تعيين نفسيت يا غيريت واجب وجود ندارد.[1]
اشكالات كلام مرحوم نائينى:
كلام مرحوم نائينى اگرچه كلام بسيار دقيقى است ولى درعينحال داراى اشكالاتى است كه ما بعضى از آنها را در اوايل بحث مقدّمه واجب مطرح كرديم. اشكال اوّل: آنچه ايشان در مقدّمه اوّل فرمودند،[2]زمينهاش اين بود كه مىفرمودند: «بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه عنوان عليت و معلوليت مطرح است، چون وجوب مقدّمه، مترشح از وجوب ذى المقدّمه است و معناى ترشح همان عليت و معلوليت است يعنى وجوب ذى المقدّمه علت براى وجوب مقدّمه است». ما اين مطلب را نه در ارتباط با وجوب پذيرفتيم و نه در ارتباط با آن فعلى كه متوقّف بر مقدّمه است و انسان مىخواهد آن را مباشرتاً انجام دهد. آنجا ديگر بهجاى وجوبْ مسأله اراده مطرح است مثل اينكه كسى اراده مىكند «بودن بر پشتبام» را مباشرتاً انجام دهد و بعد ملاحظه مىكند اين عمل توقّف بر «نصب نردبان» دارد و درحقيقت اينجا دو فعل مطرح است يكى «بودن بر پشتبام» و ديگرى «نصب نردبان»، و هر دو فعل هم ارادى است و فعل ارادى مسبوق به اراده است. مرحوم نائينى همان حرفى را كه در ارتباط با وجوب مطرح كرده است در مورد اراده هم مطرح كرده مىفرمايد: «اراده متعلّق به ذى المقدّمه، علت براى اراده متعلّق به مقدّمه است» و گاهى هم تعبير به ترشح مىكند و ترشح هم بهمعناى عليت و معلوليت است. ما در اوايل بحث مقدّمه واجب كه اين مسئله را مطرح كرديم گفتيم: «عليت، نه در ارتباط با وجوب مطرح است و نه در ارتباط با اراده، زيرا عليت به اين معناست كه
[1]- فوائد الاصول، ج 1، ص 220- 222 و أجود التقريرات، ج 1، ص 169
[2]- كه وجوب مقدّمه، مترشح از وجوب ذى المقدّمه است.
وقتى علتْ تحقّق پيدا كند، معلول قهراً تحقّق پيدا خواهد كرد. وقتى نار تحقّق پيدا كرد، احراقْ قهراً تحقّق پيدا مىكند و لازم نيست نسبت به احراق اراده جداگانهاى تعلّق بگيرد. و در باب وجوبين- وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه- و باب ارادتين- در جايى كه انسان مىخواهد مباشرتاً فعلى را كه داراى مقدّمه است انجام دهد- يك چنين حالت عليت و معلوليتى در كار نيست. ضابطه كلّى باب اراده اين است كه اراده، مبادى لازم دارد. بايد ابتدا شىء مراد تصوّر شود، سپس تصديق به فايده آن بشود، سپس شوق نسبت به آن پيدا شود تا برسد به مرحله اراده. و وجود عليت و معلوليت در باب اراده، مستلزم اين است كه اراده متعلّق به مقدّمه، نياز به مبادى نداشته باشد بلكه تعلّق اراده به ذى المقدّمه، علت باشد براى تعلّق اراده به مقدّمه. و چنين چيزى تخصيص در ضابطه كلّى باب اراده است.
درحالىكه ضابطه كلّى باب اراده، قابل تخصيص نيست و علاوه بر اين، چنين چيزى خلاف واقعيت هم هست، زيرا كسى كه «بودن بر پشتبام» را اراده مىكند و مىخواهد آن را مباشرتاً انجام دهد، اگر غافل از مقدّميت «نصب نردبان» باشد، چگونه ممكن است جبراً ارادهاى نسبت به «نصب نردبان»- بهعنوان معلول اراده اوّل- تحقّق پيدا كند؟ حتّى در جايى هم كه توجه به مقدّميت داشته باشد، مجرّد اراده ذى المقدّمه كافى در تعلّق اراده به مقدّمه نيست. واقعيت اين است كه همانطور كه مراحل اراده در مورد «بودن بر پشتبام» بايد وجود داشته باشد، در مورد مقدّمه هم همينطور است.
