«ممتنع» قرار مىگيرد، قيد وجود ذهنى ندارد. اگر بخواهيم قضيّه فوق را اينگونه معنا كنيم كه «شريك الباري مقيّد به وجود ذهنى، در خارج ممتنع است»، بايد «الانسان» هم ممتنع باشد، چون انسان مقيّد به وجود ذهنى هم در خارج ممتنع است، زيرا وجود ذهنى با وجود خارجى تباين و تغاير دارند. اين كه گفته مىشود: «شريك الباري ممتنع فى الخارج» و گفته نمىشود: «الإنسان ممتنع في الخارج»، كاشف از اين است كه در اين قضيّه، تقيّد به وجود ذهنى مطرح نيست، هرچند خود اين قضيّه در ذهن تشكيل شده ولى نمىتوان پاى تقيّد به وجود ذهنى را به ميان آورد. نفس «شريك البارى» و ماهيت آن اتصاف به امتناع در خارج دارد ولى نفس ماهيت انسان را نمىتوان متصف به امتناع در خارج دانست. در نتيجه ما قضايايى داريم كه محمول و وصف در آنها نه ذات ماهيت است و نه اجزاء ماهيت بلكه از عوارض ماهيت است ولى معروض و موصوف آن خود ماهيت است، بدون اين كه وجود ذهنى يا وجود خارجى كمترين نقش را داشته باشد و الّا جلوى صدق قضيّه حمليه يا وصفيّه گرفته مىشود. ممكن است گفته شود: شما از طرفى مىگوييد: در «الإنسان كلّي» معروض براى كلّيت عبارت از ذات ماهيت است و از طرفى در فلسفه ثابت شده است كه «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا معدومة ... و لا كلّيّة و لا غير كلّيّة» پس چگونه بين اين دو جمع مىكنيد؟ در پاسخ مىگوييم: قضيّه فلسفى «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي ...» به اين معناست كه «ماهيت در عالم ذات و ذاتياتش چيزى جز خودش نيست» و به تعبير روشنتر: ماهيت در عالم حمل اوّلى ذاتى، از محدوده خودش تجاوز نمىكند. در محدوده حمل اوّلى ذاتى، قضاياى «الإنسان حيوان ناطق»، «الإنسان حيوان» و «الإنسان ناطق» درست است ولى در همين محدوده، قضيّه «الإنسان موجود» غلط است، چون وجود نه جنس انسان است و نه فصل آن. و به عبارت ديگر: وجود، در
دايره ماهيت انسان نيست بلكه عارض بر ماهيت است.[1]امّا در محدوده حمل شايع صناعى، قضيّه «الإنسان موجود» قضيّه صادقى است. در اين صورت معناى «الإنسان موجود» اين است كه اين ماهيت در خارج اتصاف به وجود خارجى پيدا كرده است.
چنين قضيّهاى صادق است و هيچ منافاتى با قضيّه «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا معدومة ...» ندارد. «لا موجودة» به اين معناست كه وجودْ در ذات ماهيت دخالتى ندارد، امّا «موجود» در «الإنسان» به اين معناست كه وجود به عنوان يك امر خارج از ماهيت و عارض بر ماهيت، با ماهيت اتحاد پيدا مىكند. قضيّه «الإنسان كلّي» نيز همينطور است. اگرچه معروضْ نفس ماهيت است و پاى وجود ذهنى و وجود خارجى در آن نيست ولى همين قضيّه را به دو صورت مىتوان تشكيل داد: 1- اگر قرار باشد كلّيت به عنوان ذات و ذاتى- يعنى جنس و فصل- ماهيت انسان مطرح باشد، چنين قضيهاى كاذب خواهد بود. 2- اگر كلّيت به عنوان عرض براى انسان مطرح باشد- آنهم «عرض» ى كه اختصاص به انسان ندارد بلكه در بقر، غنم، بعير و ساير انواع حيوان هم مطرح است- در اين صورت قضيّه «الإنسان كلّي» مانند قضيّه «زيد إنسان» خواهد بود.
