را با موقعيت او- از نظر در مقام بيان بودن، التفات، اختيار و توجه به همه خصوصيات- ملاحظه كنيم مىبينيم كلام مولا اطلاق دارد. معناى اطلاق اين است كه مولا تمام متعلّق حكم خود را در «أعتق الرّقبة» بيان كرده است، به اين صورت كه متعلّق حكم خود را طبيعت و ماهيت رقبه قرار داده است بدون اينكه مسأله ايمان و ساير خصوصيات را متعرّض شود. بنابراين تمام متعلّق حكم مولا عبارت از ماهيت و حقيقت رقبه بوده است. اين معناى اطلاق است. كسانى كه پاى شمول و بدليت را بهميان مىآورند، ظاهرشان اين است كه اين دو را بهعنوان دو وصف و دو فصل مميّز براى دو نوع اطلاق مطرح مىكنند. ما بايد ببينيم آيا واقعاً چنين است؟ در (أحلّ اللَّه البيع) معناى (أحلّ) روشن است كه بهمعناى حلال كردن وضعى و تنفيذ و امضاء است. فاعل آنهم (اللَّه) است. متعلّق آنهم عبارت از (البيع) است.
بيع عبارت از جنس و «ال» هم «ال» تعريف جنس است. در اصول بحثى است كه آيا مفرد معرّف به لام دلالت بر عموم مىكند يا نه؟ اگر كسى آن را دال بر عموم بداند، (أحلّ اللَّه البيع) بهمعناى «أحلّ اللَّه كلّ بيع» خواهد شد و ما قبول داريم كه در اين صورت از نظر وضعْ دلالت بر شمول خواهد داشت. چون «بيع» دلالت بر طبيعت بيع مىكند و «كلّ» هم دلالت بر استيعاب و شمول افراد دارد.
ولى اين از محلّ بحث ما خارج است، زيرا بحث ما در اطلاق است نه عموم. وقتى بحث در اطلاق شد، ديگر «ال» دلالتى بر افراد و استيعاب افراد نخواهد داشت بلكه بر جنس و تعريف جنس- بهلحاظ حضور در ذهن- دلالت مىكند. در اينجا ما به شيخ انصارى رحمه الله مىگوييم: شمول- در اطلاق شمولى- بهمعناى جامعيت و دلالت بر همه افراد است. آيا اين دلالت از كجا آمده است؟ آيا لفظ «بيع» دلالت بر افراد دارد؟ آيا «ال» دلالت بر افراد دارد؟ چه فرقى بين لفظ «البيع» و «الإنسان» وجود دارد؟ آيا كسى مىتواند ادّعا كند كه كلمه «الإنسان» به دلالت وضعى لفظ- كه مستند به ظهور لفظ است- بر زيد و عَمرو و بكر و ساير افراد انسان دلالت
مىكند؟ شما «الإنسان» را به «حيوان ناطق» معنا مىكنيد و «زيد» را به «حيوان ناطق مقيّد به خصوصيات زيديت» و «بكر» را به «حيوان ناطق مقيّد به خصوصيات بكريت» معنا مىكنيد. درحقيقت بين اين خصوصيات هم تباين وجود دارد و با وجود اينكه هم زيد هم بكر، حيوان ناطق مىباشند، ولى ما نمىتوانيم قضيه «زيدٌ بكرٌ» را بهعنوان يك قضيه حمليه- بدون مجاز و مسامحه- تشكيل دهيم، زيرا در معناى زيد، خصوصيات فرديه زيد دخالت دارد، در معناى بكر هم خصوصيّات فرديّه بكر دخالت دارد و خصوصيات زيد، متباين با خصوصيات بكر است. اگر خصوصيات فرديه، بهعنوان قيد، دخالت در معناى زيد دارد، چگونه «الإنسان»- كه براى «حيوان ناطق» فقط وضع شده است- مىتواند حكايت از اين خصوصيت بنمايد؟ خصوصاً با توجه به اينكه افراد انسان متكثرند و هركدام هم داراى خصوصياتى هستند و خصوصيات آنان با يكديگر متباين است و پيداست كه كلمه «الإنسان» نمىتواند بر تمام اين خصوصيات متباين دلالت كند. بلكه آنچه در اينجا مطرح است همان چيزى است كه ما در منطق خواندهايم و آن اين است كه «وجود طبيعى عين وجود افرادش مىباشد»،[1]حق اين است كه در خارج، وجود انسان جداى از وجود زيد و عَمرو و بكر و ... نيست. در صورت وجود زيد، هم مىتوان گفت: «زيد موجود» و هم مىتوان گفت:
«الإنسان موجود». اگر زيد در خانه باشد، هم مىتوان گفت: «زيد في الدار» و هم مىتوان گفت: «الإنسان في الدار» اين امر براى اين است كه اينها دو وجود نيستند.
