تمسخر و استهزاى متشرعه قرار مىگيرد. عقل «عقاب بلابيان» را قبيح دانسته نه «تكليف بلابيان» را. اگر «تكليف بلابيان» را قبيح مىدانست، ما استفاده مىكرديم كه علم و بيان، شرطيت براى خود تكليف دارد و انسان جاهلْ مكلّف نيست. ولى مشاهده مىكنيم عقل- با آن دقّتى كه دارد- مضاف إليه قبح را «عقاب» قرار مىدهد و عقابْ در جايى مطرح است كه مخالفتى صورت گرفته باشد، پس مسأله مخالفت هم به عبارت اضافه مىشود، يعنى عقل حكم مىكند به «قبح عقاب بر مخالفت تكليف مجهول». و اين عبارت بدان معناست كه انسان جاهل هم مكلّف است و ممكن است مخالفت تكليف از او سربزند. بنابراين در اصل مسأله تكليف فرقى بين عالم و جاهل وجود ندارد. بله، عقل مىگويد: «در عين اين كه تكليف عامّ گريبان جاهل را مىگيرد ولى در صورتى كه مخالفت كند، عقاب او قبيح است». آيه شريفه «و ما كنّا معذّبين حتى نبعث رسولًا»[1]نيز همين حكم عقل را بيان مىكند. چرا نفرمود: «و ما كنّا مكلّفين حتّى نبعث رسولًا»؟ آيه شريفه مىگويد: ما تا بعث رسول- كه كنايه از بيان تكليف و علم عبد به تكليف است- را انجام ندهيم كسى را عذاب نمىكنيم. روشن است كه مسأله عذاب در جايى مطرح است كه مخالفتى صورت گرفته باشد و مخالفت در صورت تكليف است پس قبل از علم به تكليف هم تكليف وجود دارد. ولى عقل مىگويد: «مخالفت با تكليف مجهول، عذاب ندارد». و آيه هم ناظر به همين حكم عقل است. در كتاب برائت هم وقتى قاعده قبح عقاب بلابيان مطرح مىشود، بيشترين تكيه بر همين نفى عقوبت است. مىخواهيم بگوييم: «شارب تتن اگر شك در حليت و حرمت تتن داشته باشد و هرچه تفحّص كرد، دليلى بر حرمت پيدا نكرد، چنانچه در واقع حرام باشد و او مخالفت كرده باشد، به استناد به اين قاعده عقليه، عقاب نخواهد شد».
[1]- الإسراء: 15
نتيجه: ما وقتى به عقل مراجعه مىكنيم در ارتباط با شرطيت عقلى علم،[1]چيزى جز قاعده «قبح عقاب بلابيان» مطرح نيست و اين قاعده هم موضوع قبح را عبارت از عقاب قرار داده نه تكليف. در مورد مسأله قدرت هم همينطور است. مثلًا آيه شريفه «يا ايّها الذين آمنوا كُتب عليكم الصّيامُ»[2]روزه را بر همه مكلفين- حتى كفار- واجب كرده است.[3]حال اگر كسى عقلًا قدرت بر روزه گرفتن نداشته باشد، عقل مىگويد: «چنين كسى در مخالفت معذور است و عقاب او قبيح است» نه اين كه تكليفْ شامل او نشود. همان عقلى كه «عقاب بلابيان» را قبيح مىداند، «عقاب مع العجز» را هم قبيح مىداند.
ولى موضوع قبح در هر دو، عبارت از عقاب است. و عقاب هم در جايى مطرح است كه تكليفى در كار بوده و مخالفتى تحقق پيدا كرده باشد.
ادلّه ديگر بر نفى شرطيت علم و قدرت نسبت به تكليف:
ما در اينجا ادلّه ديگرى داريم كه شرطيت علم و قدرت را نسبت به تكليف نفى مىكند كه لازم است آنها را نيز مطرح كنيم:
ادلّه نفى شرطيت علم:
دليل اوّل:
در ساير واجبات مشروط، اگر ما شك در تحقق شرط داشته باشيم،
[1]- تعبير به شرطيّت، به جهت ضيق عبارت است و الّا در اينجا اصلًا شرطيّتى مطرح نيست. معناى شرطيّت- چه در شرايط عقليّه و چه در شرايط شرعيّه- فرقى نمىكند. فقط حاكم به شرطيّت فرق دارد.
