تحقيق در مسئله
ما همانطور كه در بحث «امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ خاصّ است يا نه؟» آن ثمره را انكار كرديم، در اينجا نيز كلام مرحوم آخوند را نمىتوانيم بپذيريم و حق را با مرحوم محقّق قمى مىدانيم ولى نه به دليلى كه ايشان استدلال كردند، زيرا دليل ايشان ناتمام است و مورد مناقشه مرحوم آخوند قرار گرفته است. بلكه ما از راه ديگر وارد شده و مىگوييم: در باب عبادات همانطور كه مسأله استحقاق عقوبت بر مخالفت، ربطى به فساد ندارد، حرمت- بما هي حرمة- نيز ملازمه با فساد ندارد. قائلين به اقتضاء مىگويند:
«حرمت، كاشف از مبغوضيّت و مبعِّديت عمل حرام است و عبادتى كه براى مقرّبيت و نزديك كردن انسان به خدا وضع شده است، چگونه مىتواند ضمن مقرّب بودن، مبعِّد هم باشد؟ اين مسئله غير از مسأله «صلاة در دار غصبى» است. آنجا دو عنوان وجود داشت ولى در اينجا عمل واحد به عنوان واحد مطرح است. لذا وقتى نهى پيش آمد بايد مقرِّبيت كنار برود. و در حقيقت، بايد حكم به بطلان عبادت كنيم و عبادت باطل نمىتواند مقرّبيت داشته باشد. در نتيجه نه مسأله استحقاق عقوبت بر مخالفت ارتباطى با فساد دارد و نه مسأله حرمت- بما هى حرمة- مىتواند نقشى در فساد داشته باشد.
آنچه با مقرِّبيت منافات دارد، مبغوضيّت و مبعِّديت است. و تمام الملاك، همين معناست. اكنون به سراغ نهى غيرى مىرويم. در مسأله صلاة و ازاله، بنا بر قول به اقتضاء، يك نهى غيرى به صلاة تعلّق گرفته است. اين نهى اگرچه كاشف از مبغوضيّت منهى عنه است ولى مراد از اين مبغوضيّت، مبغوضيّت ذاتى- مثل صلاة حائض- نيست، تا چنين صلاتى مبعِّد باشد، بلكه مبغوضيت آن به خاطر ازاله است يعنى مبغوضيت آن، غيرى و مقدّمى است. به عبارت ديگر: اين صلاة، به جهت مزاحمت با ازاله، مبغوضيّت غيرى پيدا كرده است و الّا در ماهيّت صلاة و مقرِّبيت آن هيچگونه تغيير و تحوّلى به وجود نيامده است. سپس مىگوييم: مبغوضيّت غيرى صلاة، منافاتى با
مقرّبيت ذاتى آن ندارد. منافات در جايى است كه هر دو مربوط به ذات باشند. بنا بر اين ما بايد ببينيم آيا اين مبغوضيّت- كه حرمت، كاشف از آن است- با مقرّبيت سازگار است يا نه؟ در نهى نفسى، مبغوضيّت با مقرّبيت سازگار نيست ولى در نهى غيرى منافاتى بين مبغوضيّت و مقرّبيت وجود ندارد. صلاة، عبادت است و هيچ كمبودى در جهت مقرّبيّت ذاتى آن وجود ندارد، هرچند- به عنوان مقدّميت براى ترك ازاله- يك مبغوضيّت غيرى براى آن پيدا شده است. در نتيجه دليل قائلين به اقتضاى فساد نمىتواند در اينجا پياده شود، و نهى غيرى خارج از محلّ نزاع است و حقّ با محقّق قمى رحمه الله است.
آيا نهى تبعى هم داخل در محلّ نزاع است؟
يكى از تقسيماتى كه در ارتباط با واجب مطرح بود تقسيم آن به اصلى و تبعى بود. در آنجا گفتيم: «واجب غيرى هم مىتواند اصلى باشد و هم مىتواند تبعى باشد ولى واجب نفسى داراى دو حالت نيست و فقط به عنوان واجب اصلى مطرح است».
نهى غيرى هم در رديف واجب غيرى است. در اينجا- اگر همانند مرحوم آخوند- نهى غيرى را داخل در دايره نزاع بدانيم، اين بحث مطرح مىشود كه آيا بين نهى غيرى اصلى با نهى غيرى تبعى فرقى وجود دارد يا هر دو داخل در محلّ نزاعند؟ ولى طبق مبناى ما كه نهى غيرى را خارج از محلّ نزاع دانستيم، جايى براى اين بحث وجود ندارد، چون مسأله اصلى و تبعى بودن در ارتباط با نهى غيرى مطرح است.
