احتمال اوّل را ندارد[1]ولى در عين حال در اينجا دو امر وجود دارد كه مبعّد اين احتمال است: امر اوّل: لازمه اين احتمال اين است كه مسئله را از اصولى بودن خارج كرده و آن را از فروعات مسألهاى كه در فلسفه و منطق مطرح است قرار دهيم و اين خلاف ظاهر است. امر دوّم: بر اساس اين احتمال بايد گفته شود: «قائلين به اين كه اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مىگيرد بايد تابع رجل همدانى باشند». در حالى كه مسئله به اين صورت نيست و نوع محقّقين كه مبناى رجل همدانى را در ارتباط با وجود طبيعى نفى مىكنند، معتقد به تعلّق اوامر و نواهى به طبايع مىباشند. در حالى كه اگر ما نحن فيه مبتنى برآن مسأله فلسفى بود بايد قائل به تعلّق اوامر و نواهى به افراد بشوند.
به عبارت ديگر: مشهور با وجود اين كه معتقدند «وجود كلّى طبيعى، عين وجود افراد آن است» ولى در ما نحن فيه عقيده دارند كه اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مىگيرد.
در حالى كه اگر ما نحن فيه مبتنى برآن مسأله فلسفى بود بايد اين قول را قبول كنند كه اوامر و نواهى به افراد تعلّق مىگيرد نه به طبايع.
احتمال سوّم: اين است كه نزاع را مبتنى بر مسألهاى لغوى بدانيم كه به تناسب در علم اصول مطرح شده است.
و آن اين است كه آيا وضع در اسماء اجناس به صورت «وضع عام و موضوع له عام» است يا به صورت «وضع عام و موضوع له خاص»؟ قبل از بيان مطلب، لازم است به مقدّمه زير توجه شود: مادّهاى كه هيئت افعل يا لا تفعل عارض آن مىشود، معمولًا- حتى در مورد خطابات شخصيّه- به صورت اسم جنس مطرح است. وقتى مولا به عبدش مىگويد:
[1]- چون اين احتمال، مخالفتى با عنوان بحث ندارد، به خلاف احتمال اوّل كه لازمهاش اين بود كلمه «افراد» را از عنوان بحث برداشته و بهجاى آن كلمه «وجودات» را بگذاريم.
«ادخل السوق و اشتر اللّحم» اگرچه خطاب به صورت خطاب شخصى است ولى مادهاى كه معروض هيئت افعل قرار گرفته، عنوان كلّى «دخول سوق» و عنوان كلى «اشتراء لحم» است و خصوصيت آن از ناحيه اضافه به مخاطب پديد آمده است و الّا مضافْ معناى عامى است. مثلًا وقتى گفته مىشود: «مصدر، بر معنايى كلّى دلالت مىكند» معنايش اين نيست كه اگر ما «ضَرْب» را به «زيد» نسبت داديم، به جهت اين نسبت و اضافه معناى حقيقى خودش را از دست داده باشد. بلكه اين اضافه است كه خصوصيت را به وجود آورده است و الّا كلمه «ضَرْب» چه اضافه به شخص شود يا اضافه به نوع گردد و يا اصلًا اضافهاى در كار نباشد، همان معناى كلّى خودش را داراست. پس از بيان مقدّمه فوق مىگوييم: اسم جنسى كه معروض هيئت واقع مىشود- مثل صلاة، صيام، زكاة و حجّ- از نظر «وضع» داراى «وضع عام» است ولى در ارتباط با «موضوع له» آنها اختلاف است كه آيا «موضوع له» آنها عام است يا خاص؟ كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به طبايع مىدانند، عقيده دارند موضوع له اينها نيز- همانند وضع آنها- عام[1]است. امّا اگر كسى عقيده داشته باشد كه اسماء اجناس داراى «وضع عام و موضوع له خاص»[2]مىباشند، چارهاى ندارد كه در نزاع ما نحن فيه اوامر و نواهى را متعلّق به افراد بداند، زيرا بعث يا طلب- كه معناى هيئت افعل است[3]- به مادّه تعلّق مىگيرد. و
[1]- وضع عام و موضوع له عام به اين معناست كه واضعْ يك معناى كلّى را در نظر گرفته و لفظ را براى همان معناى كلّى وضع كرده است. پس از نظر عموميت و اطلاق ماهيت، فرقى بين وضع و موضوع له نيست.
[2]- وضع عام و موضوع له خاص به اين معناست كه واضعْ يك معناى كلّى را در نظر گرفته و لفظ را براى مصاديق آن وضع كرده است.
[3]- مشهور آن را به معناى طلب مىدانستند.