با اين تفاوت كه فايده مترتّب بر ذى المقدّمه، بهعنوان مطلوب نفسى اين فاعل است، امّا فايده مترتّب بر مقدّمه، تمكّن از وصول به ذى المقدّمه است. به عبارت ديگر:
واقعيت اين است كه انسان وقتى اراده مىكند كارى را انجام دهد، ابتدا به سراغ مقدّمات آن رفته و يكايك مقدّمات را با اراده انجام مىدهد و سپس بهسوى ذى المقدّمه مىآيد. همين معنا در مسأله وجوب- كه محلّ بحث ماست- نيز مطرح است، يعنى وقتى مولا ذى المقدّمه را براى عبد واجب مىكند- بنا بر وجود ملازمه- مقدّمه هم وجوب
شرعى پيدا مىكند،[1]پس درحقيقت هر دو وجوب اضافه به مولا و شارع دارد. در اين صورت شما كه مىفرماييد: «وجوب مقدّمه، معلول وجوب ذى المقدّمه است»، آيا مرادتان اين است كه همينكه شارع يا مولا ذى المقدّمه را واجب كرد، خواهناخواه مقدّمه هم اتّصاف به وجوب پيدا خواهد كرد، اگرچه مولا- در موالى عرفيه- اصلًا توجهى به مقدّميت مقدّمه نداشته باشد؟ مولايى كه نسبت به مقدّمه بىتوجه است چگونه مىتوان به گردن او انداخت كه شما حتماً- بهعنوان علت و معلول- دو حكم صادر كردهايد؟ مولا مىگويد: «من نسبت به مقدّمه توجهى نداشتم و اگر توجه داشتم، مثل «ادخل السوق و اشتر اللّحم» دو حكم صادر مىكردم». پس در جايى كه مولا توجه به مقدّميت داشته ولى حكم به وجوب مقدّمه نكرد، ما از راه ملازمه عقلى وجوب مقدّمه را ثابت مىكنيم امّا در جايى كه توجه به مقدّميت ندارد، عقل حكم به ملازمه نمىكند و ما راهى براى اثبات اين مطلب نداريم. درحالىكه اگر مسأله عليت و معلوليت در كار بود، چارهاى نبود جز اينكه بگوييم: «وقتى مولا حكمى نسبت به ذى المقدّمه صادر مىكند، حكمى هم نسبت به مقدّمه صادر مىشود اگرچه مولا هيچ توجهى نسبت به مقدّميت نداشته است». اشكال دوّم: ايشان براى واجب غيرى نسبت به واجب نفسى دو اشتراط مطرح كرد: 1- وجوب واجب غيرى، مشروط به وجوب واجب نفسى است. 2- وجود واجب نفسى، مشروط به وجود واجب غيرى است. ذكر اين نكته لازم است كه اصالة الاطلاقى كه مرحوم نائينى در دوران بين نفسيت و غيريت مطرح مىكند متوقّف بر اين نيست كه ما حتماً دو اشتراط در مورد
[1]- در بحثهاى گذشته گفتيم: وجوبى كه در باب مقدّمه مورد بحث است، وجوب شرعى مولوى است اگرچه بعضى از آثار- مثل استحقاق عقوبت و ...- برآن مترتّب نمىشود ولى اين امر موجب خروج آن از شرعيت و مولويت نمىشود. امّا لزوم عقلى مقدّمه و لابديت عقليه آن نمىتواند محلّ نزاع باشد و كسى هم آن را انكار نكرده است. لذا نزاع در اين است كه آيا بين وجوب شرعى ذى المقدّمه و وجوب شرعى مقدّمه ملازمه وجود دارد؟