[2]- البقرة: 183
[3]- همان گونه كه اشاره كرديم؛ ذكر «يا أيها الذين آمنوا» به معناى اختصاص حكم به مؤمنين نيست بلكه اين به جهت تجليل از مؤمنين و امثال آن مىباشد و حكم شامل كفار هم مىشود.
معنايش اين است كه در تحقق مشروط هم شك داريم. مثلًا اگر كسى شك دارد كه آيا مستطيع است يا نه؟ و ما فرض كرديم كه در چنين موردى فحص لازم است ولى فحص هم نتوانست او را از حال ترديد بيرون آورد، در اينجا در وجوب حجّ هم شك حاصل مىشود ولى شك در وجوب حجّ مسئله را تمام نمىكند بلكه اين شبهه وجوبيه است و بايد اصالة البراءة را نيز به آن ضميمه كند تا از زير بار تكليف احتمالى حجّ خارج شود. و اگر كسى- برفرض- پيدا شود كه در شبهات وجوبيه احتياط را لازم بداند، چارهاى جز احتياط نيست. بنابراين مجرّد شك در وجوب حجّ، كار را تمام نمىكند، بلكه بايد از اصالة البراءة يا اصالة الاحتياط هم كمك گرفت. البته در اينجا مشهور حكم به برائت مىكنند. در مورد شرايط تكليف، معمولًا يك چنين مسائلى مطرح است. ما در اينجا سؤال مىكنيم كه اگر علمْ شرط تكليف شد، كسى كه شك در تكليف دارد، نتيجه اين شكّش قطع به عدم تكليف است نه شك در تكليف، زيرا شاكّ در تكليف، در كنار شك خود قطع دارد كه عالم نيست. پس وقتى شك در تكليف دارد و شما (مشهور) هم علم را شرط تكليف مىدانيد، نتيجه اين مىشود كه شما قاطع به عدم تحقق شرط هستيد.
و در اين صورت، جايى براى جريان اصالة البراءة وجود ندارد. لذا شما (مشهور) يا بايد از شرطيت علم براى تكليف رفع يد كنيد و يا از اصالة البراءة صرفنظر كنيد، زيرا بين اين دو نمىتوان جمع كرد.
دليل دوّم:
ما به تبعيت از حضرت امام خمينى رحمه الله- و بر خلاف مرحوم آخوند و مشهور كه براى هر حكمى دو مرحله قائل بودند- احكام را بر دو نوع مىدانيم: احكام فعليه و احكام انشائيه. اكثر احكام جنبه فعلى دارند و فعليت احكام انشائى هم متوقف بر ظهور امام زمان عليه السلام است. طبق اين مبنا اگر قرار باشد علمْ شرط براى فعليت احكام باشد، دور لازم مىآيد، زيرا از طرفى معناى شرطيت اين است كه تا وقتى شرط تحقّق پيدا نكند، مشروط هم تحقق پيدا نمىكند، همانطور كه وجوب حجّ متوقف بر استطاعت بود، فعليت اين
احكام هم متوقف بر علم به آنهاست. و از طرفى علم به احكام هم متوقف بر فعليت است، زيرا آنچه نقش دارد، علم به احكام فعليه است نه علم به احكام انشائيه. ممكن است گفته شود: علم، متوقف بر فعليت نيست، زيرا گاهى انسان به چيزى علم پيدا مىكند سپس متوجه مىشود كه علم او واقعيت نداشته است. در پاسخ مىگوييم: اين را ما قبول داريم ولى بحث ما در مورد جايى است كه علم به واقع داشته باشيم نه جايى كه علم مخالف با واقع باشد. البته اين استدلال، استدلال مبنايى است و بنا بر مبناى ما درست است به خلاف دليل اوّل كه اختصاصى به مبناى ما نداشت.
