ناشى از سوء اختيار مكلّف، در ارتباط با واجب مطلق تحقّق پيدا نكرده است؟ همان عقلى كه اطاعت امر شارع را واجب مىداند، اتيان به مقدّمه را هم واجب مىداند و هنگامى كه عبد، مقدّمه را انجام نداد و به دنبال آن، ذى المقدّمه هم به صورت قهرى ترك شد، عقلْ حكم مىكند كه چنين كسى با سوء اختيار خود مرتكب عصيان شده و مستحقّ عقاب است. به عبارت ديگر: عقل از طرفى مقدّمه و از طرفى اطاعت امر مولا را واجب مىداند. همانطور كه اگر مأمور به داراى مقدّمه نبود و عبد آن را ترك مىكرد، مرتكب عصيان شده و استحقاق عقاب پيدا مىكرد، در اينجا هم وقتى مقدّمه را ترك مىكند، قادر به انجام تكليف مولا نبوده و به طور قهرى تكليف مولا ترك مىشود و عقلْ او را عاصى و مستحق عقوبت مىداند. بنابراين در ارتباط با تكليف مولا، همان حكم عقل كافى است و لازم نيست مقدّمه، وجوب شرعى داشته باشد. همانطور كه اصل اطاعت، لازم نيست وجوب شرعى داشته باشد ولى در اطاعت، اگر حكم شرعى وجود داشت، جنبه ارشادى خواهد داشت، امّا در ما نحن فيه امكان مولويت نيز وجود دارد. ما نمىخواهيم در اينجا امكان وجود حكم شرعى مولوى نسبت به مقدّمه را نفى كنيم بلكه مىخواهيم بگوييم:
«دليلى بر وجوب آن وجود ندارد». در نتيجه ترك مقدّمه واجب، منجر به ترك اصل تكليف شده و مسأله عصيان و استحقاق عقوبت جريان پيدا مىكند، خواه مقدّمه وجوب شرعى داشته باشد يا وجوب شرعى در كار نباشد، چون عقلْ حكم به لزوم مقدّمه مىكند. اكنون به بررسى دليل سوّم مىپردازيم: با توجه به توضيحاتى كه مطرح كرديم معناى جمله شرطيه «لو لم تجب المقدّمة لجاز تركها» اين مىشود كه «اگر مقدّمه، وجوب شرعى نداشته باشد، ترك آن مانعى نخواهد داشت». در اينجا سؤال مىشود كه آيا مراد اين است كه شرعاً ترك آن مانعى ندارد، يا مراد اين است كه شرعاً و عقلًا مانعى ندارد؟ 1- چنانچه مراد مستدلّ اين باشد كه «اگر مقدّمه، وجوب شرعى نداشته باشد،
ترك آن شرعاً مانعى نخواهد داشت» ما اين قضيّه شرطيه را مىپذيريم. در اين صورت معناى «حينئذٍ» عبارت از اين است كه «هنگامى كه مقدّمه ترك شده و ترك آن براى اين بود كه شرعاً منعى نسبت به آن ترك وجود نداشت». مستدل پس از «حينئذٍ» مىگفت: «فإن بقي التكليف على وجوبه يلزم التكليف بما لا يطاق». ما مىگوييم: «تكليف به ما لا يطاق لازم نمىآيد، زيرا چيزى را كه ترك كرده، اگرچه شارع ترك آن را منع نكرده ولى عقلْ حكم به لزوم و ضرورت آن مىكرده و ترك آن را- چون مستلزم ترك ذى المقدّمه است- جايز نمىدانسته و چنين مكلّفى را عاصى و مستحقّ عقاب مىداند. بودن منع از ترك از ناحيه شارع، مستلزم از بين رفتن تكليف نسبت به ذى المقدّمه نيست». 