اينطور نيست كه زيد، زيديتش يك وجود و انسانيتش وجود ديگر باشد. بلكه وجود زيد همان وجود انسان است. امّا مسأله اتّحاد در وجود، غير از مسأله دلالت و حكايت است. نكته حسّاس اينجاست كه دلالت لفظ براى معناى موضوع له خود، غير از مسأله اتّحاد در وجود است. شاهدش اين است كه شما صدها بار كلمه انسان را مىشنويد امّا به ذهنتان نه زيد مىآيد و نه عَمرو و نه بكر و نه ساير افراد درحالىكه اگر خصوصيات
[1]- المنطق للمظفّر، ج 1، ص 101
فرديه در معناى انسان مدخليت داشت، چطور ممكن بود كه با شنيدن كلمه انسان انتقال به اين خصوصيات و جهات مشخّصه فرديه پيدا نكنيم؟ مؤيّد ديگر اين است كه در باب اجتماع امر و نهى، كسانى- مثل مرحوم آخوند- كه قائل به امتناع مىباشند مىگويند: همينكه اين دو، اتّحاد در وجود پيدا كردند، كافى است كه بگوييم: «اجتماع امر و نهى نمىشود». امّا اگر از مرحوم آخوند سؤال شود كه آيا صلاة دلالت بر عنوان غصب دارد؟ آيا غصب دلالت بر عنوان صلاة دارد؟ مىگويد: اصلًا دلالتى ندارد. شما ممكن است از اوّل تا آخر كتاب صلاة را بخوانيد ولى اصلًا ماهيت غصب در ذهن شما نيايد. يا از اوّل تا آخر كتاب غصب را بخوانيد ولى اصلًا عنوان صلاة در ذهن شما نيايد.
ولى همين اندازه كه در مورد «صلاة در دار غصبى» اين دو عنوان اتّحاد وجودى پيدا كردهاند، ما اجتماع امر و نهى را مستحيل مىدانيم. بنابراين، با وجود اينكه اتّحاد وجودى به اين درجه قوى شده كه اجتماع امر و نهى را- به عقيده قائلين به امتناع- ممتنع كرده است، ولى درعينحال اگر مسئله را بر دلالت لفظى وضعى پياده كنيم، هيچ ترديدى نيست كه نه لفظ صلاة دلالت بر غصب دارد و نه لفظ غصب دلالت بر صلاة دارد. همين معنا در ارتباط با ماهيت نسبت به افرادش مطرح است. وجود انسان عين وجود زيد است ولى لفظ انسان براى يك معنا وضع شده كه قيدى ندارد و لفظ زيد براى يك معناى مقيّد به خصوصيت وضع شده است. و معنا ندارد كه لفظى كه معنايش هيچگونه تقييدى ندارد، حكايت كند از معنايى كه مقيّد به خصوصيت است. خلاصه اينكه ما به شيخ انصارى رحمه الله مىگوييم: معناى شمولى- در اطلاق شمولى- عبارت از استيعاب افراد است و كلمه (البيع) هيچ اشارهاى به مصاديق- حتى به يك مصداق- ندارد تا شما استيعاب را مطرح كنيد. آنچه مطرح است اين است كه تمام الموضوع براى حكم به حلّيت و صحت عبارت از طبيعت بيع است و معناى اطلاق همين است. و استفاده عدم اعتبار عربيت، عدم اعتبار ماضويت و عدم اعتبار تقدّم ايجاب بر قبول، به جهت اين است كه در (أحلّ اللَّه البيع) هيچ اشارهاى به اين قيود
نشده است. و چون در بيع صادر از زيد، بيع صادر از عَمرو و بيع صادر از بكر طبيعت بيع تحقّق دارد، لذا (أحلّ اللَّه البيع) همه اينها را شامل مىشود، امّا نه بهعنوان اينكه (البيع) بهمعناى «بيع صادر از زيد» و «بيع صادر از عَمرو» و ... باشد بلكه به جهت اينكه حكم روى طبيعت بيع رفته است. بنابراين وقتى ما قضايايى چون «زيد إنسان» و «عمروٌ إنسان» و «بكرٌ إنسان» را تشكيل مىدهيم، بهمعناى اين نيست كه انسان دلالت بر تكثّر مىكند در نتيجه كلمه شمول را نمىتوان بهعنوان وصف براى اطلاق قرار داد. امّا چرا نمىتوانيم بدليت را بهعنوان وصف براى اطلاق بياوريم؟ مثالى كه براى اطلاق بدلى در كلمات اينان مطرح شده، مثال «أكرم عالماً» مىباشد. در اين مثال دو خصوصيت مطرح است: 1- عنوان عالم كه عبارت از طبيعت و ماهيت است و با «البيع» هيچ فرقى ندارد.