چون مادّه- بنا بر اين مبنا- داراى وضع عام و موضوع له خاص است، اين بعث يا طلب بايد به افراد تعلّق بگيرد. بررسى احتمال سوّم: اين احتمال داراى سه اشكال است. اشكال اوّل: در بحث وضع، ما- برخلاف مشهور- عقيده داشتيم كه «وضع عام موضوع له خاص» امر غير معقولى است، زيرا از دريچه عام نمىتوان افراد را تماشا كرد، چون فرديت افراد متقوّم به عوارض فرديّه و مشخصه است و عوارض فرديّه هيچ سنخيتى با ماهيت انسان ندارد. اين كه «زيد» فرزند عَمرو است» يا «زيد، در فلان تاريخ و در فلان مكان متولد شده است» چه ربطى به ماهيت حيوان ناطق- كه تمام ماهيت انسان است- دارد؟ البته اين اشكال مبنايى است و ما كسى را سراغ نداريم كه چنين اشكالى به «وضع عام و موضوع له خاص» كرده باشد. اشكال دوّم: اگر ما نحن فيه مبتنى بر مسأله وضع بود بايد در استدلال طرفين اشارهاى به اين معنا شده باشد. در حالى كه هيچيك از طرفين در استدلال خودشان اشاره به اين معنا نمىكنند. بلكه از كلمات اينها استفاده مىشود كه اين مسئله به عنوان يك مسأله عقلى مطرح است، نه به عنوان مسألهاى لغوى. اشكال سوّم: اين معنا كه اسم جنس داراى «وضع عام و موضوع له خاص» است، ظاهراً قائلى ندارد و اصولًا چنين معنايى نمىتواند مورد قبول باشد، زيرا لازمه اين حرف اين است كه «وضع عام و موضوع له خاص» داراى مصداق نباشد، چون مصداق ظاهر «وضع عام و موضوع له خاص» اسماء اجناس مىباشند.
احتمال چهارم: مادّهاى كه متعلّق هيئت افعل است،
هرچند مفادش فى نفسه چيزى جز طبيعت و
ماهيت نيست ولى وقتى معروض هيئت افعل قرار مىگيرد آيا اين معروضيت سبب مىشود كه متضمن معناى وجود هم بشود يا نه؟ بيان مطلب: مرحوم آخوند در بحث اوامر مطلبى را از صاحب فصول رحمه الله به نقل از سكّاكى مطرح كرده است كه سكّاكى ادّعاى اتفاق كرده كه «مصدر مجرّد از الف و لام و تنوين بر چيزى جز ماهيّت دلالت نمىكند». از سوى ديگر، يكى از مباحثى كه ما در ارتباط با مصدر داشتيم اين بود كه اگر معناى «مصدر اصل كلام است» اين باشد كه «مصدر، مادّه همه مشتقّات است» چنين تعبيرى نمىتواند صحيح باشد، زيرا مصدر عبارت از «ض، ر، ب» نيست بلكه مصدر نيز- مانند فعل و اسم فاعل و اسم مفعول و ...- داراى هيئت و مادّه است. مادّه آن داراى يك معنايى است و هيئت آن بر يك معناى اضافى دلالت مىكند. لذا اين كه گفته مىشود: «مصدر كلمهاى است كه در آخر معناى فارسى آن «دن» يا «تن» باشد» به جهت هيئت مصدر است و «ض، ر، ب» در آخر معنايش «دن» نيست بلكه اگر اين «ض، ر، ب» هيئت مصدرى پيدا كرد و بهصورت «ضَرْب» در آمد، معناى آن «كتك زدن» خواهد شد. اين «زدن» از هيئت مصدر استفاده خواهد شد. بههمينجهت براى مصادر هيئات مخصوصى ذكر كردهاند و همانطور كه هيئت فعل ماضى بر خصوصيتى زايد بر اصل مادّه دلالت مىكند، هيئت مصدر نيز بر معناى اضافهاى دلالت مىكند. حال در اين احتمال چهارم مىخواهيم اين حرف را كنار گذاشته و فرض كنيم كه «مصدر، اصل براى همه مشتقّات است». در اين صورت، اجماعى كه سكّاكى ادّعا كرده، شامل مصدرى كه در ضمن مشتقات و افعال است نيز مىشود. در نتيجه مصدرى كه در ضمن «اضرب»- كه محلّ بحث ماست- وجود دارد نيز به معناى «هيئت ضَرْب، بدون هيچ قيد اضافه» مىشود. در اين صورت بحث در اين است كه: اين مصدر، اگر بدون «ال» و تنوين باشد و معروض هيئت امر نباشد، بر چيزى غير از ماهيت دلالت نخواهد كرد و مسأله وجود در آن نقشى ندارد. ولى آيا وقتى معروض هيئت افعل واقع شد، معناى وجود به آن اضافه مىشود؟ يعنى معناى
