همان «ذى المقدّمه» است. آيا ذى المقدّمه، موصل به چه چيزى مىتواند باشد؟ در اينجا دو احتمال مطرح است: احتمال اوّل: اين است كه ما «موصَل اليه» را در تمامى مقدّمات، خود ذى المقدّمه بدانيم يعنى همانطور كه «نصب نردبان» ايصال به «بودن بر پشتبام» دارد، در مقدّمه مقدّمه هم «بودن بر پشتبام» ايصال به «بودن بر پشتبام» دارد. اين احتمالْ معقول نيست كه چيزى عنوان موصليت به خودش داشته باشد و موصِل و موصَل اليه شىء واحدى باشند. احتمال دوّم: اين است كه گفته شود: موصليت در مورد «نصب نردبان»، در ارتباط با «بودن بر پشتبام» است امّا موصليت «مقدّمه مقدّمه» در ارتباط با مقدّمه اوّل است.
بهعبارت ديگر: مقدّمه مقدّمه، موصل به مقدّمه است، يعنى «بودن بر پشتبام» موصل به «نصب نردبان» است. اين احتمال هم ممتنع است، زيرا شما اگر بگوييد: «مقدّمه مقدّمه- يعنى خود ذى المقدّمه- به ذات مقدّمه اوّل- يعنى نصب نردبان- موصليت دارد». ما مىگوييم: چنين چيزى درست نيست، زيرا «بودن بر پشتبام» نمىتواند موصل به هر «نصب نردبان» ى باشد بلكه بايد موصل براى «نصب نردبان موصل» باشد، چون اگر قيد ايصال به همراه «نصب نردبان» نبود، ما از ابتدا مقدّميت «نصب نردبان» را براى «بودن بر پشتبام» قبول نمىكرديم. در نتيجه «بودن بر پشتبام» مقدّمه موصله براى آن «نصب نردبان» مىشود كه موصل به همين «بودن بر پشتبام» است. و موصِل و موصَل اليه، با يك واسطه اتحاد پيدا مىكنند و خود شىء، موصل به نفس خودش مىشود. چنين چيزى محال است. موصليت شىء به نفس خودش محال است خواه بدون واسطه باشد يا باواسطه. در نتيجه، بنا بر مبناى صاحب فصول رحمه الله- كه قائل به مقدّمه موصله است- وجوب غيرى نمىتواند به سراغ ذى المقدّمه بيايد. بهعبارت ديگر: صاحب فصول رحمه الله ذى المقدّمه را واجب غيرى نمىداند بلكه معتقد است وجوب غيرى در مورد مقدّمه
بدون واسطه با قيد ايصال است. و اگر در مقدّمه مقدّمه هم قائل به وجوب غيرى شود، جايى را درنظر دارد كه مقدّمه مقدّمه، چيزى غير از ذى المقدّمه باشد. پس نمىتوان به ايشان اشكال كرد كه قول به مقدّمه موصله مستلزم اجتماع حكمين مثلين در ذى المقدّمه است. نتيجه بحث در ارتباط با مقام ثبوت از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه مسأله مدخليّت قيد ايصال در متعلّق وجوب غيرى- كه صاحب فصول رحمه الله عقيده داشت- در مقام ثبوت اشكالى ندارد.
