مقصود از تقدير- در مقابل فعليت- اين است كه چيزى الآن وجود ندارد ولى در آينده تحقّق پيدا مىكند. بنابراين احتمال، قائل به ملازمه مىگويد: «ملازمه بين وجوب فعلى ذى المقدّمه و وجوب تقديرى مقدّمه وجود دارد»، يعنى لازم نيست در حال ايجاب ذى المقدّمه، مقدّمه را هم واجب كند بلكه لازم است در آينده، خود مولا- با توجه به وجوب ذى المقدّمه- مقدّمه را هم واجب كند. و يا اگر ملازمه بين ارادتين باشد مىگويد: «اراده در ناحيه ذى المقدّمه جنبه فعليت دارد ولى در ناحيه مقدّمه جنبه تقديرى دارد». اكنون ما بايد يكايك اين موارد را مورد بررسى قرار دهيم: فرض اوّل: اگر قائل به ملازمه بگويد: «طرفين ملازمه عبارت از دو وجوب فعلى است» كه شايد ظاهر كلام قائلين به ملازمه هم همين باشد. ما مىگوييم: اين عبارت داراى چهار احتمال است: احتمال اوّل: مراد اين باشد كه مولاى متوجه به مقدّميت «دخول سوق» براى «اشتراء لحم»، چنانچه امر به «اشتراء لحم» كند، حتماً بايد به «دخول سوق» هم امر كند. اگر قائل به ملازمه بخواهد يك چنين چيزى را اراده كند، اين هم برخلاف وجدان است و هم برخلاف عقل. وجدان حكم مىكند كه مولايى كه توجه به مقدّميت دخول سوق دارد، خودش را ملزم به مطرح كردن «ادخل السوق» نمىبيند. و اگر به «اشتر اللحم» اكتفا كرده و «ادخل السوق» را نگفت، كسى او را مورد اعتراض قرار نمىدهد. و اگر از او سؤال شود چرا مقدّمه را مأمور به قرار ندادى؟ در پاسخ مىگويد: «مقدّمه، يك لابدّيت عقليه دارد و خود عبد برآن واقف است، چه ضرورتى دارد كه من او را الزام به انجام مقدّمه بنمايم؟». بله، گاهى از اوقات، مقدّميت براى عبد روشن نيست- مثل مقدّمات شرعيه- كه وظيفه شارع اين است كه به هر طريق كه خودش مىداند، مقدّميت را بيان كند، امّا اينكه لازم باشد بعد از بيان مقدّميت، ايجابى هم به آن متعلّق كند، ازنظر عقل
و وجدان ضرورتى براى آن ملاحظه نمىشود. احتمال دوّم: مراد اين باشد كه امر به ذى المقدّمه، اگرچه در ظاهر يك امر است ولى در باطن، امر به مقدّمه هم هست و در واقع دو امر از ناحيه مولا صادر شده است.
به تعبير ديگر: مقصود از ملازمه، عبارت از عينيت است، يعنى امر به ذى المقدّمه، علاوه بر اينكه امر به ذى المقدّمه است، عين امر به مقدّمه هم هست. اين احتمال خيلى بعيد است و عقل و وجدان و قواعد ادبيّت، آن را انكار مىكند.