مقدّمه ششم: آيا نهى مىتواند به عبادت تعلّق بگيرد؟
در ابتداى بحث اشاره كرديم كه هرچند كلمه «شىء» در عنوان بحث اطلاق دارد و همه اشياء حتّى شرب خمر را نيز دربر مىگيرد ولى ذيل عبارت كه مسأله فساد را
مطرح كرده است، قرينه مىشود كه مقصود از اين شىء منهى عنه عبارت از شيئى است كه دو حالت صحّت و فساد بتواند در آن پياده شود، و صحت و بطلان هم داراى معناى وسيعى است. يعنى گاهى اثر برآن شىء ترتب پيدا مىكند و گاهى ترتب پيدا نمىكند. و چنين چيزى تنها در باب معاملات و عبادات قابل پياده شدن است و معنا ندارد كه شرب خمر بخواهد داخل در محلّ نزاع باشد، زيرا شرب خمر اثرى ندارد كه- به لحاظ تعلّق نهى- برآن ترتب پيدا كند و به لحاظ ترتب اثر، عنوان صحت داشته باشد و به لحاظ عدم ترتب اثر عنوان فساد داشته باشد.
نكته:
بعضى از اشياء وجود دارند كه اثر بر آنها مترتب مىشود، ولى ترتب اثر به عنوان لازم لاينفكّ آنهاست و هيچگاه نمىتواند از آنها جدا شود، مثل بعضى از اسباب ضمان. مثلًا «اتلاف مال غير» اگر متعلّق نهى قرار گيرد، نمىتواند داخل در محل بحث ما باشد، زيرا اثر مترتب بر «اتلاف مال غير»- يعنى ضمان- نمىتواند از «اتلاف مال غير» جدا شود. و حتى اگر كسى در حال خواب يا در زمان كودكى مال غير را تلف كند ضامن است. حتى در جايى كه جان انسان در خطر است و ناچار است از مال غير استفاده كند و اتلافى صورت بگيرد، اين اتلاف، موجب ضمان است. محلّ بحث جايى است كه در ارتباط با ترتب اثر، دو حالت بتواند وجود داشته باشد: گاهى اثر برآن مترتب شود، كه ما از آن به «صحت» تعبير مىكنيم، و گاهى نتواند مترتب شود، كه ما از آن به «بطلان» تعبير مىكنيم. و چنين چيزى فقط شامل عبادات و معاملات مىشود. معاملات هم معناى وسيعى دارد كه حتى نكاح و ايقاعات- مانند طلاق- را هم دربر مىگيرد. اكنون اين سؤال پيش مىآيد كه تعلّق نهى به معامله، امر معقول و صحيحى است ولى آيا عبادت چگونه مىتواند متعلّق نهى قرار گيرد؟ قوام عبادت به اين است كه حد اقل، يك امر استحبابى به آن تعلّق گرفته باشد، در اين صورت چگونه مىتواند به
همين عنوان، متعلّق نهى نيز واقع شود. اين مسئله، به مراتب از مسأله «اجتماع امر و نهى» مشكلتر است. در آنجا دو عنوان وجود داشت و يكى متعلّق امر و ديگرى متعلّق نهى بود، و در عين حال جماعتى از محققين قائل به امتناع بودند امّا در اينجا تنها عنوان عبادت وجود دارد، كه از طرفى در عباديتش نياز به امر دارد و از طرفى بخواهد متعلّق نهى قرار گيرد، اين چگونه ممكن است. مرحوم آخوند در پاسخ از اين اشكال مىفرمايد: عبادتى كه متعلّق نهى قرار مىگيرد، بايد به يكى از دو معناى ذيل باشد: 1- عبادت ذاتى. بعضى از افعال هستند كه عباديت آنها متوقف بر امر نيست، بلكه ماهيت آن عمل، از نظر لغت و عرف، داراى عنوان عبادت است، مثل سجود در برابر خداوند و تسبيح و تقديس خداوند كه ذاتاً عباديت دارد و عباديت آن متوقف بر امر نيست.
اينگونه عبادات، منافاتى با تعلّق نهى ندارد، زيرا امرى به آن تعلّق نگرفته است.
بنابراين ممكن است در جايى، منهى عنه واقع شود. 2- عبادت تعليقى. ممكن است چيزى ذاتاً عبادت نباشد، ولى اگر منهى عنه واقع شد، برآن نهى از عبادت اطلاق كنيم. عباديت در اينجا به اين معناست كه اگر به جاى نهى، امر به آن تعلّق مىگرفت، آن امر، جنبه عبادى داشت. مثل «صلاة حائض» و «صوم عيدين». صلاة حائض، جز نهى فعلى چيزى ندارد ولى اگر قرار بود، به جاى نهى، امرى به آن تعلّق بگيرد، آن امر- مثل امرى كه به صلاة ديگران متعلّق شده بود- جنبه عبادى داشت.[1]
اشكال امام خمينى رحمه الله بر مرحوم آخوند:
مقدّمه: واجب را بر دو قسم تقسيم كردهاند: تعبدى و توصّلى.
