مىكنيم كه اين دو با هم متناقض نيستند. قوام تناقض به استحاله اجتماع است و آن در صورتى است كه نقيض وجود معلول- يعنى عدم آن- با خود وجود معلول در يك رتبه باشند يعنى هر دو در رتبه متأخّر از علّت باشند. مرحوم قوچانى از اين معنا به «عدم بدلى» تعبير مىكند. يعنى نقيض وجود زيد چيزى است كه اگر زيد وجود نداشت، عدم- در همان رتبه- بدل او قرار مىگرفت و جاى او را پر مىكرد. اگر وجود معلول- در رتبه متأخّر از علت- نبود، عدم در همان رتبه معلول جاى آن را پر مىكرد، نه عدم مطلق يا عدم در رتبه علّت. در مسأله وحدت زمانى هم نقيض وجود زيد در قرن چهاردهم، چيزى است كه اگر اين وجودْ نبود، عدم جانشين آن مىشد و اگر زيد در قرن چهاردهم وجود نداشت، عدم زيد در همان قرن چهاردهم، جاى او را پر مىكرد.
در نتيجه خصوصيت عدم بدلى، اين اقتضاء را دارد كه در متناقضين اگر مسئله مسأله زمانى است، وحدت زمان و اگر مسئله مسأله رتبى است، وحدت رتبه لازم است. لذا در باب متناقضين، مسئله خيلى روشن است.
ب: بحث در مورد متضادّين:
مرحوم قوچانى مىفرمايد: با توجه به اين كه عدم امكان اجتماع، در ماهيت متضادان مطرح است، زيرا در تعريف متضادان گفتهاند: «المتضادّان أمران وجوديان لا يجتمعان»،[1]ما نمىتوانيم سفيدى را به طور مطلق و بدون هيچ قيدى متضادّ با سياهى بدانيم، چون بين اين دو امكان اجتماع وجود دارد. ممكن است جسمى يك ساعت قبل سفيد بوده و در زمان حال سياه بشود. پس در باب متضادّان هم بايد اين دو خصوصيت را ملاحظه كنيم كه اگر مسئله، مسأله زمانى است بايد وحدت زمانى ملاحظه شود. بايد بگوييم: اگر جسمى در زمانى اتصاف به سياهى دارد، در همان زمان نمىتواند اتصاف به سفيدى داشته باشد. و اگر مسئله، مسأله رتبى است بايد اتّحاد رتبه
[1]- المنطق للمظفّر رحمه الله، ج 1، ص 52.
ملاحظه شود. ايشان مىفرمايد: تعبير «عدم بدلى» را كه در متناقضين بكار برديم، در مورد متضادّين نيز مطرح مىكنيم. يعنى سفيدى با آن سياهى متضادّ است كه اگر اين سفيدى نبود، سياهى جاى آن را پر مىكرد. و الّا بين مطلق سفيدى و مطلق سياهى تضادّى تحقّق ندارد. در نتيجه هم در متناقضين و هم در متضادين، اتحاد رتبه- در مسائلى كه جنبه رتبى دارند- و وحدت زمانى- در مسائلى كه زمانى هستند- در كار است. مرحوم قوچانى سپس مىفرمايد: با انضمام اين دو مطلب، مىتوان بطلان ادعاى قائل به اقتضاء را ثابت كرد. قائل به اقتضاء ادعا مىكند كه ازاله متوقف بر ترك صلاة است و ترك صلاة به عنوان مقدّمه براى ازاله و در رتبه قبل از آن قرار دارد. ما در پاسخ قائل به اقتضاء مىگوييم: «ازاله و صلاة، متضادّ با يكديگرند و لازمه تضادّ اين است كه اين دو در رتبه واحدى باشند و از نظر زمانى نيز تأخّر و تقدّمى بين آنها نباشد»، امّا اين مطلب براى اثبات بطلان كلام قائلين به اقتضاء كافى