2- چنانچه مراد مستدلّ اين باشد كه «اگر مقدّمه، وجوب شرعى نداشته باشد، ترك آن شرعاً و عقلًا مانعى نخواهد داشت» در اين صورت چنانچه ما اين قضيّه شرطيه را بپذيريم، معناى «حينئذٍ» عبارت از اين مىشود كه «حين إذ تركت المقدّمة عن جواز شرعي و عقلي» يعنى هنگامى كه هم شارع گفت: «ترك مقدّمه مانعى ندارد» و هم عقل، در اين صورت دو قضيّه شرطيه «فإن بقي التكليف على وجوبه يلزم التكليف بما لا يطاق و إلّا خرج الواجب المطلق عن كونه واجباً» صحيح خواهد بود. ولى در اين صورت، ما اصل شرطيه اوّل- يعنى «لو لم تجب المقدّمة لجاز تركها»- را نمىپذيريم. اگر چيزى شرعاً وجوب پيدا نكرد، آيا ترك آن فقط شرعاً مانعى ندارد يا هم شرعاً و هم عقلًا؟ منكر ملازمه مىگويد: ما معتقديم مقدّمه وجوب شرعى ندارد، در نتيجه منع شرعى نسبت به ترك آن وجود ندارد، امّا منع عقلى را نمىتوانيم انكار كنيم. عقل حكم مىكند كه هرچند شارع منعى از ترك مقدّمه نداشته، ولى براى تحقّق مأمور به مولا، حتماً بايد مقدّمه را در خارج ايجاد كرد. خلاصه اين كه اگر جمله «لجاز تركها» به معناى «لجاز تركها شرعاً» باشد، ما آن را مىپذيريم ولى در اين صورت، جمله «فإن بقي التكليف على وجوبه يلزم التكليف
بما لا يطاق» را نمىپذيريم و اگر جمله «لجاز تركها» به معناى «لجاز تركها شرعاً و عقلًا» باشد، ما نمىتوانيم قضيه شرطيه اوّلى را بپذيريم. نتيجه بحث در ارتباط با ادلّه قائلين به ملازمه از آنچه گذشت معلوم گرديد كه هيچيك از ادلّه قائلين به ملازمه نتوانست ملازمه را ثابت كند.
نظريه دوّم: انكار ملازمه
منكرين ملازمه براى اثبات مدّعاى خود مىگويند:[1]ما به قائلين به ملازمه مىگوييم: أوّلًا: آيا شما طرفين ملازمه را چه چيزى مىدانيد؟ آيا ملازمه بين نفس وجوبين- يعنى وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه- است يا بين ارادتين؟ البته مراد از ارادتين، اراده ذى المقدّمه و اراده مقدّمه نيست، زيرا فرض اين است كه اينجا مسئله اين نيست كه مولاى حاكم خودش بخواهد فعلى را مباشرتاً انجام دهد، صدور مباشرى در ارتباط با مكلّف است. بلكه متعلّق ارادتين، مرحله قبل از تعلّق بعث است. بهعبارت ديگر: طرفين ملازمه، اراده متعلّق به بعث به ذى المقدّمه و اراده متعلّق به بعث به مقدّمه- كه در ناحيه حاكم مطرح است- مىباشد. ثانياً: ما خواه مسأله بعث را مطرح كنيم يا اراده بعث را، در ناحيه ذى المقدّمه، مسأله فعليت مطرح است. يعنى بعث فعلى متعلّق به ذى المقدّمه يا اراده بعث مربوط به ذى المقدّمه به اراده فعليه مطرح است. امّا در ناحيه مقدّمه دو احتمال وجود دارد:
احتمال فعليت و احتمال تقدير. بنا بر فعليت، ملازمه بين دو بعث فعلى يا دو اراده بعث فعليه است.