واجب غيرى درست كنيم، بلكه اگر يكى از اين دو اشتراط هم باشد- چه از ناحيه وجوب و چه از ناحيه وجود- اصالة الاطلاق مىتواند جلوى تقييد را گرفته و مسأله نفسيت را ثابت كند. ولى ايشان مىخواهد بفرمايد: «بهحسب واقع، دو اشتراط وجود دارد» بنابراين اگر ما بخواهيم اصالة الاطلاق را نفى كنيم بايد هر دو اشتراط را از بين ببريم: در مورد اشتراط دوم، به مرحوم نائينى مىگوييم: آيا مقصود شما از توقّف، كه مىفرماييد: «وجود واجب نفسى متوقّف بر وجود واجب غيرى است» چيست؟ اگر مقصود شما از توقّف، صرف مقدّميت باشد، به اين معنا كه اگر مقدّمه تحقّق پيدا نكند، ذى المقدّمه هم تحقّق پيدا نخواهد كرد، در اين صورت مىگوييم: «اين حرف معنايش تقييد نيست تا شما بتوانيد با اصالة الاطلاق جلوى آن را بگيريد. در مسأله «نصب نردبان» نسبت به «بودن بر پشتبام»، آنچه واقعيت دارد اين است كه «بودن بر پشتبام»- عادتاً- بدون «نصب نردبان» امكان ندارد. اين معناى مقدّميت است. امّا بحث ما در تقييد است نه در مقدّميت. شما مىفرماييد: «لازمه مقدّميت «نصب نردبان»، دخالت داشتن آن، بهعنوان يك قيد، در مادّه واجب نفسى است». اين را شما از كجا مىآوريد؟ لازمه اين حرف اين است كه تمام مقدّمات بهعنوان قيديت در واجب نفسى دخالت داشته باشند. و در خارج اينگونه نيست. البته در بسيارى از مقدّمات شرعيه، مسأله قيديت هم وجود دارد،[1]مثلًا طهارت قيد براى صلاة است. امّا تقييد ذى المقدّمه به مقدّمه، امرى زائد بر مقدّميت است و مقدّميت به تنهايى اقتضاى اين تقييد را نمىكند و الّا اگر «بودن بر پشتبام» بهعنوان مأمور به قرار گيرد و فرض كنيم مولا توجه به مقدّميت «نصب نردبان» دارد، لازم مىآيد كه «بودن بر پشتبام مقيّد به نصب نردبان» بهعنوان مأمور به باشد. درحالىكه اگر از عبد سؤال كنند مولا تو را به چه چيزى امر كرده است؟ مىگويد: «بودن بر پشتبام». مىگوييم: «پس نصب نردبان
[1]- ولى اين نمىتواند بهعنوان ضابطه مقدّميت مطرح باشد.
چيست؟» مىگويد: «اين خارج از دايره مأمور به است. اين بهعنوان مقدّميت مطرح است نه بهعنوان قيديت». لذا در بيان ايشان بين مقدّميت و قيديت خلط شده است و لازمه مقدّميت، قيديت نيست و تا قيديت مطرح نباشد نوبت به اصالة الاطلاق نمىرسد. اصالة الاطلاق مىآيد جلوى تقييد را بگيرد نه جلوى مقدّميت را. و مقدّميت هيچ ملازمهاى با تقييد ندارد. در نتيجه اينكه «وجود واجب نفسى، متوقّف بر وجود واجب غيرى» است نمىتواند بهعنوان اشتراطى در مورد واجب غيرى مطرح باشد. و در مورد اشتراط اوّل، به مرحوم نائينى مىگوييم: اينكه «وجوب واجب غيرى مشروط به وجوب واجب نفسى است»[1]از كجا آمده است؟ از مقدّمهاى كه ايشان ذكر كردند و مسأله ترشح و معلوليت را مطرح كردند استفاده مىشود كه ايشان اين شرطيت را در ارتباط با عليت و معلوليت مطرح مىكنند و مىخواهند بفرمايند: «اين يك قاعده كلّى عقلى است كه هرجا علت و معلولى وجود داشته باشد، در معلول يك تقييد و اشتراط تحقّق دارد و آن، وجود علت است».
بهعبارت ديگر: «هر معلولى مقيّد به وجود علت و مشروط به وجود علت است».
