اشتراط از ناحيه مقدّمه در ارتباط با وجوب و هيئت است ولى از ناحيه ذى المقدّمه در ارتباط با مادّه است. مقدّمه دوّم: اصولًا آيا مورد دوران بين نفسيت و غيريت كجاست؟ روشن است كه اگر مولا يك چيز را واجب كرده باشد، ما نمىتوانيم مسأله دوران بين نفسيت و غيريت را مطرح كنيم. اگر واجب غيرى است، ذىالمقدّمه واجبش كجاست؟ فرض دوران بين نفسيت و غيريت در جايى است كه مولا در مرتبه اوّل چيزى- مثلًا صلاة- را واجب كرده باشد. اين واجب، بدون شك يك واجب نفسى است چون مسبوق به وجوب ديگرى نيست. سپس چيز دوّمى- مثلًا وضو- را واجب كند. در اينجا با توجه به اينكه وجوب وضو مسبوق به وجوب صلاة است ممكن است براى ما ترديد پيش آيد كه آيا وضو واجب نفسى است يا واجب غيرى؟[1]مرحوم نائينى پس از بيان دو مقدّمه فوق مىفرمايد: آن دو دليلى كه در دوران بين نفسيت و غيريت مطرحند داراى سه صورت مىباشند: 1- هر دو دليل از نظر مادّه و هيئت داراى اطلاق باشند. 2- يك دليل از نظر مادّه و هيئت اطلاق دارد. 3- هيچكدام از آن دو دليل اطلاق نداشته باشند. صورت اوّل: اين است كه هر دو دليل اطلاق داشته باشند يعنى مقدّمات حكمت و شرايط تمسّك به اطلاق در هر دو دليل وجود داشته باشد. حال با توجه به اينكه در واجب غيرى دو اشتراط تحقّق دارد: يكى از نظر هيئت و وجوب و ديگرى از نظر مادّه و مأمور به، مىگوييم: نتيجه اطلاق در دليل واجب اوّل از نظر مادّه، عدم مدخليت واجب دوّم در تحقّق واجب اوّل است. چون معناى اطلاق واجب اوّل- كه قطعاً نفسى است- اين است كه
[1]- اگر وضو واجب نفسى باشد، دو تكليف مستقل و غير مرتبط به هم وجود دارد و اگر واجب غيرى باشد، تكليف دوّم براى رسيدن به تكليف اوّل- كه قطعاً نفسى است- مىباشد.
«واجب اوّل حتماً بايد اتيان شود» بدون اينكه شرطيت واجب دوّم را مطرح كرده باشد و در اين صورت لازمه اطلاق و جريان مقدّمات حكمت، عدم شرطيت واجب دوّم نسبت به واجب اوّل است. مثلًا اگر فرض شود كه صلاة بهعنوان واجب اوّل ما باشد، معناى اطلاق آن از نظر مادّه، وجوب اتيان صلاة است بدون اينكه حرفى در ارتباط با شرطيت وضو نسبت به صلاة مطرح كرده باشد. در اين دو صورت، لازمه اطلاق و جريان مقدّمات حكمت عدم شرطيت وضو براى صلاة است. امّا نتيجه اصالة الاطلاق در دليل واجب دوّم اين است كه وجوبش مشروط به وجوب واجب اوّل نيست زيرا واجب دوّم اگر بخواهد قيدى داشته باشد، آن قيد- بهلحاظ غيريت- در ارتباط با هيئت و وجوب خواهد بود، يعنى ما شك مىكنيم كه آيا واجب دوّم، وجوبش مشروط به وجوب واجب اوّل است يا نه؟ و در موارد ديگر شك در مطلق و مشروط بودن يك واجب، چنانچه اصالة الاطلاق را جارى مىكرديم، نتيجهاش مطلق بودن آن واجب بود. در اينجا هم مسئله بههمينصورت است. ما شك داريم كه آيا وجوب واجب دوّم، مشروط به وجوب واجب اوّل است يا نه؟ اگر واجب دوّم غيرى باشد، اين اشتراط تحقّق دارد امّا اگر نفسى باشد اين اشتراط تحقّق ندارد. و نتيجه جريان اصالة الاطلاق، مطلق بودن واجب اوّل- و به عبارت ديگر: نفسى بودن آن- است. ولى فرقى كه ما نحن فيه با ساير موارد واجب مشروط دارد، اين است كه در ساير موارد واجبات مشروط، شرط عبارت از وجود يك شىء است- مثل اينكه وجود استطاعت، شرطيت براى وجوب حج دارد- امّا در ما نحن فيه اگر واجب دوّم، واجب مشروط باشد، شرطش وجوب واجب نفسى اوّل است، ولى فرقى در اصل اشتراط و واجب مشروط بودن اين دو نيست. پس اگر واجب دوّم هم از نظر هيئت اطلاق داشته باشد در اينجا دو اصالة الاطلاق مطرح است. اصالة الاطلاق در واجب اوّل مىگويد: مادّه و مأمور به، مقيّد به وجود واجب دوّم نيست و اصالة الاطلاق در واجب دوّم مىگويد: وجوب واجب دوّم، مشروط به وجوب واجب اوّل نيست. نتيجه اين مىشود كه با جريان اين دو
اصالة الاطلاق، آن دو خصوصيتى كه در واجب غيرى مطرح است از بين مىرود[1]. وقتى هر دو اشتراط نفى شد، نتيجه اين مىشود كه واجب دوّم هم نفسى است و ارتباطى به واجب اوّل ندارد. صورت دوّم: جايى است كه يكى از دو دليل اطلاق داشته و ديگرى فاقد اطلاق باشد.[2]در اينجا اگر دليل واجب اوّل- كه قطعاً واجب نفسى است- داراى اطلاق باشد، با توجه به اينكه اطلاق آن بهلحاظ مادّه و مأمور به است، نتيجه اين اطلاق، عدم مدخليت واجب دوّم در تحقّق واجب اوّل خواهد بود. يعنى مأمور به همين واجب است، خواه واجب دوّم همراه آن باشد يا نباشد. و در اين صورت، يكى از دو اشتراطى كه مقوّم واجب غيرى بود[3]از بين مىرود. و لازمه از بين رفتن اشتراط از يك طرف، اين است كه اشتراط دوّم هم نفى شود. ممكن است گفته شود: شما كه با اصالة الاطلاق، اشتراط را از يك طرف نفى كرديد، چگونه با همين اصالة الاطلاق، اشتراط دوّم را هم نفى مىكنيد و دليلتان هم اين است كه لازمه نفى اشتراط اوّل، نفى اشتراط دوّم است؟ اين همان اصل مُثبِت است كه شما در اصول آن را نفى مىكنيد و مىگوييد: اصول عمليه تنها مورد خودشان را اثبات مىكنند و نمىتوانند لوازم خود و آثارى كه مترتّب بر آنهاست را ثابت كنند، مگر اينكه آن لوازمْ شرعى باشد. در پاسخ گفته مىشود: آنچه در استصحاب مطرح مىشود، در مورد اصول عمليه
[1]- آن دو خصوصيت اين بود: 1- هر واجب غيرى يك واجب مشروط است يعنى وجوب واجب غيرى، مشروط به وجوب يك واجب نفسى است. 2- وجود واجب نفسى مشروط به وجود واجب غيرى است.
[2]- بهلحاظ اينكه مقدّمات حكمت در آن جريان ندارد.
[3]- و آن اين بود كه وجود واجب نفسى مشروط به وجود واجب غيرى است.
است ولى اصالة الاطلاق يك اصل لفظى است. و دليل حجيت اصالة الاطلاق اگرچه بناء عقلاست ولى عقلاء با اصالة الاطلاق بهعنوان اماره برخورد مىكنند و در اصول ثابت شده است كه مثبتات امارات حجّيت دارد خواه اماراتى باشد كه به بناء عقلاء حجّيت پيدا كرده و يا اماراتى باشد كه خود شارع مستقيماً آنها را حجّت قرار داده است.