تفسيرى ديگر از كلام صاحب فصول رحمه الله:
يادآورى: بنا بر تفسير سابق از كلام صاحب فصول رحمه الله قيد ايصال در متعلَّق وجوب غيرى نقش داشت، يعنى وجوب غيرى به آن «نصب نردبان» ى تعلّق گرفته بود كه به دنبال آن ذى المقدّمه تحقّق پيدا كند. همانطور كه- در باب واجب نفسى- مثلًا «صلاة مقيّد به طهارت» براى ما واجب شده است و لازمه يك چنين چيزى اين است كه بر مكلّف هم اتيان اصل متعلَّق لازم باشد و هم اتيان قيد آن. و در ما نحن فيه نيز بايد گفت: «همانطور كه اصل نصب نردبان وجوب غيرى دارد، ايصال به ذى المقدّمه هم وجوب غيرى دارد». براساس اين مبنا بود كه اشكالاتى بر كلام صاحب فصول رحمه الله وارد شده بود و ما هم آن اشكالات را جواب داديم. ولى بعضى از بزرگان- چون مرحوم محقق حائرى و مرحوم محقق عراقى- درصدد برآمدهاند كلام صاحب فصول رحمه الله را بهگونهاى تفسير كنند كه اشكالات قبلى برآن وارد نباشد. حال يا بهنظر آنان اشكالات وارد بوده و خواستهاند با تفسير خودشان اين اشكالات را از كلام صاحب فصول رحمه الله برطرف كنند و يا اينكه منظورشان اين بوده كه هرچه مىتوانند كلام صاحب فصول رحمه الله را از اشكال دور نگه دارند بهگونهاى كه در كلام ايشان حتى توهّم اشكال هم مطرح نشود.
اكنون به بحث و بررسى كلام اين دو بزرگوار مىپردازيم:
1- تفسير محقق حائرى رحمه الله از كلام صاحب فصول رحمه الله:
ايشان مىفرمايد: بهنظر ما مسأله ايصال و موصليت بهعنوان قيديت مطرح نيست و وجوب غيرى به ذات مقدّمه تعلّق گرفته است ولى بهلحاظ ايصال و داعويت ايصال نه به قيد ايصال، و بين اين دو، فرق وجود دارد. سپس مىفرمايد: وجدان هم با اين معنا موافق است. اگر ما فرض كنيم ذىالمقدّمهاى داراى چند مقدّمه است بهگونهاى كه تا وقتى همه مقدّمات جمع نشوند امكان تحقق ذى المقدّمه وجود ندارد، روشن است كه در اينجا هريك از مقدّمات- بهصورت جداى از يكديگر- نمىتواند متعلَّق وجوب غيرى و اراده غيريه مولا قرار گيرد و وجدان بر اين مطلب گواهى مىدهد. يك مقدّمه- جداى از ساير مقدّمات- چه فايدهاى مىتواند براى مولا داشته باشد تا مولا نسبت به آن وجوب غيرى را مطرح كرده باشد؟ امّا وقتى همه مقدّمات را با هم ملاحظه مىكند، معنايش اين است كه يك سنخيت و ارتباطى بين آنها وجود دارد و آن سنخيت اين است كه اگر اينها با هم جمع شوند، ممكن است ذى المقدّمه به دنبال آنها تحقق پيدا كند. بنابراين در ملاحظه مجموع مقدّمات، بايد ذى المقدّمه را نيز مورد ملاحظه قرار داد. مرحوم حائرى مىفرمايد: منظور ما از لحاظ ايصال، همين معناست. يعنى مولا وقتى اراده غيريهاش به مقدّمات متعدّدى تعلّق مىگيرد كه سنخيت بين اين مقدّمات ملاحظه شده باشد و سنخيت هم اين است كه انضمام اينها در تحقق ذى المقدّمه نقش دارد. در اين حال اراده غيرى او متعلّق به ذات مقدّمه مىشود و هيچ قيدى در مراد او مدخليت ندارد. در اين صورت هيچيك از اشكالات گذشته بر صاحب فصول رحمه الله وارد نخواهد شد، زيرا همه آن اشكالات مبتنى بر اين بود كه قيد ايصال در متعلّق وجوب غيرى اخذ شده باشد.[1]
[1]- درر الفوائد، ص 119