ادلّه نفى شرطيت قدرت:
در اينجا نيز دو دليل مطرح است:
دليل اوّل:
در بحث مقدّمه واجب، يكى از تقسيماتى كه ما براى مقدّمه واجب مطرح كرديم اين بود كه مىگفتيم: مقدّمه واجب بر چهار قسم است: مقدّمه وجود، مقدّمه صحت، مقدّمه علم و مقدّمه تكليف. در آنجا گفتيم: محلّ بحث در باب مقدّمه واجب، عبارت از مقدّمه وجود است، مثل «نصب نردبان» كه مقدّمه وجود براى «بودن بر پشت بام» است. مقدّمه صحت هم بنا بر يك تقدير به مقدّمه وجود برمىگردد. امّا مقدّمه وجوب بدون ترديد از محلّ بحث ما خارج است يعنى تحصيل چيزى كه مقدّمه براى اصل تكليف باشد، لازم نيست. حال اگر بگوييم: «قدرت، به عنوان مقدّمه وجوب و شرط عقلى براى تكليف است»، لازم مىآيد كه انسان بتواند راهى را انتخاب كند كه قدرت بر انجام مكلّف به نداشته باشد. همانطور كه در شرايط شرعيه مىتواند چنين كارى بكند. مثلًا انسان مىتواند تلاش كمترى بنمايد تا استطاعت پيدا نكند و چنين چيزى با تقواى او هم منافات ندارد. و حتى مكروه هم نيست و از اين جهت بين شرط شرعى و شرط عقلى
فرقى وجود ندارد. در حالى كه عقلْ چنين چيزى را تجويز نمىكند، بلكه مىگويد: «انسان بايد تا جايى كه ممكن است تلاش كند تا قدرت بر انجام تكليف مولا را پيدا كند». از اينجا كشف مىكنيم كه قدرت نمىتواند شرط تكليف باشد.
دليل دوّم:
اين دليل همانند دليلى است كه در باب شك در شرطيت علم مطرح كرديم و تقرير آن چنين است: اگر كسى شك كرد كه آيا قدرت بر انجام مأمور به مولا دارد يا نه؟ و پس از فحص كامل هم نتوانست به يك طرف قطع پيدا كند، در اين صورت طبق قاعده بايد اصالة البراءة را جارى كند، همانطور كه در مورد شك در شرط شرعى- مثل استطاعت- نيز چنانچه پس از فحص نتوانست به يك طرف قطع پيدا كند، با تمسك به اصالة البراءة خودش را از زير بار تكليف به وجوب حجّ خارج مىكرد. در حالى كه مشهور در مورد شك در قدرت قائل به احتياط مىباشند. مگر چه فرقى بين شك در استطاعت و شك در قدرت وجود دارد؟ اگر هر دو در معناى شرطيت يكنواختند و در لوازم شرطيت، يك نوع آثار بر آنها مترتب مىشود، چرا در يكى قائل به برائت و در ديگرى قائل به احتياط مىشوند؟ از اينجا مىفهميم كه قدرت، نمىتواند به عنوان شرط تكليف مطرح باشد. بله، عجز به عنوان عذر مطرح است و اگر كسى در مقابل مخالفت تكليف مولا بخواهد عذرى داشته باشد، بايد عذر قابل ارائه داشته باشد. و با شك در قدرت، چنين عذرى براى او پيدا نمىشود. به خلاف مسأله استطاعت، زيرا در آنجا مسأله شرطيت مطرح است و شك در شرط، موجب شك در مشروط و رجوع به اصالة البراءة است. امّا اينجا چون جنبه شرطيت مطرح نيست، با شك در قدرت، به اصالة البراءة رجوع نمىشود. و اين در حقيقت، تضادّى بين دو كلام مشهور است كه از سويى قدرت را به عنوان شرط مطرح مىكنند و از طرفى در صورت شك در قدرت، قائل به وجوب احتياط مىباشند، در حالى كه مبناى مشهور در جميع موارد شك در شرط، عبارت از اصالة البراءة است.