2- مقيّد بودن عالم به وحدت، يعنى «يك عالم را اكرام كن». خصوصيت دوّم از تنوين وحدت استفاده مىشود و ربطى به اطلاق ندارد. چه فرق است بين اينكه تنوينْ وحدت را افهام كند يا مثلًا «عادلًا» بيايد و قيد عدالت را مطرح كند؟ آيا اگر «عادلًا» ذكر مىشد شما آن را بهحساب اطلاق «عالماً» مىگذاشتيد؟ خير، مىگفتيد: «در اينجا تعدّد دال و مدلول مطرح است. عالم آن بر اطلاق و عادلش بر قيد عدالت دلالت مىكند. يعنى درحقيقت، از مجموع استفاده مىشود كه نفس طبيعت متعلّق حكم قرار نگرفته بلكه طبيعتِ مقيّد به عدالت بهعنوان متعلّق حكم واقع شده است». ممكن است گفته شود: «وقتى تنوين دلالت بر وحدت مىكند، چرا در اينجا كلمه اطلاق را به كار مىبريد؟». مىگوييم: اينجا دو حيثيت وجود دارد: 1- تقييد به وحدت، كه تنوين برآن دلالت مىكند. 2- مطلق عالم، كه بهعنوان مضاف اليه براى وحدت است. اگر مىگفت: «أكرم عالماً عادلًا» همين وحدت بود امّا در محدوده عالم عادل. ولى
وقتى قيد عدالت را نياورد، معناى اطلاق عبارت از نفس طبيعت عالم- بدون قيد عدالت و امثال آن- مىباشد. و تنوين وحدت، عبارت اخرى از بدليت است يعنى مىخواهى زيد را اكرام كن و مىخواهى عَمرو را اكرام كن و مىخواهى بكر را. در نتيجه، اطلاق سر جاى خودش محفوظ است و وحدت در دايره مطلق عالم و طبيعت عالم است. در اين صورت چه فرقى بين اطلاق «أكرم عالماً» با اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) وجود دارد؟ ازنظر آن جهتى كه به اطلاق مربوط است، هيچ فرقى بين اين دو نيست. فقط در «أكرم عالماً» يك خصوصيت اضافه وجود دارد و آن تنوين نكره است كه بر وحدت دلالت مىكند و وحدت هم بهمعناى بدليت است و هيچ ربطى به اطلاق ندارد. در نتيجه نمىتوان تقسيم اطلاق به شمولى و بدلى را پذيرفت تا زمينه اين بحث بهوجود آيد كه آيا اطلاق شمولى تقدّم بر اطلاق بدلى دارد يا اطلاق بدلى مقدّم بر اطلاق شمولى است يا هيچكدام بر ديگرى تقدّم ندارند؟ البته تفصيل اين مطلب در بحث مطلق و مقيّد مطرح خواهد شد.
دليل دوّم شيخ انصارى رحمه الله:
دليل دوّم ايشان بر اينكه در دوران امر بين رجوع قيد به هيئت و رجوع آن به مادّه، قيد به مادّه رجوع مىكند و اطلاق هيئت به قوّت خود باقى است، اين است كه مىفرمايد: در مثال «إن جاءك زيد فأكرمه»- كه با قطعنظر از ظاهر قواعد عربيه، فرض شد هيچگونه ظهور لفظى بر رجوع قيد به مادّه يا هيئت وجود ندارد- اگر قيد به مادّه رجوع كرد، اطلاق هيئت به قوّت خودش باقى مىماند، نه تقييد مىخورد و نه زمينهاى براى تقييد آن بهوجود مىآيد. اگر قيد به مادّه خورد، معنايش اين است كه آن چيزى كه متعلّق وجوب است و هيئت به آن تعلّق گرفته- يعنى اكرام- مقيّد به مجىء است ولى در ارتباط با اصل حكم و مفاد هيئت و وجوب، اطلاق به قوّت خودش باقى است.