همانطور كه قضيّه «زيد إنسان»- با توجه به اين كه زيد يكى از مصاديق انسان است- قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى و صحيح است، قضيّه «الإنسان كلّي» نيز همينطور است. و اين كه موضوع در آن، نفس طبيعت است و وجود ذهنى و وجود خارجى در آن نقش ندارد، بدان معنا نيست كه حمل در قضيّه «الإنسان كلّي» حمل اوّلى ذاتى است بلكه حمل آن حمل شايع صناعى است. مثال ديگر: در قضيّه «الإنسان موجود» كه وجود عارض ماهيّت مىشود، موضوع در اين قضيّه عبارت از ذات ماهيت و نفس طبيعت انسان است و موجوديّت، عارض بر
[1]- حال آيا اصالت با وجود است يا با ماهيت؟ بحث ديگرى است.
خود طبيعت انسان است. بههمينجهت قضيّه «الإنسان موجود» قضيّه ضروريه است ولى نه قضيّه ضروريه بشرط محمول. توضيح: قضيّه ضروريه بر دو قسم است: 1- قضيّه ضروريه به اين معنا كه ثبوت محمول براى موضوع بديهى و واضح است، مثل «الإنسان حيوان ناطق». 2- قضيّه ضروريهاى كه در آن محمول را قيد براى موضوع قرار دهيم، در اين صورت، ثبوت محمول براى چنين موضوعى ضرورى خواهد بود. قضيّه «زيد كاتب» قضيّه ضروريه نيست، امّا قضيّه «زيد الكاتب كاتب» قضيّه ضروريه است و از آن به «قضيّه ضروريه به شرط محمول» تعبير مىشود. اكنون مىگوييم: در قضيّه «الإنسان موجود»، اگر موضوعْ نفس طبيعت باشد، اين قضيّه، قضيّه ضروريه به شرط محمول نخواهد بود، چون نسبت وجود و عدم در ارتباط با ماهيت يكسان است. امّا اگر موضوع را مقيّد به وجود كنيم، يك وقت آن را مقيّد به وجود ذهنى و يك وقت مقيّد به وجود خارجى مىكنيم و در هريك از اين دو صورت، يك وقت مراد از محمول، «موجود در ذهن» است و يك وقت «موجود در خارج»، كه چهار صورت پيدا مىشود: الف- «الإنسان المقيّد بالوجود الذهني موجود في الذهن»، اين قضيّه، قضيّه ضروريه به شرط محمول است. ب- «الإنسان المقيّد بالوجود الخارجى موجود في الخارج»، اين قضيّه نيز قضيّه ضروريه به شرط محمول خواهد بود. ج- «الإنسان المقيّد بالوجود الذهني موجود في الخارج» چنين قضيّهاى محال است، زيرا انسان مقيّد به وجود ذهنى، نمىتواند در خارج وجود داشته باشد، چون وجود ذهنى و وجود خارجى قسيم يكديگرند و بين آنها تباين وجود دارد. د- «الانسان المقيّد بالوجود الخارجي موجود في الذهن»، اين نيز محال است، زيرا موجود خارجى- با ابعاد جسمى و خصوصياتى كه دارد- نمىتواند در ذهن تحقّق پيدا
كند. بلكه آنچه در ذهن تحقّق پيدا مىكند صورتى از آن موجود خارجى است. در نتيجه اگر ما در قضيّه «الإنسان موجود» موضوع را نفس طبيعت فرض كنيم، نه قضيّه ضروريه به شرط محمول خواهد بود و نه امتناع و استحالهاى در آن مطرح است. امّا اگر در موضوع پاى وجود- ذهنى يا خارجى- به ميان آيد، يا ضروريه به شرط محمول خواهد بود و يا استحاله خواهد داشت. درحالىكه بدون اشكال، قضيّه «الإنسان موجود» نه ضروريه به شرط محمول است و نه داراى استحاله است. به عبارت ديگر: قضيّه «الإنسان موجود» مانند قضيّه «الإنسان كلّي» است. قضيّه «الإنسان موجود را اگر بخواهيم به صورت حمل اوّلى ذاتى تشكيل