بنابراين ما نمىتوانيم بپذيريم كه عدم بياض متوقف بر وجود سواد باشد. تا اينجا بحثهاى مقدّماتى مرحوم اصفهانى بود كه به خاطر اهميت، آنها را ذكر كرديم. ولى هدف ما از نقل كلام ايشان، مطلبى است كه اكنون به ذكر آن مىپردازيم: گويا كسى به مرحوم اصفهانى اشكال كرده مىگويد: شما كه مىگوييد: «عدم أحد الضدّين مقدّمة لوجود الضدّ الآخر»، با قاعده فرعيت چه مىكنيد؟ عدم، چگونه مىتواند موضوع قضيه حمليه قرار گيرد؟ مرحوم اصفهانى در پاسخ مىفرمايد: در باب واقعيات و وجودات، ما يك سنخ وجوداتى داريم كه محسوس نيستند ولى واقعيت آنها قابل انكار نيست. ما وقتى با يك جسم برخورد مىكنيم، آنچه براى ما محسوس است اين است كه اين شىء موجود است. امّا در اينجا واقعيتى وجود دارد كه قابل انكار نيست ولى محسوس هم نيست و آن اين است كه «اين جسم، قابليت عروض عرض برآن را دارد». اين قابليت، غير قابل انكار است ولى محسوس نيست. مرحوم اصفهانى مىفرمايد: همينطور واقعيت ديگرى نيز وجود دارد كه غير قابل انكار است ولى محسوس نيست و آن عبارت از اين است كه اگر اين جسم بخواهد معروض سواد واقع شود، بايد بياض نداشته باشد. اين مانند خلوّ از رطوبت و به عنوان متمّم قابليت قابل مطرح است. اين امر عدمى كه از آن به عدم ملكه تعبير مىكنند، واقعيتى غير قابل انكار است. مرحوم اصفهانى مىفرمايد: تصوّر نشود كه ما هرجا كلمه عدم را مىآوريم بايد بگوييم: «هو ليس بشيء»، بلكه يك دسته از اعدام- مثل مورد اخير- وجود دارند كه داراى واقعيت مىباشند و در قاعده «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له» گفتيم:
ثبوت موضوع، تناسب با محمول دارد. اگر ظرف ثبوت محمول، عبارت از خارج بود، ظرف ثبوت موضوع هم عبارت از خارج است و ... در اينجا هم مىگوييم: اگر ثبوت محمول به صورت متمّم قابليت قابل است، موضوع هم به همين كيفيت است.[1]
[1]- نهاية الدراية، ج 1، ص 425- 427
ما در پاسخ به مرحوم اصفهانى مىگوييم: اگر قضيه به صورت موجبه معدوله بود نياز به ثبوت موضوع داشت. و اگر به صورت سالبه محصّله بود با انتفاء موضوع هم سازگار بود. ولى شما در اينجا يك امر عدمى را موضوع قضيه حمليه قرار دادهايد، در حالى كه امر عدمى هيچ حظّى از وجود ندارد. به عبارت ديگر: در مثال جسم كه شما مطرح كرديد، ما دو واقعيت اوّل- يعنى وجود جسم و وجود قابليت و استعداد- را مىپذيريم، امّا واقعيت سوّم را قبول نداريم. اين كه «اگر جسم بخواهد معروض سواد واقع شود، بايد بياض نداشته باشد»، اگر به صورت قضيه معدوله مطرح شود، از بحث ما خارج است و اگر به صورت سالبه محصّله مطرح شود چگونه مىتواند واقعيتى براى آن فرض شود؟ چيزى كه با عدم جسم جمع مىشود، چگونه مىتواند حظّى از وجود داشته باشد؟ بايد توجّه داشت كه عدم، هيچ حظّى از وجود ندارد و در اين جهت فرقى بين عدم مطلق، عدم مضاف، عدم ملكه و ... وجود ندارد. تصوّر نشود كه عدم مضاف يا عدم ملكه قدمى به وجود نزديك شده است. نتيجه بحث در مرحله اوّل: ما در اين مرحله، مقدّميّت عدم احد الضدّين براى وجود ضدّ ديگر را نپذيرفتيم و علّت نپذيرفتن ما اين بود كه امر عدمى نمىتواند موضوع براى امر وجودى قرار گيرد ولى مرحوم آخوند اصلًا مسأله مقدّميت را نپذيرفتند و مرحوم قوچانى هم تقارن و اتحاد رتبه را قائل شدند.