همينالان هم كه مجىء زيد تحقّق پيدا نكرده است، اكرام مقيّد به مجىء واجب
است. همانطور كه در واجب معلّق گفته مىشد: با اينكه حج مقيّد به زمان مخصوص است امّا وجوبش قبل از آن زمان تحقّق دارد و در ماه شعبان هم بعد از استطاعت، حج مقيّد به زمان خاص، واجب است. اينجا هم با اينكه مجىء زيد تحقّق پيدا نكرده است، ولى وجوب تحقّق دارد چون وجوبْ مطلق است و قيدى ندارد، امّا واجبْ معلّق به مجىء و داراى قيد است. در نتيجه مقتضاى اطلاق هيئت، ثبوت وجوب است، هم قبل از مجىء و هم بعد از آن. امّا اگر قيد را مربوط به هيئت دانستيم و گفتيم: «مجىء زيد، قيد براى وجوب اكرام است»[1]، نتيجه اين مىشود كه تا وقتى مجىء زيد تحقّق پيدا نكند، وجوبى در كار نيست و در اين صورت اكرام هم بعد از مجىء تحقّق پيدا مىكند، چون قبل از وجوبْ اكرام در خارج محقّق نمىشود. مكلّف منتظر ثبوت تكليف و حكم از ناحيه مولاست و فعليت حكم، بعد از تحقّق مجىء است پس اكرام هم بعد از مجىء واقع مىشود.
در نتيجه هم حكم بعد از مجىء است و هم متعلّق حكم، ولى ثبوت حكم بعد از مجىء را تقييد مىناميم. يعنى لازمه تقييد هيئت اين است كه وجوب، بعد از مجىء تحقّق پيدا كند. حال جاى اين سؤال است كه وقتى لازمه تقييد هيئت به مجىء، اين است كه وجوبْ بعد از مجىء تحقّق پيدا كند، آيا در ارتباط با مادّه هم تقييدى بهوجود مىآيد؟ پاسخ اين است كه وقتى ما قيد را به هيئت بزنيم، اگرچه مادّه را مقيّد نكردهايم ولى زمينه اطلاق در مادّه از دست رفته است و بهعبارت ديگر: در مادّه چيزى شبيه تقييد تحقّق پيدا كرده است، زيرا وقتى هيئتْ مقيّد شد و وجوب بعد از مجىء ثابت شد، ديگر زمينهاى براى اطلاق مادّه باقى نمانده است. يعنى زمينهاى پيش آمده كه خود
[1]- البته مرحوم شيخ انصارى در اينجا بايد آن خصوصيتى را كه ما مطرح كرديم، اضافه كنند كه شرطيت مجىء زيد براى وجوب اكرام به نحو شرط متأخّر نيست، چون شرط متأخّر، كم تحقّق پيدا مىكند و اكثريت شرايط را شرايط مقارن تشكيل مىدهند.
اكرام هم بعد از مجىء تحقّق پيدا كند و گويا قيد از اوّل به هر دو ارتباط پيدا كرده است.