نتيجه بحث در ارتباط با شرطيت علم و قدرت براى تكليف از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه آنچه به عنوان اصل مسلّم تلقى شده كه قدرت و علم از شرايط عامّه تكليف است، درست نمىباشد بلكه آنچه مطرح است اين است كه جاهل و عاجز معذورند و عقاب آنان قبيح است. امّا تكليف عام، هم به جاهل و عاجز متوجه است و هم به عالم و قادر.
رجوع به بحث ترتب
يادآورى: قائل به ترتب مىخواست براى صحّت عبادت در مثل مسأله صلاة و ازاله، امرى براى صلاة درست كند تا اين كه اگر كسى ازاله را ترك كرد و نماز را انجام داد، عبادت او صحيح و مأمور به باشد. آيا با توجه به مسائلى كه ما ذكر كرديم، براى رسيدن به اين هدفْ نيازى به مسأله ترتّب وجود دارد؟ يعنى آيا ضرورتى وجود دارد كه ما بر خلاف ظواهر شرعيه- كه هيچگونه اشتراطى نه در امر به اهم وجود دارد و نه در امر به مهم[1]- مسأله ترتّب را مطرح كنيم؟ يا اين كه نيازى به مسأله ترتب وجود ندارد و اگر هم صحّت عبادت نياز به امر داشته باشد، امر بالفعل وجود دارد و به نحو اطلاق هم مىباشد، هم در ناحيه اهمّ و هم در ناحيه مهم- ولى در اينجا مىخواهيم با توجه به مطالبى كه مطرح كرديم[2]نتيجهگيرى كنيم، پس مىگوييم: مسئله داراى چند صورت است: صورت اوّل: اين است كه مكلّف در مقابل يك تكليف قرار گرفته باشد، مثل اين
[1]- مثل اين كه امر به صلاة، مشروط به عصيان امر به ازاله يا عزم بر عصيان آن باشد.
[2]- يادآورى: عمده مطالب مذكور عبارتند از: الف: خطابات عامّه به خطابات متعدّده انحلال پيدا نمىكند. ب: علم و قدرت به عنوان شرط در تكاليف مطرح نيست. ج: تزاحم بين ازاله و صلاة، تزاحم ميان دو طبيعت نيست بلكه اين تزاحم مربوط به حالات مكلّف است.
كه قبلًا نماز خود را خوانده و وارد مسجد مىشود و ملاحظه مىكند مسجد آلوده به نجاست است. در اين صورت فقط يك خطاب عام «أزل النجاسة» شامل او مىشود.
در اينجا چنانچه قدرت بر ازاله داشته باشد، بايد ازاله را انجام دهد و در مخالفت با «أزل النجاسة» هيچگونه عذرى ندارد. امّا اگر علم به تنجّس مسجد نداشت و يا اگر عالم بود، قدرت ازاله را نداشت، هرچند تكليف شامل حال اوست ولى در مخالفت با آن معذور است. حكم اين صورت روشن است و بحثى ندارد. صورت دوّم: اين است كه مكلّف در مقابل دو تكليف واقع شده است و اهميت اين دو تكليف در نظر شارع يكسان باشد مثل اين كه با دو نفر غريق روبرو شود.