«اشتر اللّحم» قرآن نيست كه ظاهر و باطن داشته باشد. «اشتر اللّحم» داراى يك هيئت و يك ماده است. ماده آن اشتراء و هيئت آن، هيئت افعل است و اين فقط بر وجوب اشتراء لحم دلالت دارد. و اينكه در باطن آن يك «ادخل السوق» هم وجود داشته باشد، چيزى است كه برخلاف عقل و وجدان و قواعد ادبيات است. احتمال سوّم: مراد اين باشد كه وجوب مقدّمه بهعنوان لازم ماهيت براى وجوب ذى المقدّمه است.[1]در پاسخ مىگوييم: شما نه تنها دليلى بر اثبات اين معنا نداريد، بلكه ما دو دليل بر بطلان آن داريم: دليل اوّل: اگر وجوب مقدّمه، لازم ماهيت براى وجوب ذى المقدّمه بود، نبايد مورد انكار كسى قرار مىگرفت، زيرا لوازم ماهيت، مورد نفى و انكار كسى قرار نمىگيرد، درحالىكه ما نحن فيه مورد انكار جماعتى از محقّقين واقع شده است. دليل دوّم: در لازم ماهيت، به مجرّد تصور ملزوم، ذهنْ التفات به لازم پيدا مىكند ولى در ما نحن فيه اينگونه نيست. در بسيارى از موارد، حتى مولاى آمر- در غير شارع- كه به يك ذىالمقدّمهاى امر مىكند، نسبت به مقدّمات غفلت دارد، پس چگونه
[1]- لازم، گاهى لازم وجود و گاهى لازم ماهيت است و بالاترين مصاديق تلازم همين است كه چيزى در عالم ماهيت، لازم چيز ديگرى باشد، مثل زوجيت نسبت به اربعه. دليل بر اينكه زوجيت لازم ماهيت اربعه است اين است كه بهمجرّد توجه ذهن به اربعه، انتقال به زوجيت حاصل مىشود، اگرچه اربعه، هنوز وجود پيدا نكرده باشد.
مىشود كه بعث به مقدّمه، هميشه مورد التفات باشد درحالىكه نفس مقدّمه، مغفول عنه است. وقتى نفس موضوع، مغفول عنه باشد، حكم آن بهطريق اولى مغفول عنه خواهد بود. احتمال چهارم: مراد اين باشد كه وجوب مقدّمه، بهعنوان لازم وجود براى وجوب ذى المقدّمه است، همانطور كه احراق بهعنوان معلول و لازم وجود براى نار است. بين نار و احراق، ارتباط علت و معلول برقرار است و محدوده آنهم همان مرحله وجود است و به عالم ماهيت ربطى ندارد. وجود نار، سبب براى وجود احراق است، نه ماهيت آن. حاصل اين احتمال در ما نحن فيه اين است كه وجوب ذى المقدّمه، علت براى وجوب مقدّمه است و به مجرّد اينكه ذى المقدّمه وجوب پيدا كرد، مقدّمه هم وجوب پيدا مىكند ولى اين وجوب بهمعناى مصدرى است نه بهمعناى اسم مصدرى. مراد از وجوب، حيث اضافه حكم به مولاى آمر است. يعنى ايجاب ذى المقدّمه، عليت دارد براى ايجاب مقدّمه. در پاسخ مىگوييم: اين حرف هم درست نيست، زيرا معناى علّيت و معلوليت اين است كه مولا هيچگاه «اشتر اللّحم» را بدون «ادخل السوق» مطرح نكند، همان گونه كه هيچگاه نمىشود نار وجود داشته باشد ولى احراق تحقق نداشته باشد. ممكن است كسى بگويد: ما از راه وجوب ذى المقدّمه كشف مىكنيم كه شارع مقدّمه را هم واجب كرده است ولى ايجاب مقدّمه به دست ما نرسيده است. مىگوييم: برفرض كه در مورد شرعيات بتوان چنين احتمالى داد ولى در مورد موالى عرفيه مسئله را چگونه حل مىكنيد؟ وقتى پدر، دستورى به فرزندش مىدهد، آيا مىتوان گفت: «مقدّمه آن را هم واجب كرده است»؟ وجداناً نمىتوان چنين حرفى زد.
مولا گاهى مىگويد: «ادخل السوق و اشتر اللّحم» و گاهى فقط «اشتر اللّحم» را مطرح مىكند و دخول سوق را تحت دايره ايجاب و بعث خودش قرار نمىدهد. درحالىكه اگر مسأله عليت و معلوليت در كار بود، بايد در موالى عرفيه هم- كه متّكى به مبانى عقليه است- همين مسئله وجود داشته باشد. آنجا ديگر نمىتوان گفت: «شايد مولا امر كرده
و به گوش ما نخورده است». پدر وقتى به فرزندش دستور مىدهد، چهبسا توجّهى به مقدّمه آن ندارد، چگونه مىتوان گفت: «حتماً بايد ايجابى از ناحيه مولا نسبت به مقدّمه مغفول عنه وجود داشته باشد»؟ وجدان برخلاف اين معنا حكم مىكند. برفرض كه چنين احتمالى در محدوده شرع مطرح شود ولى مسئله اختصاصى به شرع ندارد.