«اضرب» عبارت از «أطْلُبُ منك وجودَ طبيعةِ الضرب»[1]باشد. البته بايد توجّه داشت كه اين معنا در مورد فعل ماضى و مضارع مطرح نيست، زيرا نفس هيئت فعل ماضى دلالت بر تحقّق مىكند. «ضَرَبَ» به معناى «تَحقَّقَ منه الضرب» است و در «الضّرب» آن لازم نيست معناى وجود را در نظر بگيريم يعنى «ضَرَبَ» به معناى «تحقّق منه وجود الضرب» نيست. فعل مضارع هم همينطور است. «يَضْرِبُ» به معناى «يتحقّق منه الضرب في المستقبل» است و در «الضّرب» آن لازم نيست معناى وجود را در نظر بگيريم. بنابراين خصوصيت مذكور- يعنى مطرح شدن وجود- مربوط به صيغه امر است. در نتيجه محلّ نزاع به اين برگشت مىكند كه آيا معروض شدن ماهيت براى هيئت افعل سبب مىشود كه پاى وجود به ميان آيد يا نه؟ قائلين به اين كه «اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مىگيرد» مىگويند: «معروضيت براى هيئت افعل، چنين اقتضايى ندارد». ولى كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به افراد مىدانند مىگويند: «ما حرف سكّاكى را قبول داريم ولى معتقديم معروضيت هيئت افعل، اين نقش را دارد كه پاى وجود را به ميان مىآورد». بررسى احتمال چهارم: در اينجا نيز امورى وجود دارند كه مبعّد اين احتمال مىباشند: اوّلًا: ما اين مبنا را قبول نداشتيم كه مصدر به عنوان مادّه مشتقات باشد بلكه مصدر هم داراى مادّه و هيئت است و هيئت مصدر، بر معنايى زايد بر مادّه مصدر دلالت مىكند. ثانياً: درست است كه در عنوان اين بحث، اوامر و نواهى ذكر شده و امر از هيئت «افعل» و نهى از هيئت «لا تفعل» استفاده مىشود ولى واقعيت مسئله اين است كه اين
[1]- بنا بر مبناى مشهور كه مفاد هيئت افعل را عبارت از «طلب» مىدانند.
نزاعْ اختصاص به هيئت «افعل» و «لا تفعل» ندارد تا بحث شود كه: «وقتى مادّه، معروض هيئت قرار مىگيرد آيا متضمّن معناى وجود مىگردد؟». بلكه اگر وجوب و حرمت از غير امر و نهى- يعنى از مثل «يجب» و «يحرم»- هم استفاده شود، اين نزاع جريان دارد، زيرا در اينجا نيز وجوب و حرمت به طبيعت تعلّق گرفته است. ثالثاً: اين احتمال با عنوان محلّ بحث سازش ندارد. زيرا بحث ما يك بحث عقلى است در حالى كه بنا بر احتمال چهارم، مسئله به يك مسألهاى لغوى برگشت مىكند كه آيا هيئت افعل داراى چنين خصوصيتى است كه اگر به مادّهاى تعلّق گرفت، آن را متضمّن معناى وجود كند؟ در حالى كه در مادّه چيزى جز ماهيّت مطرح نيست.
احتمال پنجم: مرحوم آخوند فرموده است:
كسانى كه مىگويند: «اوامر و نواهى به طبايع متعلّق است» مقصودشان «وجود طبايع» است[1]نه نفس طبايع. و كسانى كه مىگويند: «اوامر و نواهى به افرادْ متعلّق است» مقصودشان خصوص «وجود طبيعت» نيست بلكه «خصوصيات فرديّه و عوارض مشخّصه»- كه زايد بر اصل وجود طبيعت است[2]- را نيز اراده كردهاند. جهت اين كه مرحوم آخوند محلّ نزاع را اينگونه تحرير كرده همان قاعده فلسفى «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غير مطلوبة» است. يعنى ماهيت، از حيث اين كه ماهيت است و مربوط به مقام ذات و ذاتيات است، چيزى جز خودش نيست، يعنى نه عنوان وجود در آن مطرح است و نه
[1]- البته مقصود «وجود سعى» طبيعت است كه- از نظر مطلوبيت- ارتباطى با خصوصيات فرديّه ندارد.
[2]- وقتى لفظ «زيد» گفته مىشود، سه عنوان تحقّق دارد: ماهيت انسان، وجود آن ماهيت و عوارض مشخّصه زيد، مثل اين كه: فرزند بكر است، در فلان زمان و فلان مكان متولّد شده و داراى فلان خصوصيات است.