نيست، براى اين كه مدّعاى قائل به اقتضاء اين نبود كه صلاة و ازاله در دو رتبه هستند بلكه او مىگفت: «بين ترك صلاة و فعل ازاله، تقدّم و تأخّر است و ترك صلاة در رتبه مقدّم بر فعل ازاله است». لذا ما بايد از بخش اوّل كلام خودمان- كه مىگفتيم: «متناقضين، در رتبه واحدى هستند»- نيز استفاده كنيم و بگوييم: «همانطور كه صلاة و ازاله، متضادّ با يكديگر و در رتبه واحدى هستند، صلاة و ترك صلاة هم متناقض با يكديگر و در رتبه واحدى هستند در نتيجه، بايد ازاله با ترك صلاة در رتبه واحدى باشند، زيرا ترك صلاة، نقيض فعل صلاة و در رتبه آن است و فعل صلاة هم متضادّ با ازاله و در رتبه آن است پس ترك صلاة، در رتبه ازاله خواهد بود». پس با انضمام اين دو به يكديگر استدلال تمام مىشود نه آنگونه كه ظاهر كلام مرحوم آخوند بود كه مىخواست با تشبيه متضادّان به متناقضان مسئله را تمام كند، زيرا ممكن است كسى به ايشان بگويد: «شما چه دليلى بر اين تشبيه داريد؟» امّا با
بيانى كه مرحوم قوچانى ارائه كرد، هر دو جهت در استدلال دخالت دارد و از انضمام اين دو بخش نتيجه گرفته مىشود كه ترك صلاة، مقدّمه ازاله نيست، زيرا مقدّميت، به معناى تقدّم رتبه است و با بيانى كه ما مطرح كرديم نه بين متناقضين تقدّم و تأخّر رتبى وجود دارد و نه بين متضادّين. و اين استدلال كاملى بر نفى مقدّميت عدم احد الضدين براى وجود ضدّ ديگر است.[1]در نتيجه بيان اوّل مرحوم آخوند داراى اشكال بود ولى آيا بيان دوّم ايشان- با توضيحى كه مرحوم قوچانى ذكر كردند- تمام است يا اين هم مورد مناقشه است؟
اشكال امام خمينى رحمه الله بر مرحوم قوچانى
كلام مرحوم قوچانى از سه مقدّمه تشكيل شده بود كه هر سه مورد اشكال حضرت امام خمينى رحمه الله واقع شده است: مرحوم قوچانى در مقدّمه اوّل فرمود: «امتناع اجتماع نقيضين در صورتى است كه ما وحدت زمان و وحدت رتبه را ملاحظه كنيم». امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: از اين كلام استفاده مىشود كه اگر زمان در ناحيه وجود به عنوان قيديت مطرح بود، بايد در نقيض آنهم به عنوان قيديت مطرح باشد. يعنى اگر وجود زيد، مقيّد به قرن چهاردهم شد، عدم زيد هم مقيّد به قرن چهاردهم باشد، در حالى كه واقعيت مسئله اين است كه اگر چيزى مقيّد به قيدى شد، نقيضش اين نيست كه مقيّد نباشد ولى قيد تحقّق داشته باشد، بلكه نقيض مقيّد، به صورت سالبه محصّله است. نقيضِ مقيّد، نبودن آن مقيّد است و اين داراى دو مصداق است: يكى اين كه مقيّد باشد ولى قيد نباشد و ديگر اين كه اصلًا مقيّد نباشد تا نوبت به قيد برسد. اگر ما گفتيم: «در اين مدرسه، رجل اعمى وجود ندارد»، اين داراى دو فرد است:
يكى اين كه رجل وجود دارد ولى اعمى نيست و ديگر اين كه اصلًا رجلى وجود ندارد تا
[1]- كفاية الاصول با حاشيه مرحوم قوچانى، ص 112.