بنابراين آنچه در ما نحن فيه مطرح كردهاند، خصوصيتى نيست كه بخواهند در اينجا ادعا كنند بلكه چون ما نحن فيه را از مصاديق علت و معلول- وجوب غيرى را معلول و وجوب نفسى را علت- مىدانند، با توجه به آن ضابطه كلّى مىخواهند بفرمايند: «هر معلولى مقيّد و مشروط به وجود علت است». پس ما بايد جهت عقلىِ اين مسئله را مورد بحث قرار دهيم و اينجا ديگر جاى بحث از جهت مسامحى و عرفى نيست. ما بايد
[1]- مرحوم نائينى مىفرمود: همه واجبات غيرى، بهعنوان واجب مشروط هستند. با اين تفاوت كه شرط در اينجا يك تكليف است، مثلًا وجوب وضو مشروط به وجوب صلاة است. امّا شرط در ساير واجبات مشروط، تكليف نيست، مثلًا صلاة نسبت به زوال، واجب مشروط است. حج نسبت به استطاعت واجب مشروط است. و زوال و استطاعت، تكليف نيستند. امّا شرط در واجب غيرى عبارت از وجوب واجب نفسى- كه يك تكليف است- مىباشد.
ببينيم آيا در محدوده عقل، هر معلولى مشروط به وجود علت است؟ آنچه در محدوده عقل وجود دارد اين است كه اگر علتْ وجود نداشته باشد، معلول هم تحقّق پيدا نخواهد كرد. امّا اينكه معلول، مشروط به وجود علت است، امر زائد و خلاف واقع است، زيرا ما از شما سؤال مىكنيم: آيا معلول را در حال عدمش مشروط به وجود علت مىكنيد يا در حال وجودش؟ فرض سوّمى هم تصوّر نمىشود. اگر بگوييد: «معلول معدوم، مشروط به وجود علت است». مىگوييم: «معلولى كه وجود پيدا نكرده، صلاحيت براى اتّصاف به مشروطيت ندارد. در فلسفه گفتهاند: «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له».[1]اين قاعده اختصاصى به تشكيل قضيه ندارد بلكه شامل صفت و موصوف هم مىشود. مثلًا اگر خواستيم بگوييم: «زيد القائم جاءني» كلمه «القائم»- كه بهعنوان وصف براى زيد است- نيز مشمول اين قاعده فرعيت است». اگر بگوييد: «معلول موجود، مشروط به وجود علت است». مىگوييم: «در اين صورت لازم مىآيد كه رتبه موصوفْ- يعنى معلوليت- متأخّر از رتبه وصف- يعنى مشروطيت- باشد، زيرا مشروطيت بهعنوان زمينه تحقّق معلوليت مىشود و رتبه مشروطيت، مقدّم بر رتبه معلوليت مىشود و در اين صورت شما نمىتوانيد عنوان «المعلول مشروط» را درست كنيد. درحالىكه همه جا رتبه وصف، متأخّر از رتبه موصوف و ذات موصوف است». در نتيجه اينكه شما بهطور كلّى مىفرماييد: «معلول، مشروط به وجود علت است» و واجب غيرى را بهعنوان يك مصداق اين ضابطه كلّى مطرح مىكنيد، قابل قبول نيست و در اينجا هيچ مشروطيتى در كار نيست. آنچه هست اين است كه تا وقتى علت نباشد، معلول تحقّق پيدا نمىكند و لازمه اين حرف اين است كه تا وقتى وجوب نفسى تحقّق پيدا نكند، وجوب غيرى تحقّق پيدا نخواهد كرد. امّا اينكه وجوب غيرى
[1]- بداية الحكمة، ص 20.
در وجوبش مشروط به وجوب نفسى باشد- همانطور كه وجوب حج، مشروط به وجود استطاعت است- دليلى ندارد، اگرچه ما مسأله عليت و معلوليت را هم بپذيريم.[1]ممكن است كسى بگويد: «شرط، يكى از اجزاء علت تامّه است و شما با انكار شرطيت و مشروطيت، مىخواهيد بگوييد: «شرط از اجزاء علت تامّه نيست». مىگوييم: چنين چيزى نيست، زيرا مسئله، بعد از تماميت علت است. يعنى در «المعلول مشروط بوجود العلة التامّة» شرطيتْ امرى زايد بر علت تامّه است نه آن شرطى كه در متن علت تامّه قرار مىگيرد كه اگر آن شرط نباشد، علت تامّه تحقّق پيدا نمىكند. ولى آيا اين امر زايد از كجا آمده است؟ بدون ترديدى هر چيزى كه بخواهد تحقّق پيدا كند، علت تامّه مىخواهد، امّا اينكه شرطى زايد بر علت تامّه، در تحقّق آن دخالت دارد، از عنوان معلوليت استفاده مىشود و مطلبى نيست كه عقل به آن حكم كند. لذا اين نوع شرطيت هم در كلام مرحوم نائينى مورد اشكال است. در نتيجه هيچكدام از اين دو اشتراطى كه ايشان مطرح كردند، در واجب غيرى تحقّق ندارد. و زمانى كه در واجب غيرى مسأله تقييد و اشتراط مطرح نبود، اصالة الاطلاق نمىتواند واجب نفسى را ثابت كند، چون اصالة الاطلاق در مقابل تقييد و اشتراط است.