يك بُعد اين مسائل ارتباط به عقل دارد، بُعد ديگر آن مربوط به مقام مولويت و عبوديت است خواه مولا، مولاى شرعى باشد يا كسى باشد كه اطاعتش شرعاً واجب است و يا كسى باشد كه از نظر عقلاء، اطاعتش واجب باشد. بنابراين، فرض اوّل- كه ملازمه بين دو وجوب فعلى باشد- نمىتواند مورد قبول باشد. فرض دوّم: اگر قائل به ملازمه بگويد: «طرفين ملازمه عبارت از دو وجوب است كه در ناحيه ذى المقدّمه، فعلى و در ناحيه مقدّمه تقديرى است». معناى بعث تقديرى اين است كه الآن كه مولا ذى المقدّمه را واجب كرده، بعثى نسبت به مقدّمه وجود ندارد ولى در آينده كه خود مولا توجه به مقدّميت پيدا مىكند، مقدّمه را مورد بعث قرار مىدهد. در پاسخ مىگوييم: چنين چيزى باطل است، زيرا تقابل بين متلازمين، تقابل تضايف است و در تضايفْ معنا ندارد كه يك طرفْ فعليت داشته باشد و طرف ديگر تقديرى و بالقوه باشد. ابوّت و بنوّت، متضايفان هستند آيا مىشود كسى بگويد: «زيد، بالفعل اتّصاف به ابوّت دارد ولى فرزند او بعداً وجود پيدا مىكند؟ چنين چيزى غير معقول است. شاهدش اين است كه «تقدير» بهمعناى «غير موجود بالفعل» و «معدوم» است. و نمىشود يك طرف تضايف، وجود و طرف ديگرش امر عدمى باشد ولى گفته شود: «اين امر عدمى، چون بعداً وجود پيدا مىكند، مجازاً و به اعتبار ما يَئول، آن را در كنار وجود قرار دادهاند». اينها مربوط به معانى و بيان و تعابير لفظى است امّا در مسائل واقعى و فلسفى، عنايت و مسامحه و مجاز و استعاره و امثال اينها قابل پياده شدن نيست.
در ما نحن فيه هم ملازمهاى كه مطرح مىكنيم مربوط به عقل است بنابراين همان حساب ابوّت و بنوّت در اينجا پياده مىشود و معقول نيست كه يك طرف ملازمه وجوب فعلى و طرف ديگرش وجوب تقديرى داشته باشد. چنين چيزى با حقيقت ملازمه سازگار نيست. فرض سوّم: اگر قائل به ملازمه بگويد: «ملازمه بين ارادتين است: اراده متعلّق به بعث به ذى المقدّمه و اراده متعلّق به بعث به مقدّمه»[1]در اينجا دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل: همينكه ارادهاى به بعث به ذى المقدّمه تعلّق گرفت، بهطور قهرى ارادهاى از آن متولّد شده و به بعث به مقدّمه تعلّق مىگيرد بدون اينكه اين اراده دوّم نياز به مبادى و مقدّمات داشته باشد. اگر مراد قائل به ملازمه يك چنين چيزى باشد، در پاسخ مىگوييم: لزوم نياز اراده به مبادى، امرى غير قابل استثناء است. احتمال دوّم: اراده متعلّق به بعث به ذى المقدّمه، سبب مىشود كه ارادهاى- كه ناشى از مبادى خودش مىباشد- به مقدّمه تعلّق بگيرد. اگر مراد قائل به ملازمه اين باشد، اشكالش اين است كه مولا وقتى ارادهاش به «بعث به بودن بر پشتبام» تعلّق گرفت و توجه به مقدّميت «نصب نردبان» هم دارد، به «بعث به نصب نردبان» هم التفات پيدا مىكند. تا اينجا اشكالى نيست. امّا وقتى سراغ مبدأ دوّم اراده- يعنى تصديق به فايده بعث به مقدّمه- مىرسد، در
[1]- همانطور كه قبلًا گفتيم: مقصود از ارادتين، اراده متعلّق به ذى المقدّمه و اراده متعلّق به مقدّمه نيست، چون بحث ما در مورد مولاست و مولا ارادهاش به خود ذى المقدّمه و به خود مقدّمه تعلّق نگرفته است بلكه اراده او متعلّق به «بعث به ذى المقدّمه» است، زيرا مولا خودش نمىخواهد ذى المقدّمه را انجام دهد لذا اراده فاعلى و مباشرى در مولا وجود ندارد. و باتوجّه به اينكه خود بعث، فعل اختيارى صادر از مولا و مسبوق به اراده است، لذا مولا ابتدا بعث را اراده مىكند سپس بعث را انجام مىدهد.