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 284 و 286
واجب تعبّدى عبارت از واجبى است كه در صحت و موافقت امر آن، قصد قربت معتبر است، بهگونهاى كه اگر بدون قصد قربت واقع شود، صحيح نمىباشد. واجب توصّلى عبارت از واجبى است كه قصد قربت، در ترتب غرض مترتب برآن، مدخليت ندارد. حضرت امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: اينگونه نيست كه هر واجبى كه در آن قصد قربت شرط است را بتوان «عبادت» ناميد. عبادت، معنايى عرفى و عقلايى و حتى لغوى دارد. عبادت، به معناى پرستش و نيايش است. در حالى كه ما در شريعت مواردى داريم كه قصد قربت در آنها معتبر است و به هيچ عنوان نمىتوان پرستش را برآن اطلاق كرد. مثلًا زكات و خمس دو واجبى است كه قصد قربت در آنها معتبر است و اگر كسى زكات يا خمس خود را از روى رياء بپردازد، صحيح نخواهد بود. پرداخت زكات و خمس، اگرچه به عنوان اطاعت خداوند است ولى پرستش او نيست. اطاعت غير از پرستش است. اطاعت پدر و مادر براى فرزند واجب است. اطاعت پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام براى انسان واجب است ولى اين اطاعت را نمىتوان عبادت ناميد. عبادت، همان چيزى است كه در آيه شريفه (إيّاك نعبد) مطرح است و اختصاص به ذات مقدس پروردگار دارد. در (لا إله إلا اللَّه) نيز همين معنا وجود دارد، يعنى هيچ معبودى جز خداوند وجود ندارد. حضرت امام خمينى رحمه الله سپس مىفرمايد: همه فقهاء و اصوليين معتقدند كه در واجب توصّلى، قصد قربت اعتبار ندارد ولى اگر كسى آن را به قصد قربت اتيان كرد، جنبه عبادت پيدا مىكند. اين مطلب خندهآور است كه اگر كسى لباس خود را به قصد قربت تطهير كند، بتوان آن را عبادت ناميد. بههمينجهت حضرت امام خمينى رحمه الله به جاى تقسيم واجب به تعبدى و توصلى، آن را به تقرّبى و توصلى تقسيم كرده و واجب تقرّبى را به تعبدى- مثل صلاة- و غير تعبّدى- مثل زكات- تقسيم مىكردند. ايشان با توجه به مطلب فوق مىفرمايد:
اينكه مرحوم آخوند در اينجا دو مصداق براى عبادت ذكر كرده است، بر اين اساس است كه ايشان و ديگران دايره واجب تعبدى را وسيع دانسته و تعبّدى را مطلقاً در مقابل توصلى قرار داده و فرمودهاند: «هر واجبى كه توصلى نباشد، تعبدى خواهد بود».
سپس در مورد صلاة حائض دچار اشكال شده و مسأله تعليقى بودن را مطرح كرده و گفتهاند: «عباديت صلاة حائض، به اين معناست كه اگر امرى به آن تعلّق مىگرفت، آن امر، امر عبادى بود». اما طبق بيانى كه ما (امام خمينى رحمه الله) مطرح كرديم، نيازى به اين حرفها نيست. ما صلاة حائض را هم ذاتاً و بالفعل عبادت مىدانيم، چون نماز عبارت از ركوع و سجود و تقديس و تسبيح و امثال اينها است. و عباديت اينها ذاتى است و نياز به اين ندارد كه بگوييم: «اگر امرى به آن تعلّق مىگرفت، آن امر، امر عبادى بود».[1]
تحقيق بحث
آيه و روايتى نيامده كه عنوان محلّ بحث را جايى قرار دهيم كه منهى عنه، عبادت يا معامله باشد. معاملات، با وجود اينكه امرى به آنها تعلّق نگرفته و قصد تقرّب در آنها اعتبار ندارد، ولى چون گاهى متّصف به صحّت و گاهى متّصف به فساد مىشوند، آن را داخل در محلّ بحث مىدانيم. وقتى معاملات، مشمول اين بحث است، چه ضرورتى دارد كه عبادات را در مقابل آن قرار دهيم، تا ناچار شويم در اينجا پيرامون معناى آن بحث كنيم؟ بلكه هر چيزى كه بتواند معروض صحّت و فساد باشد و متعلّق نهى قرار گيرد، داخل در محل بحث ماست. ولى بحث در مورد اينكه «آيا چه عنوانى برآن منطبق است؟» ضرورتى ندارد. به عبارت ديگر: بعد از آنكه معاملات- با وجود اينكه امرى ندارد- داخل در بحث ماست، عنوانِ آن چيزى كه در مقابل معاملات قرار مىگيرد، براى ما لازم نيست. هر عنوانى برآن منطبق شود، فرقى نمىكند. بله، اگر دليلى داشتيم كه «آنچه در اين مسئله، در مقابل معاملات قرار مىگيرد، عبادات است»
[1]- معتمد الاصول، ج 1، ص 217، تهذيب الاصول، ج 1، ص 146 و 147
ما ناچار بوديم عبادت را معنا كنيم ولى اكنون كه دليلى بر اين مطلب نداريم، نيازى به مطرح كردن معناى عبادت نمىبينيم. ما در ارتباط با عنوان محلّ نزاع بحث داريم.
