وجودات طبيعت، تمامِ ماهيت و تمامِ طبيعت است و وجودات متعدّد، به تكثر آن طبيعت برگشت مىكند.[1]زيد، تمامِ ماهيت انسان است. وقتى ما قضيّه «زيد إنسان» را تشكيل مىدهيم و از ما سؤال شود: «اين قضيّه چه نوع قضيّهاى است؟» مىگوييم:
«قضيّه حمليه به حمل شايع صناعى». معناى حمل شايع صناعى اين است كه محمول در خارج با موضوع اتّحاد وجودى دارند. و ترديدى نيست كه محمول ما در قضيّه «زيد إنسان» تمام ماهيت انسان است، زيرا ماهيت انسان عبارت از حيوان و ناطق است و تمام اين جنس و فصل در زيد وجود دارد. و زيد- علاوه بر جنس و فصل- داراى خصوصيات فرديّه نيز هست.[2]و اگر سؤال شود: «آيا زيد و عَمرو دو انسان مىباشند يا يك انسان؟» در پاسخ مىگوييم: «آنان دو انسانند و هركدام از آن دو يك ماهيت كامل از انسان است». به خلاف ابعاض يك مركّب كه نمىتوانيم حقيقتاً كلّ را برآن حمل كنيم.[3]مطلب ديگر اين است كه وجود و عدم، دو امر متناقض مىباشند و متناقضان نمىتوانند از حيث وحدت و كثرت اختلاف داشته باشند. نقيض «وجود زيد» عبارت از «عدم زيد» است. نمىشود «وجود زيد» وحدت داشته و «عدم زيد» داراى تكثر باشد. پس از انضمام مطلب محققين به مطلب اخير، به مرحوم آخوند مىگوييم: اگر زيد وجود پيدا كرد به عنوان تفريع برآن مىگوييم: «پس انسان، موجود شده است». زيرا وقتى زيد تمام ماهيت انسان شد، لازمه وجود زيد عبارت از وجود ماهيت انسان است. از نظر دقّت عقلى چيزى غير از اين نمىتوانيم بگوييم. همانطور كه اگر عَمرو وجود پيدا كرد، انسان ديگرى وجود پيدا كرده و در نتيجه، دو انسان وجود پيدا كردهاند. حال سؤال اين است كه چرا شما در ناحيه وجود مىگوييد: «طبيعت داراى
[1]- همانطور كه در منطق مىخوانيم: نسبت كلّى طبيعى به افرادش، عبارت از نسبت آباء به اولاد است نه نسبت اب واحد به اولاد متعدّد. بههمينجهت، زيد و عَمرو دو انسان هستند.
[2]- اگر در عالم ماهيت متّحد بودند و خصوصيات فرديّه در كار نبود، حمل اوّلى ذاتى مىشد.
[3]- بله، حمل كلّ بر جزء به صورت مجازى با وجود شرايطى جايز است.
وجودات متعدّدى- به حسب تعدّد مصاديق- است»، ولى وقتى به ناحيه عدم مىرسيد مىگوييد: «بايد همه افراد انسان منتفى شوند تا عدم انسان صدق كند»؟ همين زيد كه با وجودش حكم به وجود انسان مىكنيم چرا با عدمش حكم به عدم انسان نمىكنيم؟
آيا زيد در اينجا انسانيت را از دست داد؟ آيا زيد، ديگر انسان كامل نيست؟ روشن است كه عقل- با آن دقتى كه دارد- نمىتواند اين فرق را بپذيرد. عدم و وجود با هم متناقض مىباشند. وقتى در ناحيه وجود مسأله تكثر ملاحظه شد، در ناحيه عدم هم بايد به همان كيفيت مسأله تكثر ملاحظه شود. همانطور كه در ناحيه وجود، وقتى زيد وجود پيدا كرد، مىگوييم: «انسان، وجود پيدا كرده است» بايد با عدم زيد هم بتوانيم بگوييم: «انسان، معدوم شده است». اشكال: ممكن است كسى بگويد: در اين صورت بايد ملتزم شويم كه طبيعت انسان، در آنِ واحد اتصاف به متناقضين دارد، يعنى مثلًا به جهت وجود زيد، طبيعتْ متصف به وجود است و به خاطر عدم عَمرو، طبيعتْ متّصف به عدم است. پاسخ اين اشكال- با توجه به بعضى از مسائل كه نزد ما مسلّم است- روشن است. انواع يك جنس، با وجود اين كه بينشان تباين وجود دارد ولى در عين حال در آن جنس با هم قابل اجتماع شدهاند. حيوان ناطق و حيوان ناهق دو نوع از انواع حيوان هستند و بين آنها تباين كلّى وجود دارد و حتى يك فرد از افراد حيوان ناطق وجود ندارد كه بتوان برآن حيوان ناهق را منطبق كرد. همانطور كه حتّى يك فرد از افراد حيوان ناهق وجود ندارد كه بتوان برآن حيوان ناطق را منطبق كرد. ولى در عين حال اين دو در يك جنس قابل اجتماع شدهاند. اگر سؤال شود: «آيا حيوان، ناطق است يا ناهق؟» نمىتوان گفت: «حيوان، ناطق است»، همانطور كه نمىتوان گفت: «حيوان، ناهق است» بلكه جواب داده مىشود: «حيوان، هم ناطق است و هم ناهق» ناطق به اعتبار يك نوع و ناهق به اعتبار نوع ديگر است. پس چرا متباينين در اينجا اجتماع پيدا كردهاند؟ جهتش اين است كه مسأله تباين، تضاد و تناقض در واحد حقيقى امكان اجتماع ندارد ولى در واحد جنسى و نوعى
و صنفى- كه در آنها تكثر مطرح است- مانعى ندارد. انسان در آنِ واحد هم عالم است و هم جاهل. عالم به لحاظ بعضى از افراد و جاهل به لحاظ بعضى ديگر از افراد. آنجا كه متباينان و متناقضان و متضادان نمىتوانند جمع شوند، واحد حقيقى است. يك جسم خارجى نمىتواند در آنِ واحد، هم ابيض باشد و هم اسود. امّا طبيعت جسم، هم ابيض است و هم اسود. يعنى بعضى از مصاديق آن معروض بياض و بعضى معروض سواد است. پس حل مسأله تضاد به لحاظ اين است كه طبيعت جسم، واحد حقيقى نيست بلكه داراى تكثر است و افراد و مصاديق متعددى دارد لذا به لحاظ بعضى از مصاديق خود معروض بياض و به لحاظ بعضى از مصاديق معروض سواد است. حال كه مسئله در ارتباط با ناطق و ناهق و سواد و بياض به اين صورت است چرا وقتى پاى وجود و عدم مطرح مىشود، حساب ديگرى براى آن باز كنيم؟ وجود و عدم هم مثل ساير عناوين است. طبيعت انسان، در آنِ واحد هم وجود دارد و هم معدوم است. وجودش به لحاظ بعضى از افراد است كه در خارج وجود دارند و عدمش به لحاظ افرادى است كه وجود پيدا كرده و معدوم شدهاند و يا اصلًا وجود پيدا نكردهاند. ميليونها فرد ديگر فرض مىشود كه امكان وجود داشتهاند ولى وجود پيدا نكردهاند. نتيجه بحث در ارتباط با احتمال دوّم: از آنچه گفته شد نتيجه مىگيريم كه احتمال دوّم نمىتواند مورد قبول عقل باشد.
عقل، چنين فرقى بين وجود و عدم نمىگذارد كه در مورد «وجود طبيعت» بگويد:
«الطبيعة توجد بوجود فرد ما» امّا وقتى نوبت به «عدم طبيعت» مىرسد بگويد:
«الطبيعة لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد». عقل از- از اين جهت- فرقى بين وجود و عدم نمىبيند. همانطور كه وجود زيد را وجود انسان مىداند، عدم زيد را هم عدم انسان مىداند. وجود بكر، وجود دوّم انسان و عدم بكر هم عدم دوّم انسان است و ...
هريك از افراد همانطور كه مضاف اليه وجود قرار مىگيرد، مضاف اليه عدم هم قرار مىگيرد و طبيعت هم چون با اينها متحد است و هر وجودى تمام طبيعت است نه بعض طبيعت، لذا وجود هركدام براى وجود تمام طبيعت و عدم هركدام براى عدم
تمام طبيعت كافى است. احتمال سوّم: اين است كه اختلاف اوامر و نواهى مربوط به عرف و عقلاء باشد و ربطى به وضع و عقل نداشته باشد. عقلاء در باب اوامر ايجاد فرد واحد يا چند فرد را كافى ندانسته و مىگويند: «براى حصول غرض مولا بايد از همه افراد منهى عنه اجتناب كرد». بررسى احتمال سوّم: اين احتمال، مورد قبول است. امّا اين كه آيا منشأ اين حكم عقلاء چيست؟ براى ما معلوم نيست. و ما هم ملزم به پيدا كردن آن نيستيم بلكه همين مقدار كه مورد تسالم عقلاء قرار گرفته و در شرع هم ردعى از آن نداريم، براى ما كافى است. مخصوصاً در باب الفاظ و محاورات كه مبناى شارع تفهيم و تفهم از راههاى عقلائى است. لذا در باب حجيت ظواهر نيز ما از همين راه وارد مىشويم كه شارع در مقام تبيين احكام، راه اختصاصى ندارد بلكه از همان راهى كه در بين مردم متداول است استفاده كرده و احكام را بيان كرده است.