دهيم، كاذب خواهد بود، چون وجود، هيچ نقشى- نه به عنوان جنس، نه به عنوان فصل- در ماهيت انسان ندارد امّا به صورت حمل شايع صناعى[1]صادق خواهد بود، زيرا «موجود» عنوانى كلّى و «انسان» يكى از مصاديق آن مىباشد، همانطور كه بقر، غنم و ساير موجودات، از مصاديق آن مىباشند. پس ما قضايايى داريم كه موضوع در آنها نفس ماهيت و حمل آنها حمل شايع صناعى است نه حمل اوّلى. و اين كه ما معمولًا براى حمل شايع صناعى به قضيّه «زيد إنسان» مثال مىزنيم، نبايد ما را از ضابطه كلّى در قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى منحرف كند. قضيّه «الإنسان كلّي» و «الإنسان موجود» قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى و موضوع آن نفس ماهيت است بدون اين كه چيزى از وجود ذهنى يا وجود خارجى در آن نقش داشته باشد. پس از بيان مقدّمه فوق به اصل بحث بازمىگرديم. بحث در اين بود كه آيا متعلّق احكام چيست؟ مثلًا در مورد «الصلاة واجبة» آيا چه چيزى معروض وجوب قرار گرفته است؟ گفتيم در اينجا سه احتمال وجود دارد:
[1]- ملاك حمل شايع صناعى اين است كه موضوع، از مصاديق محمول باشد.
1- معروض وجوب، نفس طبيعت صلاة باشد. 2- معروض وجوب، وجود ذهنى صلاة باشد. 3- معروض وجوب، وجود خارجى صلاة باشد. و احتمال چهارمى در اينجا وجود ندارد. بنابراين اگر ما دو احتمال اخير را ابطال كنيم، احتمال اوّل تعيّن پيدا كرده[1]و قضيّه «الصلاة واجبة» مانند قضيّه «الصلاة موجودة» خواهد شد و همانطور كه موضوع در قضيّه «الصلاة موجودة» نفس طبيعت صلاة است، موضوع در قضيّه «الصلاة واجبة» هم نفس طبيعت صلاة خواهد بود. بطلان احتمال دوّم: اگر معناى «الصلاة واجبة» بخواهد اين باشد كه «صلاة مقيّد به وجود ذهنى، واجب است در خارج اقامه شود»، مىگوييم: صلاة براى آثار و بركاتش- مثل معراجيت، قربانيت و نهى از فحشاء و منكر- واجب شده است و وجود ذهنى صلاة داراى چنين آثار و بركاتى نيست. اگر گفته شود: هرچند دليل حكم مىگويد: «الصلاة المتقيّدة بالوجود الذهنى واجبة» ولى در مقام عمل و امتثال بايد به وجود خارجى صلاة تحقّق بخشيد و آن را در خارج اتيان كرد. در پاسخ مىگوييم: در اين صورت، آنچه در خارج آوردهايم نه تنها با مأمور به موافقت ندارد، بلكه امكان موافقت مأمور به در خارج وجود ندارد، زيرا «صلاة مقيّد به وجود ذهنى» نمىتواند بر صلاتى كه در خارج تحقق پيدا مىكند منطبق باشد، چون وجود ذهنى و وجود خارجى، دو نوع از وجود و قسيم يكديگرند همانطور كه ماهيت انسان نمىتواند بر بقر صادق باشد، صلاة مقيّد به وجود ذهنى هم نمىتواند بر صلاة خارجى منطبق شود. لذا هيچ ترديدى در بطلان اين احتمال وجود ندارد و اصلًا جاى چنين احتمالى وجود ندارد و فقط در مقام تصوير است كه مطرح مىشود.
[1]- اين احتمال با ظاهر تعابير هم تطبيق مىكند، زيرا ما جايى نداريم كه گفته باشند: «أقيموا الصلاة المتقيّدة بالوجود الذهني» يا گفته باشند، «أقيموا الصلاة المتقيّدة بالوجود الخارجى». ظاهر تعابير، تعلّق حكم به نفس عنوان صلاة است. در باب محرمات هم همينطور است.