[1]- اين دليل از بيانات حضرت امام خمينى رحمه الله اقتباس شده است. ر ك: مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 410- 415 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 278- 282
مقصود از تقدير- در مقابل فعليت- اين است كه چيزى الآن وجود ندارد ولى در آينده تحقّق پيدا مىكند. بنابراين احتمال، قائل به ملازمه مىگويد: «ملازمه بين وجوب فعلى ذى المقدّمه و وجوب تقديرى مقدّمه وجود دارد»، يعنى لازم نيست در حال ايجاب ذى المقدّمه، مقدّمه را هم واجب كند بلكه لازم است در آينده، خود مولا- با توجه به وجوب ذى المقدّمه- مقدّمه را هم واجب كند. و يا اگر ملازمه بين ارادتين باشد مىگويد: «اراده در ناحيه ذى المقدّمه جنبه فعليت دارد ولى در ناحيه مقدّمه جنبه تقديرى دارد». اكنون ما بايد يكايك اين موارد را مورد بررسى قرار دهيم: فرض اوّل: اگر قائل به ملازمه بگويد: «طرفين ملازمه عبارت از دو وجوب فعلى است» كه شايد ظاهر كلام قائلين به ملازمه هم همين باشد. ما مىگوييم: اين عبارت داراى چهار احتمال است: احتمال اوّل: مراد اين باشد كه مولاى متوجه به مقدّميت «دخول سوق» براى «اشتراء لحم»، چنانچه امر به «اشتراء لحم» كند، حتماً بايد به «دخول سوق» هم امر كند. اگر قائل به ملازمه بخواهد يك چنين چيزى را اراده كند، اين هم برخلاف وجدان است و هم برخلاف عقل. وجدان حكم مىكند كه مولايى كه توجه به مقدّميت دخول سوق دارد، خودش را ملزم به مطرح كردن «ادخل السوق» نمىبيند. و اگر به «اشتر اللحم» اكتفا كرده و «ادخل السوق» را نگفت، كسى او را مورد اعتراض قرار نمىدهد. و اگر از او سؤال شود چرا مقدّمه را مأمور به قرار ندادى؟ در پاسخ مىگويد: «مقدّمه، يك لابدّيت عقليه دارد و خود عبد برآن واقف است، چه ضرورتى دارد كه من او را الزام به انجام مقدّمه بنمايم؟». بله، گاهى از اوقات، مقدّميت براى عبد روشن نيست- مثل مقدّمات شرعيه- كه وظيفه شارع اين است كه به هر طريق كه خودش مىداند، مقدّميت را بيان كند، امّا اينكه لازم باشد بعد از بيان مقدّميت، ايجابى هم به آن متعلّق كند، ازنظر عقل
و وجدان ضرورتى براى آن ملاحظه نمىشود. احتمال دوّم: مراد اين باشد كه امر به ذى المقدّمه، اگرچه در ظاهر يك امر است ولى در باطن، امر به مقدّمه هم هست و در واقع دو امر از ناحيه مولا صادر شده است.
به تعبير ديگر: مقصود از ملازمه، عبارت از عينيت است، يعنى امر به ذى المقدّمه، علاوه بر اينكه امر به ذى المقدّمه است، عين امر به مقدّمه هم هست. اين احتمال خيلى بعيد است و عقل و وجدان و قواعد ادبيّت، آن را انكار مىكند.
«اشتر اللّحم» قرآن نيست كه ظاهر و باطن داشته باشد. «اشتر اللّحم» داراى يك هيئت و يك ماده است. ماده آن اشتراء و هيئت آن، هيئت افعل است و اين فقط بر وجوب اشتراء لحم دلالت دارد. و اينكه در باطن آن يك «ادخل السوق» هم وجود داشته باشد، چيزى است كه برخلاف عقل و وجدان و قواعد ادبيات است. احتمال سوّم: مراد اين باشد كه وجوب مقدّمه بهعنوان لازم ماهيت براى وجوب ذى المقدّمه است.[1]در پاسخ مىگوييم: شما نه تنها دليلى بر اثبات اين معنا نداريد، بلكه ما دو دليل بر بطلان آن داريم: دليل اوّل: اگر وجوب مقدّمه، لازم ماهيت براى وجوب ذى المقدّمه بود، نبايد مورد انكار كسى قرار مىگرفت، زيرا لوازم ماهيت، مورد نفى و انكار كسى قرار نمىگيرد، درحالىكه ما نحن فيه مورد انكار جماعتى از محقّقين واقع شده است. دليل دوّم: در لازم ماهيت، به مجرّد تصور ملزوم، ذهنْ التفات به لازم پيدا مىكند ولى در ما نحن فيه اينگونه نيست. در بسيارى از موارد، حتى مولاى آمر- در غير شارع- كه به يك ذىالمقدّمهاى امر مىكند، نسبت به مقدّمات غفلت دارد، پس چگونه
[1]- لازم، گاهى لازم وجود و گاهى لازم ماهيت است و بالاترين مصاديق تلازم همين است كه چيزى در عالم ماهيت، لازم چيز ديگرى باشد، مثل زوجيت نسبت به اربعه. دليل بر اينكه زوجيت لازم ماهيت اربعه است اين است كه بهمجرّد توجه ذهن به اربعه، انتقال به زوجيت حاصل مىشود، اگرچه اربعه، هنوز وجود پيدا نكرده باشد.