روشن است كه در اينجا اگر قدرت بر انجام هر دو تكليف داشته باشد، هر دو تكليف گريبان او را گرفته و در مورد هيچكدام از آن دو، عقلْ حكم به معذوريت نمىكند. ولى اگر تنها قادر بر نجات دادن يكى از اين دو تكليف است، در اينجا اگر قدرت خود را در مورد آن صرف كند، تكليف مولا را نسبت به آن مورد امتثال كرده و عقلًا استحقاق ثواب دارد. امّا نسبت به تكليف ديگر كه انجام نداده معذور است. بله اگر با وجود قدرت بر نجات دادن يكى از اين دو، مسامحه كرد و هيچكدام را نجات نداد، عقلْ او را مستحق عقوبت مىداند. حال در اينجا بحث مىشود كه آيا اين شخص دو استحقاق عقوبت دارد يا يك استحقاق عقوبت؟ ظاهر اين است كه دو استحقاق عقوبت در كار است، هرچند او بيش از يك قدرت نداشت،[1]زيرا ما تكاليف را به طور مستقل حساب مىكنيم. مسأله انقاذ زيد و انقاذ عَمرو به عنوان دو تكليف مستقل مطرح است و هر دو مشمول خطاب عام است. در اين صورت اگر از مكلّف سؤال كنيم چرا زيد را نجات ندادى؟ نمىتواند بگويد: «من قادر بر نجات زيد نبودم» پس چون او قدرت بر نجات زيد داشته مستحق عقوبت است. در مورد عَمرو نيز همينطور است. زيرا اولويت و تقدّم و تأخّرى در كار نبوده است و همان دليلى كه لزوم انقاذ زيد را به نحو عام شامل
[1]- بلكه اگر اين قدرت را صرف يك معصيت كند، سه استحقاق عقوبت در كار است.
اين مكلّف مىكرد، لزوم انقاذ عَمرو را نيز- در عرض همان وجوب انقاذ زيد- به نحو خطاب عام، شامل حال مكلّف مىكند. در حالى كه اگر مكلّف از قدرت خود استفاده مىكرد هم در مقابل انقاذ يكى از دو غريق استحقاق ثواب پيدا مىكرد و هم در مقابل عدم انقاذ ديگرى معذور بود. به عبارت اصطلاحى: مولا خطابى شخصى به صورت جمع بين دو انقاذ متوجه او نكرده تا بگويد: «من قادر به جمع بين دو انقاذ نيستم».
بلكه خطابْ به صورت عام است و مكلّفْ قادر به اتيان مأمور به است. ممكن است گفته شود: حكمْ يكى است و يك انقاذ غريق متوجّه مكلّف است. در پاسخ مىگوييم: در اين صورت بايد ملتزم شويد كه اگر مكلّف قدرت بر انقاذ هر دو غريق داشته باشد و يكى را نجات دهد كفايت كند. در حالى كه كسى چنين چيزى نمىگويد.
بلكه در اينجا دو تكليف وجود دارد ولى به نحو عام نه به صورت دو تكليف شخصى. صورت سوّم: اين است كه دو تكليف به نحو خطاب عام متوجّه مكلّف شده و تنها بر انجام يكى از آنها قادر است ولى- بر خلاف صورت دوّم- اين دو تكليف در عرض يكديگر نبوده و به صورت اهمّ و مهمّ مىباشند و شارع مقدّس به خاطر جهاتى- مانند فوريت يكى از دو تكليف و وسعت ديگرى- براى يكى از آن دو، اولويت قائل شده است، همانطور كه در مسأله ازاله و صلاة ملاحظه مىشود. اين مسئله، خود داراى دو صورت است: 1- اگر مكلّف قدرت خود را براى انجام واجب اهمّ صرف كرد، بدون شك مستحق ثواب است و اگر فرض كنيم واجب مهم، مضيّق بوده و انجام واجب اهمّ منجر به ترك آن شده است، استحقاق عقوبتى بر ترك آن مترتب نمىشود. البته فرض اخير در مورد صلاة و ازاله مطرح نيست، زيرا ما در ابتداى بحث گفتيم كه اين مسئله در جايى مطرح است كه وقت صلاة، مضيّق نباشد و الّا ترديدى در تقدّم صلاة نيست.
بله مىتوان مسئله را در مورد دو نفر غريق فرض كرد كه يكى از آن دو، امام معصوم عليه السلام باشد. 2- اگر مكلّف قدرت خود را براى انجام واجب مهمّ صرف كرد و با امر به اهم