ملاك موافقت و مخالفت در باب اوامر و نواهى
ملاك موافقت و مخالفت در باب اوامر روشن است، زيرا اگر مكلّف يك فرد از افراد طبيعت مأمور بها را در خارج ايجاد كند، هم غرض مولا حاصل شده و هم امر ساقط مىشود. در ارتباط با مخالفت هم اگر مأمور به واجب موقّت بود و در وقت خودش انجام نگرفت، مخالفتْ تحقّق پيدا كرده است، و امر مولا ساقط مىشود.[1]پس راههاى سقوط امر در باب اوامر دو چيز است: موافقت امر مولا و مخالفت با امر مولا. امّا در باب نواهى اينگونه نيست. مكلّف وقتى با «شرب خمر» مواجه مىشود، يكى از اين دو حال براى او پيش مىآيد: يا به «لا تشرب الخمر» عمل كرده شرب خمر را ترك مىكند و يا آن را ناديده گرفته و مرتكب شرب خمر مىشود. در اينجا اگر شرب خمر كند، عنوان مخالفت با نهى تحقّق پيدا مىكند ولى اين مخالفت موجب سقوط نهى نخواهد شد بلكه در مورد ساير افراد شرب خمر نيز- كه مكلّف با آنها مواجه است- اين نهى وجود دارد.
[1]- و همانطور كه در بحث واجب موقّت گفتيم: «مسأله قضاء از راه دليل ديگرى ثابت مىشود».
همانطور كه اگر در مرتبه اوّل به «لا تشرب الخمر» عمل كرد و شرب خمر را ترك كرد، اين موافقت موجب سقوط نهى نخواهد شد. به عبارت ديگر: «لا تشرب الخمر» با هر «شرب خمر» ى مطرح است خواه مكلّف نسبت به موارد قبلى موافقت كرده باشد يا مخالفت. اكنون اين سؤال مطرح مىشود كه «منشأ اين فرق بين اوامر و نواهى چيست؟». بين صيغه افعل و صيغه لا تفعل كه چنين فرقى به نظر نمىرسد. مفاد صيغه افعل «بعث به وجود طبيعت» و مفاد صيغه لا تفعل، «زجر از وجود طبيعت»- يا به قول مرحوم آخوند «طلب ترك طبيعت»- است. و ما حتى اگر حرف مرحوم آخوند- در احتمال دوّم- را بپذيريم كه «الطبيعة لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد» معنايش اين مىشود كه مولا در باب نواهى طلب ترك جميع افراد را نموده است. در اين صورت اگر همه افراد را ترك كند موافقت حاصل شده و با ايجاد يك فرد، مخالفتِ نهى تحقّق پيدا كرده است و در هر دو صورت بايد نهى ساقط شود، پس چرا نهى باقى است؟ چرا در باب اوامر يك موافقت و يك مخالفت وجود دارد ولى در باب نواهى موافقتها و مخالفتها- به حسب تعدّد افراد طبيعت- تعدّد پيدا مىكند؟ محقّقين در اينجا راههايى مطرح كردهاند كه در ذيل به بررسى آنها مىپردازيم:
1- راه حلّ مرحوم آخوند
ايشان تنها مورد مخالفت را- آنهم به صورت مختصر- مطرح كرده و در ارتباط با موافقت سخنى به ميان نياورده است، در حالى كه مسئله عموميت داشته و مورد موافقت را هم در بر مىگيرد. اولين فرد شرب خمر كه مكلّف با آن مواجه مىشود، چه ترك شود و چه اتيان گردد، اشكال مطرح است. اگر نهى را عمل كرده و شرب خمر را