يعنى از نظر نتيجه و اثر فرقى با رجوع قيد به هر دو ندارد. نتيجه اين شد كه رجوع قيد به مادّه، حريم اطلاق هيئت را از بين نمىبرد، ولى رجوع قيد به هيئت، خود هيئت را تقييد زده و در ارتباط با مادّه هم كارى انجام مىدهد كه نتيجهاش همان تقييد است. ممكن است از شيخ انصارى رحمه الله سؤال شود: ما تقييد را خلاف اصل مىدانيم، امّا اگر چيزى نتيجه تقييد داشت ولى خودش تقييد نبود، چه اشكالى دارد؟ مرحوم شيخ انصارى در پاسخ مىگويد: فرقى بين اين دو نيست. اينكه ما مىگوييم: «تقييد، خلاف اصل است» به اين جهت نيست كه تقييد، مستلزم مجازيت است. محققين اين معنا را مسلّم گرفتهاند كه نه تخصيص عام مستلزم مجازيت است و نه تقييد مطلق. بلكه خلاف اصل بودن به اين جهت است كه تقييد، با اصالة الاطلاق- كه يك اصل لفظى است- مغايرت دارد. همانطور كه تخصيص، با اصالة العموم- كه يك اصل لفظى است- مغايرت دارد. به عبارت ديگر: تخصيص، مخالف اصالة العموم و تقييد، مخالف اصالة الاطلاق است. روشن است كه آنچه مخالف اصالة الاطلاق است، خصوص تقييد نيست بلكه انجام هر كارى كه موجب منتفى شدن موضوع اطلاق باشد، و نتيجهاش همانند تقييد باشد، خلاف اصالة الاطلاق است. حال كه چنين است مرحوم شيخ انصارى مىفرمايد: نتيجه دليل دوّم ما به اين برگشت مىكند كه اگر قيد به مادّه برگردد، يك تقييد- يعنى يك خلاف اصل- تحقّق پيدا مىكند امّا اگر به هيئت رجوع كند، درحقيقت دو خلاف اصل تحقّق پيدا كرده است و در دوران امر بين اينكه انسان يك خلاف اصل مرتكب شود يا دو خلاف اصل، ترجيح با اوّل است. و در نتيجه در دوران امر بين رجوع قيد به هيئت يا رجوع آن به مادّه، ما قيد را به مادّه ارجاع مىدهيم.[1]
[1]- مطارح الأنظار، ص 49
پاسخ دليل دوّم شيخ انصارى رحمه الله: ما از مرحوم شيخ انصارى سؤال مىكنيم كه آيا اين قيدى كه رجوع آن به مادّه يا هيئت مورد ترديد است، متّصل به كلام است يا در يك كلام منفصل ذكر شده است؟ ظاهر اين است كه كلام شيخ انصارى رحمه الله در ارتباط با قيد متّصل است ولى ما لازم است هر دو فرض را مورد بررسى قرار دهيم: 1- قيد متّصل: مثل اين كه مولا بگويد: «إن جاءك زيد فأكرمه»، در اينجا مىگوييم: اطلاق و تقييد، مربوط به قيود منفصله است و در قيود متّصله اطلاقى وجود ندارد كه ما بخواهيم آن را مقيّد كنيم، زيرا اطلاق از طريق مقدّمات حكمت ثابت مىشود. يكى از مقدّمات حكمت اين است كه مولا در مقام بيان باشد. مقدّمه ديگر اين است كه قرينهاى براى تقييد ذكر نكرده باشد. وقتى مولا خودش مىگويد: «إن جاءك زيد فأكرمه» و حتّى قيد را قبل از حكم ذكر مىكند، اينجا ما چگونه مىتوانيم مقدّمات حكمت را جارى كنيم؟ آيا مىتوان با «أعتق رقبة مؤمنة»- كه خود مولا قيد ايمان را بعد از رقبه مطرح كرده است- معامله اطلاق و تقييد كرد؟ اگر بخواهيم معامله اطلاق و تقييد كنيم، مقدّمات حكمت اين اطلاق عبارت از چيست؟ اطلاق نياز به مقام بيان دارد، عدم قرينه بر تقييد مىخواهد. مولا در اينجا چگونه قرينه بر تقييد ذكر كند؟ آيا لازم است عنوان تقييد و قيد را در كار بياورد؟ از اوّل كه اين دستور را بهصورت «أعتق رقبة مؤمنة» صادر كرده است. آيا در اين «أعتق رقبة مؤمنة» اطلاق و تقييدى مطرح است تا شما بگوييد: «تقييد، اگرچه مجاز نيست ولى خلاف اصل است» و ما از شما سؤال كنيم: «آن اصل چيست؟» شما بگوييد: «أصالة الاطلاق» كدام اصالة الاطلاق در اينجا مطرح است؟ اصالة الاطلاق كه ظهور وضعى نيست. اصالة الاطلاق بايد از مقدّمات حكمت ثابت شود و يكى از مهمترين مقدّمات حكمت اين است كه خود مولا قرينهاى بر تقييد اقامه نكرده باشد درحالىكه در «أعتق رقبة مؤمنة» خود مولا قرينه بر تقييد اقامه كرده است. ممكن است گفته شود: ما نحن فيه را نمىتوان با «أعتق رقبة مؤمنة» مقايسه