بخواهد اتصاف به اعمى يا غير اعمى پيدا كند. حال در ما نحن فيه اگر قيد زمان در ناحيه وجود مطرح شد آيا نقيض آن «العدم المقيّد بهذا الزمان» است يا «عدم المقيّد بهذا الزمان»؟ اگر قيد زمان را در ناحيه عدم بياوريم، بايد «المقيّد بهذا الزمان» را به صورت وصف براى «العدم» ذكر كنيم بههمينجهت بايد «عدم» همراه با «ال» ذكر شود و گفته شود: «العدم المقيّد بهذا الزمان». امّا اگر قيد زمان دخالت در معدوم داشته باشد، بايد «المقيّد بهذا الزمان» را به صورت مضاف اليه براى «عدم» ذكر كنيم و بگوييم: «عدم المقيّد بهذا الزمان» و نيازى به «ال» نداريم. و اين همان فرق بين سالبه محصّله و قضيّه معدوله است. در قضيّه معدوله، محمولْ يك امر سلبى است كه حمل مىشود بر موضوع، لذا اگر چيزى بخواهد حمل بر چيز ديگر شود، طبق قاعده فلسفى «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له» بايد ابتدا موضوع ثابت باشد. در ارتباط با «زيد» و «عدم القيام» به دو صورت مىتوان قضيّه تشكيل داد: اگر به صورت سالبه محصّله باشد، در سالبه محصّله «ثبوت شيء لشيء» نيست. بلكه سلب الحمل است نه حمل السلب، لذا «زيد ليس بقائم» هم مىسازد با اين كه زيد وجود داشته باشد ولى قائم نباشد و هم مىسازد با اين كه زيدى نباشد تا بخواهد اتصاف به قيام داشته باشد.
امّا در قضيّه معدوله- مثل «زيد لا قائم» كه يك امر سلبى را حمل بر موضوع مىكنيم، ديگر با نبودن موضوع سازگار نيست. همانطور كه در «زيد قائم» قاعده «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له» جريان دارد، در «زيد لا قائم» هم جريان دارد. امام خمينى رحمه الله سپس به مرحوم قوچانى مىفرمايد: «اگر وجود زيد، مقيّد به قرن چهاردهم بود و در نقيض آنهم اين قيد بخواهد قيديّت پيدا كند، جانب عدم هم نياز به وجود موضوع خواهد داشت و لازم مىآيد كه طرفين نقيض نياز به وجود موضوع داشته باشند و اين با معناى متناقضين سازگار نيست، زيرا نقيضان، غير قابل اجتماعند.
آنچه با متناقضين سازگار است، سالبه محصّله است. در سالبه محصّله، اگر مقيّد- بما هو مقيّد- وجود نداشته باشد، هم مىسازد با اين كه ذات مقيّد وجود داشته ولى قيدش تحقق نداشته باشد و هم مىسازد با اين كه ذاتش وجود نداشته باشد تا بخواهد نوبت
به قيد برسد. در نتيجه اگر وجودى مقيّد به زمان خاصّى شد، در ناحيه عدم، تقيّد به اين زمان خاص مطرح نيست. بلكه در ناحيه عدم، نبودن اين مقيّد مطرح است. و اين داراى دو مصداق است: گاهى ذات مقيّد، وجود دارد ولى قيد نيست و گاهى ذات مقيّد وجود ندارد تا بخواهد نوبت به قيد برسد. مرحوم قوچانى در مقدمه دوّم فرمود: «متضادان در صورتى قابل اجتماع نيستند كه مسأله وحدت زمان و وحدت رتبه را در آنها ملاحظه كنيم». حضرت امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: ترديدى نيست كه متضادان دو امر وجودى هستند كه در زمان واحد جمع نمىشوند امّا اين كه وحدت رتبه هم شرط باشد، در كلام مرحوم قوچانى دليلى براى آن ذكر نشده است. و ما نحن فيه- يعنى بحث ضد- بر مسأله تقدّم رتبى دور مىزند. قائلين به مقدّميّت مىگويند: «از طرفى بين ضدّين، تمانع تحقّق دارد و از طرفى عدم المانع به عنوان يكى از اجزاء تشكيلدهنده علّت و يكى از مقدّمات آن است. از كنار هم گذاشتن اين دو، نتيجه مىگيريم كه «عدم أحد الضدين- بعنوان عدم المانع- مقدّمة لوجود الضدّ الآخر». از اين گذشته، تقدّم مجموعه علّت تامّه بر معلول، تقدّم رتبى است نه زمانى. و بين علّت و معلول تقارن زمانى وجود دارد. امام خمينى قدس سره، خطاب به مرحوم قوچانى مىفرمايد: شما بيش از اين ثابت نكرديد كه متضادّان در زمان واحد قابل اجتماع نيستند، امّا كجاى دليل شما اثبات مىكند كه اينها از نظر رتبه هم در يك رتبه هستند؟ خصوصاً با توجه به اين كه مسأله تقدّم زمانى، امرى محسوس و قابل رؤيت است، امّا تقدّم و تأخّر رتبى، امر محسوسى نيست بلكه مسألهاى عقلى است كه براساس ملاكات عقليّه مطرح مىشود. مثلًا در باب علّت و معلول، عقل مىگويد: «علّت، موجد معلول است، بههمينجهت در رتبه مقدّم بر معلول قرار دارد». در مورد تقارن رتبى نيز همينطور است، مثلًا اگر علّت واحدى داراى دو معلول در عرض هم باشد، عقل نسبت به علّت، تقدّم رتبى و نسبت
به هر دو معلول، تأخّر رتبى را حكم مىكند. امّا در ارتباط با هريك از اين دو معلول نسبت به ديگرى، حكم به تقارن مىكند زيرا ملاك تأخر معلول اوّل، معلوليت است و همين ملاك در معلول دوّم هم وجود دارد. معلول دوّم نه اضافهاى بر معلول اوّل دارد و نه كمبودى نسبت به آن دارد. ولى آيا ملاك تقارن رتبى متضادّان چيست؟ روشن است كه ملاك تقارن رتبى نمىتواند عدم اجتماع در زمان واحد باشد، زيرا زمان ارتباطى با مسأله رتبه ندارد.
بههمينجهت علت و معلول در يك زمان اجتماع دارند، در حالى كه از نظر رتبه بين آنها تقدّم و تأخّر وجود دارد. بنابراين شما نتوانستيد تقارن رتبى متضادان را ثابت كنيد. مرحوم قوچانى در مقدّمه سوّم مىفرمود: «ترك صلاة و فعل ازاله در يك رتبه هستند». حضرت امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: برفرض كه ما حرف شما را در مورد متناقضين و متضادّين قبول كنيم، نتيجه اين مىشود كه «ترك صلاة در رتبه فعل صلاة است» و «صلاة و ازاله در رتبه واحدى هستند»، ولى شما از كجا مىگوييد: «ترك صلاة در رتبه فعل ازاله است»؟ مخصوصاً با توجه به اين كه تقدّم و تأخر و تقارنهاى رتبى، محسوس نيست و ملاك عقلى دارد. آيا در اينجا چه ملاكى وجود دارد؟ وحدت رتبه در مقدّمه اوّل بنا بر ملاك تناقض و در مقدّمه دوّم بنا بر ملاك تضادّ بود. ولى در مقدّمه سوّم ملاكى ندارد.[1]
كلام حضرت امام خمينى رحمه الله در مورد متضادّين:
ايشان در اين زمينه تحقيقى ارائه كردهاند كه نه تنها در اينجا بلكه در موارد زيادى قابل استفاده است. ابتدا به عنوان مقدّمه بايد توجّه داشت كه آنچه در اينجا مطرح مىكنيم، مسائلى
[1]- معتمد الاصول، ج 1، ص 116- 118 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 291- 294
عقلى است كه بايد بر محور عقل و حكم عقل باشد و كارى به عرف نداريم. قائلين به مقدّميت، معتقدند عقلْ حكم به مقدّميت مىكند و منكرين نيز انكار خود را مستند به حكم عقل مىدانند. براساس اين مقدّمه، حضرت امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: قضايايى كه در ظاهر به عنوان قضيّه موجبه مطرحند، در صورتى حقيقتاً هم موجبهاند كه قاعده «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له» در مورد آنها جريان داشته باشد. يعنى قضيّه حمليه موجبه حتماً بايد موضوع داشته باشد. ولى معناى قاعده فرعيت اين نيست كه موضوع حتماً بايد در خارج وجود