بحث ما مربوط به مقام ثبوت است نه مقام اثبات. در مقام اثبات، اهمال و اجمال امكان دارد، لذا يكى از مقدّمات حكمت اين است كه مولا در مقام بيان باشد نه در مقام اهمال و اجمال. و اين بدان معناست كه در مرحله اثبات و تبيين، دو صورت امكان دارد: 1- گاهى متكلّم در مقام بيان همه خصوصياتى است كه در متعلّق حكمش مدخليت دارد، كه از آن به «مقام بيان» تعبير مىشود. 2- گاهى متكلم در مقام بيان همه خصوصيات نيست بلكه مىخواهد اجمالًا چيزى را مطرح كرده و عبور كند، بدون اينكه بخواهد خصوصيات معتبر در آن چيز را مطرح كند. امّا در مقام ثبوت، بايد همه چيز مشخّص و معيّن باشد و اجمال و اهمال معنا ندارد. «اعتق رقبةً» ممكن است به حسب اثبات داراى اهمال يا اجمال باشد ولى بهحسب ثبوت بايد روشن باشد، زيرا در واقع يا غرض مولا به عتق رقبه مؤمنه تعلّق گرفته و يا به مطلق رقبه و فرض سوّمى- كه در مقام ثبوت، غرضِ او معلوم نباشد- قابل تصوير نيست. اكنون از مرحوم حائرى سؤال مىكنيم: آيا شما متعلّق وجوب غيرى مقدّمى را ثبوتاً چه چيزى مىدانيد؟ در اينجا دو احتمال در كار است: 1- اگر ايشان متعلّق وجوب غيرى مقدّمى را ذات مقدّمه بداند، چنين چيزى رجوع به كلام مشهور مىكند. 2- اگر ايشان متعلّق وجوب غيرى مقدّمى را مقدّمه با قيد ايصال بداند. به اين معنا كه تقييد، در متعلّق وجوب نقش داشته باشد، اين همان چيزى است كه اشكالات گذشته در مورد آن مطرح شد. اگرچه ما آن اشكالات را برطرف كرديم ولى مرحوم
حائرى كه مىخواهد با توجيه كلام صاحب فصول رحمه الله اشكالات آن را برطرف كند، چنين توجيهى نمىتواند برطرفكننده آن اشكالات باشد. روشن است كه احتمال سوّمى نمىتوان در اينجا مطرح كرد، زيرا در مقام ثبوت نمىتواند مقدّمه نه مطلق باشد و نه مقيّد. در نتيجه اينكه ما بياييم كلمه «موصله» را از قيديت بيرون آورده و «لحاظ ايصال» را بهجاى آن بگذاريم، فقط عبارت را عوض كردهايم ولى واقعيت مطلب تغييرى پيدا نكرده است. ما به هر صورتى كه مقدّمه را ملاحظه كنيم بالاخره در مقام تعلّق وجوب، بايد وجوب را به چيزى متعلّق كنيم و غير از مطلق يا مقيد، امر سوّمى نداريم.
2- تفسير مرحوم محقق عراقى از كلام صاحب فصول رحمه الله:
ايشان مىفرمايد: اگر ما مسأله ايصال را بهصورت قيديت و قضيه را بهصورت قضيه شرطيه مطرح كنيم چهبسا اشكالات قبلى بر صاحب فصول رحمه الله وارد باشد، ولى ما قضيه را بهصورت قضيه حينيه مطرح مىكنيم و مىگوييم: متعلّق وجوب غيرى عبارت از ذات مقدّمه است ولى در حين ايصال مقدّمه به ذى المقدّمه. گويا از ايشان سؤال مىشود: چه فرقى بين قضيه حينيه و قضيه شرطيه در ما نحن فيه وجود دارد؟ در پاسخ مىفرمايد: در قضيه حينيه، حين و مضاف اليه آن، نقشى در ترتّب حكم بر موضوع ندارند، بلكه همانند يك عنوان مشير مىباشند همانطور كه عنوان «الجالس» در عبارت «عليك بهذا الجالس- مشيراً إلى زرارة-» عنوان مشير است و مدخليتى در وجوب مراجعه به زراره و اخذ احكام از او ندارد. مرحوم عراقى در توضيح اين مطلب اصطلاحاتى به كار برده مىفرمايد: جايى كه ذى المقدّمه داراى مقدّمات متعدّدى باشد، وجود هريك از مقدّمات، به دو صورت مىتواند باشد: توأم بودن آن با ساير مقدّمات و توأم نبودن آن با ساير مقدّمات. ايشان در توجيه كلام صاحب فصول رحمه الله مىفرمايد: بهنظر ما وجوب غيرى به