البته چون مقرِّبيت، منافات با مبغوضيّت دارد، ناچاريم خصوصيتى را در مورد محلّ نزاع قائل شويم كه پيرامون آن بحث خواهيم كرد.
اشكال بر كلام امام خمينى رحمه الله
ظاهراً ايشان مىخواهند صوم را ملحق به صلاة كنند، نه ملحق به زكات. در حالى كه صائم بودن به معناى ترك مفطرات است و ترك، امرى عدمى و قلبى است و امر عدمى قلبى- كه معلوم و مشهود نيست- نمىتواند عنوان عبادت و پرستش پيدا كند، هرچند توأم با قصد قربت باشد و به نيت صوم تحقق پيدا كند. و اگر قرار باشد صوم از دايره عبادات خارج شده و فقط به عنوان يك واجب قربى مطرح باشد قطعاً فقهاء با آن مخالفت خواهند كرد. ولى اساس بحث همان چيزى است كه ما- در ضمن تحقيق بحث- مطرح كرده و گفتيم: وقتى بحث ما معاملات را شامل مىشود، در مقابل معاملات هر چيزى كه بتواند اتصاف به صحّت و فساد پيدا كند، در بحث ما داخل خواهد بود و نيازى به مطرح كردن عنوان عبادت و معنا كردن آن نداريم.
مقدّمه هفتم: معناى «فساد» چيست؟
مرحوم آخوند در اينجا بحث مفصّلى در ارتباط با صحّت و فساد ارائه كردهاند كه مختصرى از آن را در بحث صحيح و اعم نيز مطرح كردند.[1]
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 35
ايشان مىفرمايد: صحّت به معناى تماميت، و فساد به معناى نقص است و لغت و استعمالات عرفيّه نيز مؤيّد اين معناست. اما وقتى وارد علوم مختلف مىشويم مىبينيم براى صحّت و فساد در هر علمى معنايى مطرح مىشود كه- به حسب ظاهر- مغاير با معنايى است كه در علم ديگر مطرح مىشود. و از اين بالاتر، در علم واحد نيز گاهى اين مغايرت مشاهده مىشود، مثلًا در علم فقه صحّت در باب عبادات به معناى عدم وجوب اعاده يا قضاء و فساد به معناى وجوب اعاده يا قضاء مىباشد، در حالى كه در باب معاملات، صحّت به معناى ترتّب اثر مقصود از معامله و فساد به معناى عدم ترتّب اثر مقصود از معامله مىباشد. مرحوم آخوند مىفرمايد: تصور نشود كه فقهاء در ارتباط با صحّت و فساد اصطلاح خاصّى در مقابل عرف و لغت دارند. بلكه فقهاء نيز صحّت و فساد را به همان تماميت و نقص بكار مىبرند ولى هدف فقيه از تماميت و نقص عبارت از تشخيص وظيفه مكلّف است، به اين معنا كه مىخواهد بداند آيا مكلّفى كه نمازى را خوانده، اعاده يا قضاى آن نماز بر او لازم است يا نه؟ و در حقيقت، آن اثرى كه در ارتباط با تماميت عبادت براى فقهاء مطرح است، عبارت از عدم وجوب قضاء و اعاده است. بههمينجهت صحّت را به «عدم وجوب اعاده و قضاء» معنا كردهاند. پس صحّت صلاة به معناى تماميت آن است ولى تماميت صلاة به لحاظ آن جهتى است كه با فقه تناسب دارد. در باب معاملات نيز همينطور است. صحّت بيع به معناى تماميت آن است. ولى تماميت بيع، به معناى ترتّب اثر مورد انتظار از بيع- يعنى ملكيت بايع نسبت به ثمن و ملكيت مشترى نسبت به مبيع- است. و ترتّب اثر، لازمه معناى صحّت است و الّا صحّت به همان معناى تماميتى است كه عرف و لغت بكار مىبرند. سپس مىفرمايد: در علوم ديگر نيز همينطور است. مثلًا در علم كلام كه در آن از مبدأ و معاد بحث مىشود، متكلّم مىگويد: «صحّت عبادت، به معناى موافقت امر- يا موافقت شريعت- است»، اين حرف با توجه به اين است كه متكلّم در ارتباط با مبدأ و