اينجا كه خود عقل، مسئله را تمام كرده و لابدّيت عقليه نسبت به مقدّمه، بدون بعث مولا حاصل است، چه فايدهاى بر بعث مولا به مقدّمه ترتّب پيدا مىكند؟
اگر لابدّيت عقليه نبود، تصديق به فايده آشكار بود. امّا وقتى مولا مىبيند خود عقل با قطعنظر از ايجاب مولا، اين مقدّمه را واجب كرده است، با خود مىگويد: چه فايدهاى بر اين بعث به مقدّمه مترتّب است؟ روشن است كه تا زمانى كه تصديق به فايده تحقّق پيدا نكند و مبادى اراده كامل نشود، بعث به مقدّمه نمىتواند تحقّق پيدا كند.
نظريه سوّم: تفصيل بين سبب و غير سبب
ظاهر اين است كه مقصود از سبب، همان علت تامّه است نه سبب بهمعناى مقتضى، و مقصود از غير سبب، عبارت از اجزاء علت تامّه است يعنى مقتضى به تنهايى، شرط به تنهايى و عدم المانع به تنهايى. تفصيل به اين كيفيت است كه اگر مقدّمه، علّيت تامّه براى تحقّق ذى المقدّمه داشته باشد، بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب چنين مقدّمهاى ملازمه وجود دارد ولى اگر علّت تامّه نباشد ملازمهاى وجود ندارد. لازمه اين حرف اين است كه مجموعه علّت تامّه، معروض وجوب غيرى بوده و ملازمه نسبت به آن تحقّق دارد امّا اجزاء علت تامّه- به تنهايى و بهصورت انفرادى- معروض وجوب غيرى نبوده و ملازمه نسبت به آنها تحقّق ندارد. ادّعاى قائل به تفصيل، يك چنين معنايى را به ذهن انسان تداعى مىكند ولى وقتى به دليل آن مراجعه مىكنيم مىبينيم دليل با مدّعا تطبيق ندارد. دليل آنان از يك صغرى و كبرى تشكيل شده است. كبرى اين است كه «مكلّف به بايد مقدور براى مكلّف باشد». به تعبير ديگر: اگر مأمور به، متعلَّق اراده فاعلى مولا واقع شد، اراده فاعل بالمباشره، مستقيماً بتواند به آن مكلّف به تعلّق بگيرد. و به تعبير
اصطلاحى: چيزى مىتواند متعلّق اراده تشريعيه[1]قرار گيرد كه بتواند متعلّق اراده تكوينيه واقع شود. صغراى اين مسئله اين است كه مىگويد: «در مواردى كه سبب و مسبّب وجود دارد، يعنى علت تامّه و معلول تحقّق دارد، آنچه مىتواند متعلّق قدرت واقع شود عبارت از علّت است، امّا معلول خارج از دايره قدرت است مثلًا اگر كسى بخواهد چيزى را در آتش بسوزاند، آنچه براى او مقدور است، عبارت از القاء آن چيز در نار است نه احراق به نار و اگر ظاهر تكليف هم «أحرقه بالنار» باشد، باطنش همان «ألقه في النار» است. مستدلّ نتيجه مىگيرد كه تكليف متعلّق به معلول، در واقع به علت تعلّق گرفته است. پس علت تامّه، باتوجّه به اين كه خودش متعلق قدرت است- خصوصيتش اين است كه تكليفِ متوجه به معلول را از معلول برداشته و متوجه خودش مىكند. امّا در اجزاء علت تامّه، يك چنين خصوصيتى وجود ندارد».[2]
اشكالات دليل فوق