صورت «توأم بودن مقدّمه با ساير مقدّمات» تعلّق گرفته است و چنين چيزى بهمعناى تقييد نيست. در جايى كه مقدّمه همراه با ساير مقدّمات باشد، نه ذاتش تغيير كرده و نه قيدى به همراه آن آمده، بلكه همان مقدّمه است. سپس مىفرمايد: در اين صورت ما معتقديم وقتى مثلًا ده مقدّمه داريم، اگرچه هر ده مقدّمه وجوب دارند ولى ما ده وجوب غيرى نداريم بلكه يك وجوب غيرى داريم ولى نحوه ارتباط اين وجوب غيرى واحد با اين ده مقدّمه، مثل نحوه ارتباط وجوب نفسى متعلّق به صلاة نسبت به اجزاء صلاة است. اين تشبيه از دو جهت است: 1- در امر نفسى متعلّق به اجزاء صلاة، امر واحد است ولى اين امر واحد، منبسط بر اجزاء صلاة مىشود و هريك از اين اجزاء، نصيبى از امر خواهند داشت. در ما نحن فيه هم كه ذى المقدّمه مثلًا داراى ده مقدّمه است. مىگوييم: يك وجوب غيرى وجود دارد كه منبسط بر مقدّمات مىشود و هريك از اين مقدّمات، نصيبى از اين امر غيرى خواهند داشت و جزئى از امر غيرى بهعنوان سهم هريك مىشود. 2- در باب صلاة، وقتى گفته مىشود: «بعض امر، به ركوع تعلّق گرفته است» سؤال مىشود: «آيا ركوع بهطور مطلق متعلّق بعض امر قرار گرفته بهگونهاى كه اگر سجود و ساير اجزاء نباشد، باز هم ركوعْ متعلّق اين بعض امر است، يا اينكه ركوع مقيّد به ساير اجزاء، متعلّق بعض امر قرار گرفته است؟». پاسخ اين است كه هيچيك از اين دو مطلب مطرح نيست بلكه در اينجا مطلب سوّمى در كار است و آن اين است كه ركوع داراى دو حالت است: يكوقت ركوعْ همراه با ساير اجزاء است و يكوقت همراه نيست. بعض امر، متعلّق به آن ركوعى است كه توأم با ساير اجزاء باشد. يعنى نه مسأله تقييد مطرح است و نه اطلاق به نحوى كه ساير اجزاء هم نباشد. اين گويا وجود خاصى از ركوع است كه بعض امر به آن تعلّق گرفته است. مىفرمايد: در ما نحن فيه كه مىگوييم: «بعض امر غيرى به هريك از مقدّمهها تعلّق گرفته است» مراد ما نه مطلق مقدّمه است- بهگونهاى كه شامل مقدّمهاى شود كه ساير مقدّمات همراه آن نيست- و نه مقدّمه مقيّد به اينكه ساير مقدّمات هم همراهش باشد. بلكه مراد مقدّمه در حالى
است كه توأم با ساير مقدّمات باشد. و اين گويا وجود خاصى از مقدّمه متعلّق امر غيرى است.[1]رحمه الله: ايشان در كلامش به «قضيه حينيه» تعبير مىكند. در قضيه حينيه، حينْ نقشى در ترتّب حكم ندارد و همانطور كه گفتيم: «حينْ جنبه عنوان مشير دارد و عنوان مشير هيچگونه مدخليتى در ترتب حكم ندارد. همانطور كه عنوان «الجالس» در عبارت امام عليه السلام كه- در حال اشاره به زراره- به شخص سؤالكننده فرمود: «عليك بهذا الجالس»، بهصورت عنوان مشير است و مدخليتى در حكم- يعنى اصل لزوم مراجعه به زراره و استفاده احكام از او- ندارد. عنوان «حين» هم همينطور است. مثل اينكه در تعبيرات عرفى گفته مىشود: «زيد وقتى وارد منزل ما شد كه در آن حينْ عَمرو خارج مىشد». روشن است كه خروج عَمرو هيچ مدخليتى در ورود زيد به منزل ما ندارد ولى براى اينكه خصوصيات مسئله را بهتر روشن كرده باشيم، اين معنا را بيان مىكنيم.