مىشود كه بعث به مقدّمه، هميشه مورد التفات باشد درحالىكه نفس مقدّمه، مغفول عنه است. وقتى نفس موضوع، مغفول عنه باشد، حكم آن بهطريق اولى مغفول عنه خواهد بود. احتمال چهارم: مراد اين باشد كه وجوب مقدّمه، بهعنوان لازم وجود براى وجوب ذى المقدّمه است، همانطور كه احراق بهعنوان معلول و لازم وجود براى نار است. بين نار و احراق، ارتباط علت و معلول برقرار است و محدوده آنهم همان مرحله وجود است و به عالم ماهيت ربطى ندارد. وجود نار، سبب براى وجود احراق است، نه ماهيت آن. حاصل اين احتمال در ما نحن فيه اين است كه وجوب ذى المقدّمه، علت براى وجوب مقدّمه است و به مجرّد اينكه ذى المقدّمه وجوب پيدا كرد، مقدّمه هم وجوب پيدا مىكند ولى اين وجوب بهمعناى مصدرى است نه بهمعناى اسم مصدرى. مراد از وجوب، حيث اضافه حكم به مولاى آمر است. يعنى ايجاب ذى المقدّمه، عليت دارد براى ايجاب مقدّمه. در پاسخ مىگوييم: اين حرف هم درست نيست، زيرا معناى علّيت و معلوليت اين است كه مولا هيچگاه «اشتر اللّحم» را بدون «ادخل السوق» مطرح نكند، همان گونه كه هيچگاه نمىشود نار وجود داشته باشد ولى احراق تحقق نداشته باشد. ممكن است كسى بگويد: ما از راه وجوب ذى المقدّمه كشف مىكنيم كه شارع مقدّمه را هم واجب كرده است ولى ايجاب مقدّمه به دست ما نرسيده است. مىگوييم: برفرض كه در مورد شرعيات بتوان چنين احتمالى داد ولى در مورد موالى عرفيه مسئله را چگونه حل مىكنيد؟ وقتى پدر، دستورى به فرزندش مىدهد، آيا مىتوان گفت: «مقدّمه آن را هم واجب كرده است»؟ وجداناً نمىتوان چنين حرفى زد.
مولا گاهى مىگويد: «ادخل السوق و اشتر اللّحم» و گاهى فقط «اشتر اللّحم» را مطرح مىكند و دخول سوق را تحت دايره ايجاب و بعث خودش قرار نمىدهد. درحالىكه اگر مسأله عليت و معلوليت در كار بود، بايد در موالى عرفيه هم- كه متّكى به مبانى عقليه است- همين مسئله وجود داشته باشد. آنجا ديگر نمىتوان گفت: «شايد مولا امر كرده
و به گوش ما نخورده است». پدر وقتى به فرزندش دستور مىدهد، چهبسا توجّهى به مقدّمه آن ندارد، چگونه مىتوان گفت: «حتماً بايد ايجابى از ناحيه مولا نسبت به مقدّمه مغفول عنه وجود داشته باشد»؟ وجدان برخلاف اين معنا حكم مىكند. برفرض كه چنين احتمالى در محدوده شرع مطرح شود ولى مسئله اختصاصى به شرع ندارد.