اشكال اوّل: اين دليل برفرض هم كه صحيح باشد، ربطى به تفصيل در باب مقدّمه واجب ندارد. بحث مقدّمه واجب، بر محور وجوب غيرى دور مىزند. قائلين به ملازمه، مقدّمه را واجب غيرى مىدانند، پس قائل به تفصيل هم قاعدتاً بايد بگويد:
«وجوب غيرى در بعضى از مقدّمات وجود دارد و در بعضى وجود ندارد». امّا دليلى كه ايشان اقامه كرد- برفرض تماميت- منطبق بر اين مدّعا نيست. اين دليل مىگويد:
وجوب نفسى، اگرچه در ظاهر به معلول تعلّق گرفته ولى در واقعْ متعلق به علت تامّه است، امّا در اجزاء علت تامّه يك چنين خصوصيتى وجود ندارد. لذا اين تفصيل در واقع به اين برگشت مىكند كه مقدّمات بر دو قسمند: قسمى وجوب نفسى را از ذى المقدّمه
[1]- اراده تشريعيه به اين معناست كه شخص اراده كند كه ديگرى اين كار را انجام دهد.
[2]- قال في المعالم، (ص 60) عند نقل القول بالتفصيل بين السبب و غيره: «و اشتهرت حكاية هذا القول عن المرتضى رحمه الله و كلامه في الذريعة و الشافي غير مطابق للحكاية».
برداشته و متوجّه خودش مىكند و قسم ديگر نمىتواند چنين كارى انجام دهد. و اين مطلب ارتباطى به وجوب غيرى مقدّمه و عدم وجوب غيرى آن- كه محلّ بحث ماست- ندارد. اشكال دوّم: برفرض كه از اشكال اوّل صرفنظر كنيم، اين دليل فىنفسه باطل است، زيرا اين دليل مىگويد: «جايى كه پاى علت تامّه و معلول در ميان است، قدرتْ به معلول تعلّق نمىگيرد». ما مىگوييم: «درست است كه مقدور بودن مكلّف به يكى از شرايط عامّه تكليف است ولى اين مقدوريت، منحصر به مقدوريتِ بدون واسطه نيست بلكه شامل مقدوريت باواسطه هم مىشود. منشأ اشتراط قدرت در تكليف، عبارت از عقل است و عقل مىگويد: مكلّف به بايد مقدور باشد، خواه اين مقدوريت، بدون واسطه باشد- مثل تعلّق قدرت به علت تامّه- يا باواسطه باشد- مثل تعلّق قدرت به معلول- لذا ازنظر عقل هيچ فرقى نمىكند كه مولا در دستور خودش بگويد: «ألقه في النار» يا بگويد: «أحرقه بالنّار»، هيچكدام از اينها نه مجاز است و نه مسامحه و هيچكدام با مسأله اشتراط قدرت در تكليف، منافاتى ندارد، لذا هيچ وجهى ندارد كه تكليف متعلّق به معلول را بهسوى علت برگردانده و معلول را از دايره تكليف خارج كنيم.
نظريه چهارم: تفصيل بين شرايط شرعيه و شرايط عقليه و عاديه
بعضى آمدهاند وجوب غيرى مقدّمه در مورد شرايط عقليه و عاديه را انكار كرده و گفتهاند: «در شرايط عقليه و عاديه، همان لابدّيت عقليه حاكم است» امّا در شرايط شرعيه، وجوب غيرى مقدّمه را پذيرفتهاند. مستدلّ براى اثبات مدّعاى خود مىگويد: شرايط عقليه و عاديه، نياز به تبيين شارع ندارد. در مقدّمات عقليه هم بيان موضوع با عقل است و هم بيان حكم. عقل، هم مىگويد: «هذه مقدّمة» و هم مىگويد: «مقدّمه، لابدّيت دارد و بايد اتيان شود».
شرايط عاديه هم يك قسمش به شرايط عقليه برمىگشت- كه در اينجا هم بيان