بهعبارت ديگر: باطن قضيه حينيه، همان قضيه مطلقه با يك معرفى بيشتر است، امّا ازنظر ترتّب حكم بر موضوع و ثبوت محمول براى موضوع هيچگونه فرقى بين قضيه مطلقه و قضيه حينيه وجود ندارد. سپس ايشان در ادامه كلامشان بهجاى قضيه حينيه، عنوان «حصه توأم» را مطرح كرده فرمودند: «وجوب غيرى به آن حصّهاى از مقدّمه تعلّق مىگيرد كه توأم با ساير مقدّمات باشد تا ذى المقدّمه بتواند برآن مترتّب شود». ما به ايشان مىگوييم: «باطن كلمه حصّه، همان عنوان تقييد است. معناى حصّه در مورد مطلق، همان تشعّب مطلق است و مطلق اگر بخواهد تشعّب پيدا كند، راهى غير از تقييد ندارد. آيا وقتى گفته مىشود: «الإنسان إمّا عالم و إمّا جاهل» امكان دارد
[1]- نهاية الأفكار، ج 1، ص 340- 344 و مقالات الاصول، ج 1، ص 328- 336
كه حصّه عالم در مورد انسان غير از حصّه جاهل باشد ولى درعينحال، علم و جهل نقشى بهصورت تقييد نداشته باشند؟ روشن است كه چنين چيزى ممكن نيست. عالم يعنى انسانى كه مقيّد به علم است. جاهل يعنى انسانى كه مقيّد به جهل است. بنابراين واقعيت مسئله اين است كه مرحوم عراقى عنوان ايصال- كه در كلام صاحب فصول رحمه الله به عنوان قيديت مطرح بود- را برداشته و به جاى آن اصطلاح «حصه توأم» يا «قضيه حينيه» را به كار بردهاند، ولى مطلب يك چيز است و عبارت تغيير پيدا كرده است. درحالىكه ما در مسائلى كه مربوط به مقام ثبوت قضايا است، بايد به بررسى واقعيات پرداخته و تحت تأثير اين عناوين و عبارات و اصطلاحات قرار نگيريم. در نتيجه اگر مراد ايشان از «حصّه توأم»، همان تقييد باشد، چنين چيزى به همان قيد ايصال در كلام صاحب فصول رحمه الله رجوع مىكند. و اگر مراد ايشان مطلق مقدّمه باشد، رجوع به كلام مشهور مىكند. و با «حصّه توأم» نمىتوان چيزى درست كرد كه نه حرف مشهور باشد و نه حرف صاحب فصول رحمه الله، و احتمال سوّمى در اينجا وجود ندارد. زيرا در مقام ثبوت نمىتواند اهمال و اجمالى در كار باشد.
مقام دوّم (مقام اثبات)[1]
در مقام اثبات، مرحوم آخوند ابتدا دو اشكال ذيل را به صاحب فصول رحمه الله وارد
[1]- يادآورى: در مورد اينكه آيا مراد صاحب فصول رحمه الله از مقدّمه موصله چيست؟ دو احتمال وجود داشت: 1- قيد ايصال، شرطيت براى وجوب غيرى مقدّمى داشته باشد. 2- قيد ايصال بهعنوان قيد براى واجب غيرى باشد نه براى وجوب غيرى. در بحثهاى گذشته روشن گرديد كه احتمال اوّل در همان مقام ثبوت دچار اشكال استحاله است و نوبت به مقام اثبات نمىرسد. امّا در ارتباط با احتمال دوّم بحثهايى مطرح شد و نتيجه اين شد كه در مقام ثبوت، اشكالى به آن وارد نيست. حال در اينجا بحث است كه آيا در مقام اثبات هم اشكالى ندارد يا اينكه داراى اشكال است؟ زيرا اينگونه نيست كه هرچه در مقام ثبوت، ممكن بود، در مقام اثبات هم واقعيت داشته باشد، بلكه شايد مدّعى نتواند ادّعاى خود را اثبات كند.