امّا دليل حجّيت اصول عمليه قاصر از اين است كه در غير مورد آنها افاده حجّيت داشته باشد. پس اگر ما گفتيم: «لازمه نفى اشتراط در دليل اوّل، نفى اشتراط در دليل دوّم است»، همين لازم بودن، كفايت مىكند كه هر دو اشتراط منتفى شود. همچنين است اگر اطلاق تنها در دليل دوّم جريان پيدا كند و در دليل اوّل- به جهت فقدان بعضى از مقدّمات حكمت- نتوانيم اطلاق را جارى كنيم. در اينجا هم با جريان اصالة الاطلاق در دليل دوّم، نتيجه مىگيريم كه وجوب واجب دوّم اطلاق داشته و مشروط به وجوب واجب اوّل نيست و لازمه نبودن اشتراط وجوب در تكليف دوّم اين است كه تكليف اوّل هم وجودش مشروط به وجود تكليف دوّم نباشد. زيرا آن دو اشتراطى كه در مورد وجوب غيرى مطرح است، قابل تفكيك از يكديگر نيستند. هرجا و به هر دليلى كه يكى از آن دو اشتراط از بين رفت، لازمهاش اين است كه اشتراط ديگر هم منتفى شود. در نتيجه جريان اصالة الاطلاق، براى اثبات نفسيت واجب دوّم كافى است. خواه اصالة الاطلاق در هر دو دليل جارى شود يا در يك دليل و خواه آن دليل، دليل اوّل باشد يا دليل دوّم. يعنى در دوران واجب بين نفسيت و غيريت، ما حتى با يك اصالة الاطلاق هم مىتوانيم نفسيت را ثابت كنيم. صورت سوّم: جايى است كه هيچكدام از دو دليل اطلاق نداشته باشند.[1]مرحوم نائينى مىفرمايد: در اينجا- از نظر لفظ و اصالة الاطلاق- راهى براى
[1]- بهلحاظ اينكه مقدّمات حكمت در هيچكدام از آن دو جريان ندارد.
تعيين نفسيت يا غيريت واجب وجود ندارد.[1]
اشكالات كلام مرحوم نائينى:
كلام مرحوم نائينى اگرچه كلام بسيار دقيقى است ولى درعينحال داراى اشكالاتى است كه ما بعضى از آنها را در اوايل بحث مقدّمه واجب مطرح كرديم. اشكال اوّل: آنچه ايشان در مقدّمه اوّل فرمودند،[2]زمينهاش اين بود كه مىفرمودند: «بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه عنوان عليت و معلوليت مطرح است، چون وجوب مقدّمه، مترشح از وجوب ذى المقدّمه است و معناى ترشح همان عليت و معلوليت است يعنى وجوب ذى المقدّمه علت براى وجوب مقدّمه است». ما اين مطلب را نه در ارتباط با وجوب پذيرفتيم و نه در ارتباط با آن فعلى كه متوقّف بر مقدّمه است و انسان مىخواهد آن را مباشرتاً انجام دهد. آنجا ديگر بهجاى وجوبْ مسأله اراده مطرح است مثل اينكه كسى اراده مىكند «بودن بر پشتبام» را مباشرتاً انجام دهد و بعد ملاحظه مىكند اين عمل توقّف بر «نصب نردبان» دارد و درحقيقت اينجا دو فعل مطرح است يكى «بودن بر پشتبام» و ديگرى «نصب نردبان»، و هر دو فعل هم ارادى است و فعل ارادى مسبوق به اراده است. مرحوم نائينى همان حرفى را كه در ارتباط با وجوب مطرح كرده است در مورد اراده هم مطرح كرده مىفرمايد: «اراده متعلّق به ذى المقدّمه، علت براى اراده متعلّق به مقدّمه است» و گاهى هم تعبير به ترشح مىكند و ترشح هم بهمعناى عليت و معلوليت است. ما در اوايل بحث مقدّمه واجب كه اين مسئله را مطرح كرديم گفتيم: «عليت، نه در ارتباط با وجوب مطرح است و نه در ارتباط با اراده، زيرا عليت به اين معناست كه
[1]- فوائد الاصول، ج 1، ص 220- 222 و أجود التقريرات، ج 1، ص 169
[2]- كه وجوب مقدّمه، مترشح از وجوب ذى المقدّمه است.