ترك كند، باز هم تكليف باقى است و اگر نهى را مخالفت كرده و مرتكب شرب خمر شود، باز هم تكليف باقى است. ايشان مىفرمايد: ما هم قبول داريم كه اگر دليلى براى بقاى تكليف در مورد نواهى وجود نداشته باشد نمىتوان ملتزم به بقاى تكليف شد. اگرچه اين دليل، اطلاق متعلّق «لا تشرب الخمر» نسبت به جهت مورد بحث ما باشد. توضيح: «شرب خمر» كه به عنوان متعلّق نهى در «لا تشرب الخمر» است از جهات مختلفى ممكن است اطلاق داشته باشد. البته براى تحقّق اطلاق در هر موردى بايد مقدّمات حكمت مخصوص به آن وجود داشته باشد. و اگر در موردى مقدّمات حكمت وجود داشت، فقط در همان مورد مىتوان حكم به اطلاق كرد و نمىتوان لفظ را از جميع جهات داراى اطلاق دانست. مثلًا رقبه در «أعتق الرقبة» ممكن است از جهت ايمان و كفر داراى اطلاق بوده ولى از جهت سفيد و سياه بودن داراى اطلاق نباشد. مهمترين مقدّمه حكمت اين است كه مولا در ارتباط با آن جهت- كه مىخواهيم اطلاق را در مورد آن پياده كنيم- در مقام بيان باشد. در «شرب خمر» ممكن است مقدّمات حكمت نسبت به زمان، مكان و ظرفى كه در آن شرب خمر مىكند، وجود داشته و «شرب خمر» از اين جهات داراى اطلاق باشد.
كه البته اين اطلاقها ربطى به بحث ما ندارد. حال اگر فرض كنيم «شرب خمر» از جهت مخالفت و عدم مخالفت هم در مقام بيان بوده و اطلاق داشته باشد به اين معنا كه «شرب خمر، متعلّق نهى است، حتّى اگر مكلّفى با «لا تشرب الخمر» مخالفت كرده و «شرب خمر» در خارج تحقّق پيدا كرده باشد». اين اطلاق مىتواند در ما نحن فيه مفيد باشد. خلاصه حرف مرحوم آخوند اين است كه اگر ما باشيم و دليل «لا تشرب الخمر»، نمىتوانيم استفاده كنيم كه اين نهى مخالفتهاى متعدد و موافقتهاى متعدّد دارد بلكه براى اثبات اين معنا بايد از دليل استفاده كنيم و دليلى كه مىتواند در اين زمينه
مفيد باشد، اطلاق متعلّق «لا تشرب الخمر»- در ارتباط با حيثيت مورد بحث ما- مىباشد.[1]اشكال بر مرحوم آخوند: كلام ايشان فقط در ارتباط با آن دسته از نواهى كارساز است كه متعلّق آنها از اين جهت- مورد بحث ما- اطلاق داشته باشد و نمىتواند مسئله را در ارتباط با همه نواهى حلّ كند.
2- راه حلّ مرحوم نائينى
ايشان مىفرمايد: همانطوركه متعلّق امر در بعضى از اوامر به صورت عام استغراقى است كه نتيجه آن انحلال و تعدّد تكليف- به حسب تعدّد افراد عام- و ثبوت موافقت و مخالفت براى هر تكليف است، در باب نواهى هم مىتوان همين معنا را پياده كرد. توضيح: در باب اوامر بعضى از تكاليف به عام استغراقى تعلّق مىگيرد و در ارتباط با امر، موافقتها و مخالفتهاى متعدّد مطرح است. مثلًا متعلّق امر در «أكرم كلّ عالم» عبارت از «اكرام هر عالمى به نحو عام استغراقى» است. و در حقيقت، «أكرم كلّ عالم»- به تعداد افراد عالم- به اوامر و تكاليف متعدّدى انحلال پيدا مىكند. گويا مولا از اوّل گفته است: «أكرم زيداً العالم، أكرم عمراً العالم، أكرم بكراً العالم و ...». در اين صورت هر تكليفى مستقل بوده و داراى موافقت و مخالفت مخصوص به خود است. اگر مكلّف، زيد عالم را اكرام نكرد، امر متعلّق به آن- به جهت عصيان- ساقط مىشود ولى ساير امرهاى ديگر به قوّت خود باقى است. اگر بكر عالم را اكرام كرد، امر متعلّق به آن- به جهت موافقت- ساقط مىشود ولى در عين حال ساير اوامر به قوّت خودش باقى است. مرحوم نائينى مىفرمايد: همين معنا را در باب نواهى هم پياده كرده مىگوييم:
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 233