بطلان احتمال سوّم: اگر گفته شود: متعلّق حكم، عبارت از همان صلاتى است كه در خارج تحقق پيدا كند و به تعبير ديگر: صلاة مقيّد به وجود خارجى، معروض براى وجوب است. اين همان چيزى است كه مرحوم آخوند در مقدّمه دوّم- از مقدّماتى كه براى اثبات امتناع اجتماع امر و نهى مطرح كرده- ذكر مىكنند. ايشان مىفرمايد:
«متعلّق حكم، همان چيزى است كه در خارج از مكلّف تحقّق پيدا مىكند».[1]مؤيد ايشان اين است كه اين آثار و خواص بر وجود خارجى صلاة ترتيب پيدا مىكند نه بر ماهيت آن. به عبارت ديگر: بحث در اين كه آيا معروض وجوب چيست؟ فقط در «الصلاة واجبة» مطرح است و الّا در قضيّه «الصلاة معراج المؤمن» كسى نمىتواند ادعا كند كه ماهيت صلاة، معراج مؤمن است، اگرچه آن ماهيت تحقق پيدا نكند. بلكه تنها وجود صلاة- آنهم وجود خارجى نه وجود ذهنى- است كه در معراجيت نقش دارد. اگر هزار بار هم ماهيت صلاة را تصور كرده و به آن وجود ذهنى بدهيم، نه براى ما معراجيت حاصل شده و نه نهى از فحشاء و منكر. البته ما عبارت مرحوم آخوند را به عنوان «الطبيعة المتقيّدة بالوجود الخارجى» تعبير مىكنيم. ما در اينجا چند دليل بر بطلان كلام مرحوم آخوند داريم، كه اگر يكى از آنها هم مورد قبول واقع شود براى ردّ كلام مرحوم آخوند كافى خواهد بود: دليل اوّل: هرچند مسأله موضوع و محمول، مانند مسأله معروض و عرض نيست.
در مسأله معروض و عرض، يك مطلب بديهى وجود دارد و آن اين است كه وقتى شما جسمى را بخواهيد معروض بياض قرار داده و بگوييد: «الجسم أبيض»، هرچند در عبارت، قيد «الموجود في الخارج» را دنبال «الجسم» ذكر نكردهايد ولى اين قيد به همراه معروض شما هست و امكان ندارد جسمى در خارج وجود نداشته باشد ولى در عين حال، معروضْ عرض بياض واقع شود. اين معنا در قضاياى حمليه نيز مطرح است
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 249 و 250.
اگرچه به وضوحِ عرض و معروض نيست. موضوع در قضيّه حمليه، گويا معروض براى محمول است و مسأله تقدّم رتبى موضوع بر محمول در قضاياى حمليه، مورد تصريح منطقيين واقع شده است. در اين صورت از مرحوم آخوند سؤال مىكنيم: شما كه «الصلاة واجبة» را به «الصلاة الموجودة في الخارج واجبة» معنا مىكنيد، وجود صلاة در خارج، قبل از محمول است. و اگر صلاة در خارج وجود پيدا كرد، چه معنا دارد كه مولا آن را واجب كند؟ چنين چيزى تحصيل حاصل است. در ناحيه محرّم آن اشكال ديگرى نيز لازم مىآيد و آن اين است كه اگر معناى «شرب الخمر حرام» اين باشد كه «شرب الخمر الموجود في الخارج حرام»، سؤال مىشود كه اگر اين شرب خمر در خارج تحقّق پيدا كرده، مولا با تحريم آن چه هدفى را دنبال مىكند؟ آيا مىخواهد كارى كند كه اين شرب خمر موجود در خارج، گويا در خارج تحقق پيدا نكرده است؟ چنين چيزى محال است. اگر چيزى در خارج وجود پيدا كرد، ديگر كسى نمىتواند واقع را به گونهاى تغيير دهد كه گويا اصلًا تحقق پيدا نكرده است. دليل دوّم: همانطور كه در بحث حجيّت ظواهر خواهيم گفت، شارع مقدّس اسلام در باب تفهيم و تفهّم طريقه خاصّى اتخاذ نكرده، بلكه همان روش عقلاء را در پيش گرفته است و يكى از ادلّه ما بر حجيّت ظواهر- حتى ظواهر قرآن- عبارت از همين معناست. در مسأله قانونگذارى نيز همينطور است. «لا تشرب الخمر» در لسان شرع، همان مفادى را دارد كه در لسان ساير عقلاء دارد و از نظر متعلّق حكم، فرقى بين آن دو وجود ندارد. در احكام الزاميّه نيز همينطور است. اگر يك دستور الزامى در لسان شارع باشد و عين آن دستور يا نظير آن در قوانين عقلائيه وجود داشت، از نظر مفاد و متعلّق حكم، فرقى بين آن دو وجود نخواهد داشت. بله، مقنِّن در يكى خداوند و در ديگرى بشر است. حال كه چنين است ما بايد ابتدا قوانين عقلائيه را بررسى كنيم و ببينيم آيا متعلّق احكام نزد عقلاء چيست و مراحلى كه حكم تا زمان موافقت يا مخالفت طى مىكند كدامند؟ آنچه وجداناً ملاحظه مىشود اين است كه در زمان صدور قانون و بعث از
ناحيه مولا، هيچ اثر و نشانهاى از تحقّق مبعوث اليه در خارج وجود ندارد. پس صدور بعث به تنهايى كافى نيست، بلكه بايد بعث به گوش مبعوث و مكلّف برسد و اگر مكلّفْ جاهل به صدور بعث از ناحيه مولا باشد، انبعاث او معنا نخواهد داشت و عقل هم از راه قبح عقاب بلابيان مىگويد: «مؤاخذه جاهل توسط مولا، قبيح است». مجرّد آگاه شدن مكلّف هم كافى نيست بلكه مكلّف بايد پس از آگاهى ملاحظه كند كه آيا تخلّف از اين دستور مولا چه كيفرهايى را به دنبال دارد كه با انجام دستور مولا از آن كيفرها رها مىشود؟[1]وقتى عبد ملاحظه كرد كه مخالفت دستور مولا موجب استحقاق عقوبت است و موافقت آن- در شرعيات- موجب استحقاق ثواب است، براى عبد انگيزهاى پيدا مىشود كه مأمور به را در خارج ايجاد مىكند و پس از آن، مأمور به ايجاد مىشود. حال با توجه به اين كه قانونگذارى شرعى، از اين جهت فرقى با قانونگذارى عقلايى ندارد و ما ملاحظه مىكنيم كه در زمان قانونگذارى عقلايى هيچ اثرى از وجود طبيعت به چشم نمىخورد، در مورد قانونگذارى شرعى نيز همينطور است.
موقع جعل قانون، اثرى از صلاة مشاهده نمىشود. بلكه وقتى قانون جعل شد و به اطّلاع مكلّف رسيد و مكلّفْ آثار و عواقب موافقت و مخالفت آن را ملاحظه كرد، يا عزم بر فعل آن پيدا مىكند يا هواى نفس بر او غلبه كرده و عزم بر مخالفت با آن تكليف پيدا مىكند. در نتيجه مرحله وجود مأمور به در خارج، دو مرحله از بعث مولا تأخّر دارد و رتبه بعث مولا دو مرتبه مقدّم بر وجود مأمور به در خارج است و چيزى كه مربوط به دو رتبه متأخر از بعث است چگونه مىتواند در دايره متعلّق بعث وارد شود؟
بنابراين در هنگام بعث، چيزى جز طبيعت نمىتواند مطرح باشد. ابتدا بعث به طبيعت
[1]- البته در شرعيات، خداوند تفضّل كرده و در صورت موافقت عبد با تكاليفش، به او ثواب هم مىدهد. اصولًا مطرح كردن استحقاق در مورد ثواب، تعبيرى مسامحى است و اگر تفضّل خداوند در كار نبود جايى براى مطرح كردن ثواب وجود نداشت. موافقت تكليف مولا و انجام آن، لازمه عبوديّت و مولويّت است ولى اگر خودش وعده ثواب داد، عبد مىتواند آن را مطالبه كند.