يك بُعد اين مسائل ارتباط به عقل دارد، بُعد ديگر آن مربوط به مقام مولويت و عبوديت است خواه مولا، مولاى شرعى باشد يا كسى باشد كه اطاعتش شرعاً واجب است و يا كسى باشد كه از نظر عقلاء، اطاعتش واجب باشد. بنابراين، فرض اوّل- كه ملازمه بين دو وجوب فعلى باشد- نمىتواند مورد قبول باشد. فرض دوّم: اگر قائل به ملازمه بگويد: «طرفين ملازمه عبارت از دو وجوب است كه در ناحيه ذى المقدّمه، فعلى و در ناحيه مقدّمه تقديرى است». معناى بعث تقديرى اين است كه الآن كه مولا ذى المقدّمه را واجب كرده، بعثى نسبت به مقدّمه وجود ندارد ولى در آينده كه خود مولا توجه به مقدّميت پيدا مىكند، مقدّمه را مورد بعث قرار مىدهد. در پاسخ مىگوييم: چنين چيزى باطل است، زيرا تقابل بين متلازمين، تقابل تضايف است و در تضايفْ معنا ندارد كه يك طرفْ فعليت داشته باشد و طرف ديگر تقديرى و بالقوه باشد. ابوّت و بنوّت، متضايفان هستند آيا مىشود كسى بگويد: «زيد، بالفعل اتّصاف به ابوّت دارد ولى فرزند او بعداً وجود پيدا مىكند؟ چنين چيزى غير معقول است. شاهدش اين است كه «تقدير» بهمعناى «غير موجود بالفعل» و «معدوم» است. و نمىشود يك طرف تضايف، وجود و طرف ديگرش امر عدمى باشد ولى گفته شود: «اين امر عدمى، چون بعداً وجود پيدا مىكند، مجازاً و به اعتبار ما يَئول، آن را در كنار وجود قرار دادهاند». اينها مربوط به معانى و بيان و تعابير لفظى است امّا در مسائل واقعى و فلسفى، عنايت و مسامحه و مجاز و استعاره و امثال اينها قابل پياده شدن نيست.
در ما نحن فيه هم ملازمهاى كه مطرح مىكنيم مربوط به عقل است بنابراين همان حساب ابوّت و بنوّت در اينجا پياده مىشود و معقول نيست كه يك طرف ملازمه وجوب فعلى و طرف ديگرش وجوب تقديرى داشته باشد. چنين چيزى با حقيقت ملازمه سازگار نيست. فرض سوّم: اگر قائل به ملازمه بگويد: «ملازمه بين ارادتين است: اراده متعلّق به بعث به ذى المقدّمه و اراده متعلّق به بعث به مقدّمه»[1]در اينجا دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل: همينكه ارادهاى به بعث به ذى المقدّمه تعلّق گرفت، بهطور قهرى ارادهاى از آن متولّد شده و به بعث به مقدّمه تعلّق مىگيرد بدون اينكه اين اراده دوّم نياز به مبادى و مقدّمات داشته باشد. اگر مراد قائل به ملازمه يك چنين چيزى باشد، در پاسخ مىگوييم: لزوم نياز اراده به مبادى، امرى غير قابل استثناء است. احتمال دوّم: اراده متعلّق به بعث به ذى المقدّمه، سبب مىشود كه ارادهاى- كه ناشى از مبادى خودش مىباشد- به مقدّمه تعلّق بگيرد. اگر مراد قائل به ملازمه اين باشد، اشكالش اين است كه مولا وقتى ارادهاش به «بعث به بودن بر پشتبام» تعلّق گرفت و توجه به مقدّميت «نصب نردبان» هم دارد، به «بعث به نصب نردبان» هم التفات پيدا مىكند. تا اينجا اشكالى نيست. امّا وقتى سراغ مبدأ دوّم اراده- يعنى تصديق به فايده بعث به مقدّمه- مىرسد، در
[1]- همانطور كه قبلًا گفتيم: مقصود از ارادتين، اراده متعلّق به ذى المقدّمه و اراده متعلّق به مقدّمه نيست، چون بحث ما در مورد مولاست و مولا ارادهاش به خود ذى المقدّمه و به خود مقدّمه تعلّق نگرفته است بلكه اراده او متعلّق به «بعث به ذى المقدّمه» است، زيرا مولا خودش نمىخواهد ذى المقدّمه را انجام دهد لذا اراده فاعلى و مباشرى در مولا وجود ندارد. و باتوجّه به اينكه خود بعث، فعل اختيارى صادر از مولا و مسبوق به اراده است، لذا مولا ابتدا بعث را اراده مىكند سپس بعث را انجام مىدهد.