وقتى علتْ تحقّق پيدا كند، معلول قهراً تحقّق پيدا خواهد كرد. وقتى نار تحقّق پيدا كرد، احراقْ قهراً تحقّق پيدا مىكند و لازم نيست نسبت به احراق اراده جداگانهاى تعلّق بگيرد. و در باب وجوبين- وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه- و باب ارادتين- در جايى كه انسان مىخواهد مباشرتاً فعلى را كه داراى مقدّمه است انجام دهد- يك چنين حالت عليت و معلوليتى در كار نيست. ضابطه كلّى باب اراده اين است كه اراده، مبادى لازم دارد. بايد ابتدا شىء مراد تصوّر شود، سپس تصديق به فايده آن بشود، سپس شوق نسبت به آن پيدا شود تا برسد به مرحله اراده. و وجود عليت و معلوليت در باب اراده، مستلزم اين است كه اراده متعلّق به مقدّمه، نياز به مبادى نداشته باشد بلكه تعلّق اراده به ذى المقدّمه، علت باشد براى تعلّق اراده به مقدّمه. و چنين چيزى تخصيص در ضابطه كلّى باب اراده است.
درحالىكه ضابطه كلّى باب اراده، قابل تخصيص نيست و علاوه بر اين، چنين چيزى خلاف واقعيت هم هست، زيرا كسى كه «بودن بر پشتبام» را اراده مىكند و مىخواهد آن را مباشرتاً انجام دهد، اگر غافل از مقدّميت «نصب نردبان» باشد، چگونه ممكن است جبراً ارادهاى نسبت به «نصب نردبان»- بهعنوان معلول اراده اوّل- تحقّق پيدا كند؟ حتّى در جايى هم كه توجه به مقدّميت داشته باشد، مجرّد اراده ذى المقدّمه كافى در تعلّق اراده به مقدّمه نيست. واقعيت اين است كه همانطور كه مراحل اراده در مورد «بودن بر پشتبام» بايد وجود داشته باشد، در مورد مقدّمه هم همينطور است.
با اين تفاوت كه فايده مترتّب بر ذى المقدّمه، بهعنوان مطلوب نفسى اين فاعل است، امّا فايده مترتّب بر مقدّمه، تمكّن از وصول به ذى المقدّمه است. به عبارت ديگر:
واقعيت اين است كه انسان وقتى اراده مىكند كارى را انجام دهد، ابتدا به سراغ مقدّمات آن رفته و يكايك مقدّمات را با اراده انجام مىدهد و سپس بهسوى ذى المقدّمه مىآيد. همين معنا در مسأله وجوب- كه محلّ بحث ماست- نيز مطرح است، يعنى وقتى مولا ذى المقدّمه را براى عبد واجب مىكند- بنا بر وجود ملازمه- مقدّمه هم وجوب
شرعى پيدا مىكند،[1]پس درحقيقت هر دو وجوب اضافه به مولا و شارع دارد. در اين صورت شما كه مىفرماييد: «وجوب مقدّمه، معلول وجوب ذى المقدّمه است»، آيا مرادتان اين است كه همينكه شارع يا مولا ذى المقدّمه را واجب كرد، خواهناخواه مقدّمه هم اتّصاف به وجوب پيدا خواهد كرد، اگرچه مولا- در موالى عرفيه- اصلًا توجهى به مقدّميت مقدّمه نداشته باشد؟ مولايى كه نسبت به مقدّمه بىتوجه است چگونه مىتوان به گردن او انداخت كه شما حتماً- بهعنوان علت و معلول- دو حكم صادر كردهايد؟ مولا مىگويد: «من نسبت به مقدّمه توجهى نداشتم و اگر توجه داشتم، مثل «ادخل السوق و اشتر اللّحم» دو حكم صادر مىكردم». پس در جايى كه مولا توجه به مقدّميت داشته ولى حكم به وجوب مقدّمه نكرد، ما از راه ملازمه عقلى وجوب مقدّمه را ثابت مىكنيم امّا در جايى كه توجه به مقدّميت ندارد، عقل حكم به ملازمه نمىكند و ما راهى براى اثبات اين مطلب نداريم. درحالىكه اگر مسأله عليت و معلوليت در كار بود، چارهاى نبود جز اينكه بگوييم: «وقتى مولا حكمى نسبت به ذى المقدّمه صادر مىكند، حكمى هم نسبت به مقدّمه صادر مىشود اگرچه مولا هيچ توجهى نسبت به مقدّميت نداشته است». اشكال دوّم: ايشان براى واجب غيرى نسبت به واجب نفسى دو اشتراط مطرح كرد: 1- وجوب واجب غيرى، مشروط به وجوب واجب نفسى است. 2- وجود واجب نفسى، مشروط به وجود واجب غيرى است. ذكر اين نكته لازم است كه اصالة الاطلاقى كه مرحوم نائينى در دوران بين نفسيت و غيريت مطرح مىكند متوقّف بر اين نيست كه ما حتماً دو اشتراط در مورد
[1]- در بحثهاى گذشته گفتيم: وجوبى كه در باب مقدّمه مورد بحث است، وجوب شرعى مولوى است اگرچه بعضى از آثار- مثل استحقاق عقوبت و ...- برآن مترتّب نمىشود ولى اين امر موجب خروج آن از شرعيت و مولويت نمىشود. امّا لزوم عقلى مقدّمه و لابديت عقليه آن نمىتواند محلّ نزاع باشد و كسى هم آن را انكار نكرده است. لذا نزاع در اين است كه آيا بين وجوب شرعى ذى المقدّمه و وجوب شرعى مقدّمه ملازمه وجود دارد؟
واجب غيرى درست كنيم، بلكه اگر يكى از اين دو اشتراط هم باشد- چه از ناحيه وجوب و چه از ناحيه وجود- اصالة الاطلاق مىتواند جلوى تقييد را گرفته و مسأله نفسيت را ثابت كند. ولى ايشان مىخواهد بفرمايد: «بهحسب واقع، دو اشتراط وجود دارد» بنابراين اگر ما بخواهيم اصالة الاطلاق را نفى كنيم بايد هر دو اشتراط را از بين ببريم: در مورد اشتراط دوم، به مرحوم نائينى مىگوييم: آيا مقصود شما از توقّف، كه مىفرماييد: «وجود واجب نفسى متوقّف بر وجود واجب غيرى است» چيست؟ اگر مقصود شما از توقّف، صرف مقدّميت باشد، به اين معنا كه اگر مقدّمه تحقّق پيدا نكند، ذى المقدّمه هم تحقّق پيدا نخواهد كرد، در اين صورت مىگوييم: «اين حرف معنايش تقييد نيست تا شما بتوانيد با اصالة الاطلاق جلوى آن را بگيريد. در مسأله «نصب نردبان» نسبت به «بودن بر پشتبام»، آنچه واقعيت دارد اين است كه «بودن بر پشتبام»- عادتاً- بدون «نصب نردبان» امكان ندارد. اين معناى مقدّميت است. امّا بحث ما در تقييد است نه در مقدّميت. شما مىفرماييد: «لازمه مقدّميت «نصب نردبان»، دخالت داشتن آن، بهعنوان يك قيد، در مادّه واجب نفسى است». اين را شما از كجا مىآوريد؟ لازمه اين حرف اين است كه تمام مقدّمات بهعنوان قيديت در واجب نفسى دخالت داشته باشند. و در خارج اينگونه نيست. البته در بسيارى از مقدّمات شرعيه، مسأله قيديت هم وجود دارد،[1]مثلًا طهارت قيد براى صلاة است. امّا تقييد ذى المقدّمه به مقدّمه، امرى زائد بر مقدّميت است و مقدّميت به تنهايى اقتضاى اين تقييد را نمىكند و الّا اگر «بودن بر پشتبام» بهعنوان مأمور به قرار گيرد و فرض كنيم مولا توجه به مقدّميت «نصب نردبان» دارد، لازم مىآيد كه «بودن بر پشتبام مقيّد به نصب نردبان» بهعنوان مأمور به باشد. درحالىكه اگر از عبد سؤال كنند مولا تو را به چه چيزى امر كرده است؟ مىگويد: «بودن بر پشتبام». مىگوييم: «پس نصب نردبان
[1]- ولى اين نمىتواند بهعنوان ضابطه مقدّميت مطرح باشد.