است. خلاصه اينكه ما به شيخ انصارى رحمه الله مىگوييم: معناى شمولى- در اطلاق شمولى- عبارت از استيعاب افراد است و كلمه (البيع) هيچ اشارهاى به مصاديق- حتى به يك مصداق- ندارد تا شما استيعاب را مطرح كنيد. آنچه مطرح است اين است كه تمام الموضوع براى حكم به حلّيت و صحت عبارت از طبيعت بيع است و معناى اطلاق همين است. و استفاده عدم اعتبار عربيت، عدم اعتبار ماضويت و عدم اعتبار تقدّم ايجاب بر قبول، به جهت اين است كه در (أحلّ اللَّه البيع) هيچ اشارهاى به اين قيود
نشده است. و چون در بيع صادر از زيد، بيع صادر از عَمرو و بيع صادر از بكر طبيعت بيع تحقّق دارد، لذا (أحلّ اللَّه البيع) همه اينها را شامل مىشود، امّا نه بهعنوان اينكه (البيع) بهمعناى «بيع صادر از زيد» و «بيع صادر از عَمرو» و ... باشد بلكه به جهت اينكه حكم روى طبيعت بيع رفته است. بنابراين وقتى ما قضايايى چون «زيد إنسان» و «عمروٌ إنسان» و «بكرٌ إنسان» را تشكيل مىدهيم، بهمعناى اين نيست كه انسان دلالت بر تكثّر مىكند در نتيجه كلمه شمول را نمىتوان بهعنوان وصف براى اطلاق قرار داد. امّا چرا نمىتوانيم بدليت را بهعنوان وصف براى اطلاق بياوريم؟ مثالى كه براى اطلاق بدلى در كلمات اينان مطرح شده، مثال «أكرم عالماً» مىباشد. در اين مثال دو خصوصيت مطرح است: 1- عنوان عالم كه عبارت از طبيعت و ماهيت است و با «البيع» هيچ فرقى ندارد.
2- مقيّد بودن عالم به وحدت، يعنى «يك عالم را اكرام كن». خصوصيت دوّم از تنوين وحدت استفاده مىشود و ربطى به اطلاق ندارد. چه فرق است بين اينكه تنوينْ وحدت را افهام كند يا مثلًا «عادلًا» بيايد و قيد عدالت را مطرح كند؟ آيا اگر «عادلًا» ذكر مىشد شما آن را بهحساب اطلاق «عالماً» مىگذاشتيد؟ خير، مىگفتيد: «در اينجا تعدّد دال و مدلول مطرح است. عالم آن بر اطلاق و عادلش بر قيد عدالت دلالت مىكند. يعنى درحقيقت، از مجموع استفاده مىشود كه نفس طبيعت متعلّق حكم قرار نگرفته بلكه طبيعتِ مقيّد به عدالت بهعنوان متعلّق حكم واقع شده است». ممكن است گفته شود: «وقتى تنوين دلالت بر وحدت مىكند، چرا در اينجا كلمه اطلاق را به كار مىبريد؟». مىگوييم: اينجا دو حيثيت وجود دارد: 1- تقييد به وحدت، كه تنوين برآن دلالت مىكند. 2- مطلق عالم، كه بهعنوان مضاف اليه براى وحدت است. اگر مىگفت: «أكرم عالماً عادلًا» همين وحدت بود امّا در محدوده عالم عادل. ولى
وقتى قيد عدالت را نياورد، معناى اطلاق عبارت از نفس طبيعت عالم- بدون قيد عدالت و امثال آن- مىباشد. و تنوين وحدت، عبارت اخرى از بدليت است يعنى مىخواهى زيد را اكرام كن و مىخواهى عَمرو را اكرام كن و مىخواهى بكر را. در نتيجه، اطلاق سر جاى خودش محفوظ است و وحدت در دايره مطلق عالم و طبيعت عالم است. در اين صورت چه فرقى بين اطلاق «أكرم عالماً» با اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) وجود دارد؟ ازنظر آن جهتى كه به اطلاق مربوط است، هيچ فرقى بين اين دو نيست. فقط در «أكرم عالماً» يك خصوصيت اضافه وجود دارد و آن تنوين نكره است كه بر وحدت دلالت مىكند و وحدت هم بهمعناى بدليت است و هيچ ربطى به اطلاق ندارد. در نتيجه نمىتوان تقسيم اطلاق به شمولى و بدلى را پذيرفت تا زمينه اين بحث بهوجود آيد كه آيا اطلاق شمولى تقدّم بر اطلاق بدلى دارد يا اطلاق بدلى مقدّم بر اطلاق شمولى است يا هيچكدام بر ديگرى تقدّم ندارند؟ البته تفصيل اين مطلب در بحث مطلق و مقيّد مطرح خواهد شد.
دليل دوّم شيخ انصارى رحمه الله:
دليل دوّم ايشان بر اينكه در دوران امر بين رجوع قيد به هيئت و رجوع آن به مادّه، قيد به مادّه رجوع مىكند و اطلاق هيئت به قوّت خود باقى است، اين است كه مىفرمايد: در مثال «إن جاءك زيد فأكرمه»- كه با قطعنظر از ظاهر قواعد عربيه، فرض شد هيچگونه ظهور لفظى بر رجوع قيد به مادّه يا هيئت وجود ندارد- اگر قيد به مادّه رجوع كرد، اطلاق هيئت به قوّت خودش باقى مىماند، نه تقييد مىخورد و نه زمينهاى براى تقييد آن بهوجود مىآيد. اگر قيد به مادّه خورد، معنايش اين است كه آن چيزى كه متعلّق وجوب است و هيئت به آن تعلّق گرفته- يعنى اكرام- مقيّد به مجىء است ولى در ارتباط با اصل حكم و مفاد هيئت و وجوب، اطلاق به قوّت خودش باقى است.
همينالان هم كه مجىء زيد تحقّق پيدا نكرده است، اكرام مقيّد به مجىء واجب