3- راه حضرت امام خمينى رحمه الله
ايشان در اينجا راهى ارائه كردهاند كه نظير آن را در بحث پيرامون مفاد هيئت افعل از نظر دلالت بر وجوب و عدم دلالت بر وجوب مطرح كردند. و نتيجه گرفتند كه با هيئت افعل، معامله وجوب مىشود.[2]
[1]- البته ما علت و معلوليت را نپذيرفتيم.
[2]- در آنجا فرمودند: اگر مولا گفت: «ادخل السوق» و براى ما ثابت نشد كه آيا مفاد هيئت افعل، خصوص وجوب است يا با استحباب هم سازگار بوده و حمل بر وجوب، قرينه مىخواهد؟ ما از يك راهى مىتوانيم مسأله وجوب را استفاده كنيم و آن اين است كه وقتى مولا دستورى را بهصورت هيئت افعل صادر كرد و عبد متحير شد كه آيا اين دستور به نحو وجوبى است يا استحبابى؟ عقل و عقلاء مىگويند: دستور مولا بهعنوان حجّتى است كه از ناحيه مولا تمام است و عبد نمىتواند با احتمال استحبابى بودن، دستور مولا را مخالف كند و اگر مولا او را مؤاخذه كرد، بگويد: «براى من احراز نشده بود كه آيا اين دستور شما وجوبى است يا استحبابى؟ و تا زمانى كه وجوبى بودن آن احراز نشود، موافقت آن لازم نيست»، عقل و عقلاء مىگويند: دستور مولا نبايد بدون جواب باقى بماند. اين درحقيقت شبيه يك احتياط لزومى عقلى و عقلايى مىشود كه مقتضاى آن، اين است كه با هيئت افعل، معامله وجوب شود. مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 256 و 257، تهذيب الاصول، ج 1، ص 145
در اينجا مىفرمايد: اگر دستورى وجوبى از ناحيه مولا صادر شد و ما از طرفى احتمال دهيم كه اين واجب، واجب نفسى است و حتماً بايد موافقت شود و از طرف ديگر احتمال دهيم كه واجب غيرى است و موافقت آن در صورتى لازم است كه ذىالمقدّمهاش وجوب پيدا كند و هيچ قرينهاى بر نفسى بودن يا غيرى بودن آن وجود نداشته باشد، آيا عبد مىتواند آن را ترك كرده و بگويد: «چون احتمال غيرى بودن در اين واجبْ وجود دارد و ذىالمقدّمه آنهم وجوب فعلى ندارد پس اين دستور نمىتواند متّصف به وجوب غيرى شود»؟ مىفرمايد: از نظر عقل و عقلاء، مخالفت جايز نيست بلكه بايد اثر وجوب نفسى را بار كرده و آن را انجام دهد. البته اين معنا عنوان نفسيت را ثابت نمىكند، بههمينجهت اگر بر عنوان نفسيت، اثرى مترتّب شده باشد- مثل اين كه كسى نذر كرده باشد يك واجب نفسى را انجام دهد- اين اثر در اينجا مترتّب نمىشود، هرچند بايد با واجب مردّد معامله نفسيت كرده و آن را انجام دهد ولى عنوان نفسيت ثابت نمىشود. بنابراين عمل به چنين واجبى وفاى به نذر محسوب نمىشود. وفاى به نذر در صورتى است كه يك واجب نفسى- كه نفسيت آن احراز شده باشد- را انجام دهد. در مورد هيئت افعل هم همينطور است يعنى اثر وجوب، فقط در ارتباط با لزوم اتيان بار مىشود. امّا اگر كسى نذر كرده باشد واجبى را انجام دهد، انجام چيزى كه مردّد بين وجوب و استحباب است نمىتواند وفاى به نذر محسوب شود. اگرچه در اصل لزوم