عنوان عدم، نه عنوان مطلوبيت در آن مطرح است و نه عنوان غير مطلوبيت. مرحوم آخوند مىفرمايد: وقتى فلاسفه اينگونه تصريح مىكنند كه «الماهية من حيث هي هي ... لا مطلوبة و لا غير مطلوبة»، چه معنا دارد كه ما بگوييم: «كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به طبايع مىدانند، مرادشان نفس ماهيّت و طبيعت است»؟ ماهيّت كه نمىتواند متعلّق امر يا نهى قرار گيرد، زيرا خود اينان تصريح دارند كه «لا مطلوبة و لا غير مطلوبة». لذا ما ناچاريم بگوييم: «كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به طبيعت مىدانند، مقصودشان وجود طبيعت است و كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به افراد مىدانند، مقصودشان اين است كه علاوه بر وجود طبيعت، خصوصيات فرديّه هم داخل در دايره طلب است[1]». بررسى احتمال پنجم: اوّلًا: كلام مرحوم آخوند داراى تناقض است، زيرا ايشان از طرفى قضيّه فلسفى «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا غير موجودة، لا مطلوبة و لا غير مطلوبة» را مطرح كرده و تصريح دارد كه وجود و طلب، مانند هم مىباشند. ولى از سوى ديگر مىگويد: «طلب، نمىتواند به طبيعت تعلّق بگيرد بلكه به «وجود طبيعت» تعلّق مىگيرد». ما از مرحوم آخوند مىپرسيم: شما كه وجود و طلب را در يك رديف مىدانيد، چطور در باب تعلّق اوامر به طبايع مىگوييد: طلب نمىتواند به طبيعت متعلّق شود، بلكه بايد پاى وجود را به ميان آورد؟ طلب، چه فرقى با وجود دارد؟ هر دو در ارتباط با ماهيت، در يك رديف مىباشند. خودتان قبول داريد كه «الماهية من حيث هي هي ... لا موجودة و لا معدومة»، پس چرا در اينجا وجود را مطرح مىكنيد؟ اگر وجود بتواند به طبيعت اضافه شود، چرا طلب نتواند اضافه شود؟ در حالى كه در اين عبارت معروف فلسفى، هم وجود و هم طلب نفى شدهاند. بنابراين شما ناچاريد بگوييد:
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 222 و 223
«وجودْ وقتى به طبيعت و ماهيت اضافه مىشود، معنايش اين است كه وجودْ عارض بر ماهيت است نه اين كه وجودْ جزء ماهيت باشد». وقتى در باب وجود اينگونه شد، در باب طلب هم همينطور است، يعنى طلبْ عارض ماهيت مىشود. پس چرا شما از طرفى وجود و طلب را- در يك رديف- از ماهيت سلب مىكنيد و از سوى ديگر مىگوييد: «طلبْ نمىتواند به ماهيت اضافه شود امّا وجود مىتواند اضافه شود»؟ حتى ايشان تصريح مىكند كه «امر مىتواند به طبيعت تعلّق بگيرد امّا طلب نمىتواند، زيرا در خود امر معناى وجود هست و امر به معناى «طلب وجود طبيعت» است ولى در طلبْ معناى وجود نيست». ما سؤال مىكنيم: «چه فرقى بين طلب و وجود است كه وجود قابل اضافه به طبيعت است ولى طلب قابل اضافه نيست؟». ثانياً: در اينجا بايد ببينيم آيا مراد فلاسفه از عبارت «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي» چيست؟ مقصود فلاسفه از اين عبارت اين است كه ماهيت در مقام ذات و ذاتيات، فقط محصور به خودش مىباشد. وقتى ما ماهيت انسان را ملاحظه مىكنيم، در مقام ملاحظه ماهيت، چيزى غير از جنس و فصل مطرح نيست و ما مىتوانيم امور خارج از جنس و فصل را نفى كنيم. بنابراين وقتى سؤال شود كه آيا وجود، چه نقشى در ارتباط با ماهيت انسان دارد؟ جواب مىدهيم: وجود، خارج از دايره ماهيت انسان است. چون وجود، نه جنس انسان است و نه فصل آن. در مورد عدم نيز همينطور است. و در همين مرحله ذات و ذاتيات است كه متناقضين را سلب مىكنيم و الّا اگر با ملاحظه خارج باشد نمىتوان آنها را سلب كرد، زيرا در خارج، ماهيتْ يا موجود است و يا معدوم و نمىتواند نه موجود باشد و نه معدوم. «طلب» هم مانند «وجود» است، زيرا هيچيك از مطلوب بودن و غير مطلوب بودن، در ماهيت دخالت ندارند. بنابراين عبارت «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي» مربوط به مقام ذات و ذاتيات است و ربطى به اين ندارد كه آيا طلب مىتواند به طبيعت تعلّق بگيرد يا نه؟ مگر كسانى كه مىخواهند طلب را به طبيعت متعلّق بدانند، مىخواهند بگويند: «طلب، جزء ماهيت