داشته باشد. بلكه وجود موضوع، به تناسب محمولْ فرق مىكند. اگر محمولْ ارتباط به خارج داشته باشد، موضوع هم بايد تحقق خارجى داشته باشد، مثل «الجسم أبيض» كه به معناى «الجسم الموجود في الخارج أبيض» مىباشد و اگر محمولْ امرى ذهنى باشد، ثبوت موضوع هم بايد ذهنى باشد، مثل «الإنسان كلّي». كه مراد از انسان در اينجا انسان كلى موجود در ذهن است. و اگر محمولْ چيزى باشد كه در نفس الأمر ثابت است، ثبوت موضوع هم نفس الأمرى خواهد بود، مثل «الإنسان ماهيّة». واقعيت نفس الأمرى، واقعيتى وسيعتر از خارج و ذهن است كه سبب مىشود اين قضيّه حمليه را صادق كند. به عبارت ديگر: قاعده فرعيّت، استثناءپذير نيست و ما هرجا قضيه حمليه موجبه داشته باشيم بايد نوعى ثبوت براى موضوع آن وجود داشته باشد.[1]
[1]- سؤال: در بعضى قضاياى حمليه موجبه مثل «اجتماع النقيضين محال» قاعده فرعيت اقتضا مىكند كه موضوعْ وجود خارجى داشته باشد، همان وجودى كه حكم به محال بودن آن مىكنيم، زيرا آنچه اتصاف به «محال» پيدا مىكند «اجتماع نقيضين در خارج» است، امّا «اجتماع نقيضين در ذهن» استحالهاى ندارد. در حالى كه اجتماع نقيضين نمىتواند در خارج وجود داشته باشد. آيا اين استثنائى در قاعده فرعيت نيست؟ پاسخ: اين گونه قضايا اگرچه ظاهرشان به صورت موجبه است ولى باطن آنها سالبه محصّله است و سالبه محصّله، با انتفاء موضوع هم سازگار است قضيّه «اجتماع النقيضين محال» به اين معناست كه «اجتماع النقيضين لا يتحقّق في الخارج اصلًا». در قضيّه «شريك الباري ممتنع» نيز همين سؤال مطرح است. شريك البارى امتناع ذهنى ندارد، همينكه آن را تصور كرديم وجود ذهنى پيدا مىكند. و اگر «ممتنع» را بر «شريك البارى خارجى» حمل كنيم، طبق قاعده فرعيت بايد گفته شود: «شريك البارى الموجود فى الخارج ممتنع». جواب اين است كه اين قضيه هم باطنش سالبه محصّله است و سالبه محصّله، با نبودن موضوع هم سازگار است و قاعده فرعيت در آن جريان ندارد.
اكنون به سراغ ما نحن فيه مىآييم و مىگوييم: آيا قضيهاى كه در اينجا تشكيل مىدهيد به چه صورت است؟ قائلين به اقتضاء مىگويند «عدم أحد الضدين مقدّمة لوجود الضدّ الآخر». مرحوم قوچانى مىگفت: «عدم أحد الضدّين متّحد رتبة مع الضدّ الآخر». امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: شما قضيّه را به هريك از دو صورت فوق درست كنيد، بنا بر قاعده فرعيّت، بايد موضوعْ واقعيت داشته باشد. موضوع در اين دو قضيّه، «عدم أحد الضدّين» است. و عدمْ نمىتواند واقعيتى داشته باشد. نه واقعيت خارجى و نه ذهنى و نه نفس الأمرى. مخصوصاً بنا بر آنچه محقّقين قائلند كه اصالت را براى وجود قائلند و ماهيت را امرى اعتبارى و منتزع از وجود مىدانند. اين اشكال به هر دو گروه وارد است. ممكن است گفته شود: ما در فلسفه از اين بالاتر را هم داريم. در فلسفه مىگويند: «وجود العلة علّة لوجود المعلول و عدم العلة علّة لعدم المعلول».[1]ملاحظه مىشود كه در ناحيه عدم، نه تنها قضيه موجبه تشكيل شده است بلكه براى عدم، علّيت هم قائل شدهاند. پس چه مانعى دارد كه ما بگوييم: «عدم أحد الضدين مقدّمة للضدّ الآخر»؟ در پاسخ مىگوييم: عبارت «عدم العلّة علّة لعدم المعلول» واقعيتى ندارد. چگونه مىشود عدم العلة كه خودش عدم است مؤثر در عدم ديگر- يعنى عدم معلول- باشد.
[1]- بداية الحكمة، ص 26