مرحله دوّم: ملازمه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه
همان گونه كه گفتيم قائل به اين كه «امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ است» بايد سه مرحله را پشت سر بگذارد: 1- عدم احد الضدين، مقدّمه براى وجود ضدّ ديگر است.
2- بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه آن، ملازمه وجود دارد. 3- امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ عام است. حال اگر از مرحله اوّل عبور كرده و مقدّميّت را اثبات كرد، نوبت به مرحله دوّم مىرسد. در اين مرحله بايد ثابت كند بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه ملازمه وجود دارد. زيرا صرف مقدّميت ترك صلاة براى ازاله نمىتواند وجوب ترك صلاة را ثابت كند، بلكه بايد ملازمه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه هم ثابت شود. و ما در مباحث مربوط به مقدّمه واجب، اين ملازمه را نپذيرفتيم، برخلاف مرحوم آخوند و ديگران كه قائل به ملازمه بودند.
مرحله سوّم: آيا امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ عام است؟
قائل به اقتضاء، برفرض كه دو مرحله قبل را به اثبات برساند، نتيجه خواهد گرفت كه ترك صلاة به عنوان مقدّمه براى فعل ازاله بوده و وجوب دارد. و اين نتيجه با مدّعاى او فرق دارد. مدّعاى قائل به اقتضاء، «وجوب ترك صلاة» نبود بلكه او ادّعا مىكرد «فعل صلاة، حرام است». به عبارت ديگر: او مىگفت: امر به ازاله، مقتضى نهى از ضدّ است و چون صلاة، ضدّ ازاله است، پس امر به ازاله مقتضى نهى از صلاة و حرمت آن است. خود اين مرحله بخشى از محلّ نزاع است، زيرا محلّ نزاع ما تنها متمركز در ضدّ خاصّ نبود، بلكه شامل ضدّ عام هم مىشد. ضدّ عام، همان چيزى است كه از آن به نقيض تعبير مىكنيم، چون ضدّ عام به معناى ترك است و ترك، نقيض فعل است. و اگر كسى در باب ضدّ خاص بخواهد قائل به اقتضاء شود، ابتدا بايد اقتضاء را در ضدّ عام قائل شود سپس به سراغ ضدّ خاص بيايد.
در مرحله سوّم، بحث مىشود كه آيا امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ عام است؟
اگر مأمور به، ترك باشد، ضدّ عام آن، فعل و اگر فعل باشد، ضدّ عام آن ترك خواهد بود.
و چون در اينجا مأمور به ما- به عنوان مقدّمه واجب- ترك صلاة است پس ضدّ عام آن عبارت از فعل است. چون ضدّ عام به معناى نقيض است و نقيض كلّ شيء رفعه و رفع ترك، عبارت از فعل است. پس اين مرحله داراى دو فايده است: اولًا: خودش فى نفسه شعبهاى از محلّ نزاع است. ثانياً: براى قائلين به اقتضاء در ضدّ خاص نتيجه دارد. و ما اگر دو مرحله قبلى را پذيرفته و اين مرحله را به آن ضميمه كنيم مىگوييم: ترك صلاة، مقدّمه براى ازاله است. و مقدّمه واجب، واجب است پس ترك صلاة واجب است. و وقتى كه چيزى مأمور به شد، نقيض آن، منهى عنه مىشود پس ترك صلاة كه مأمور به است، نقيض آن- يعنى فعل صلاة- منهى عنه خواهد شد. اتفاقاً اين بخش از محلّ نزاع، قائلين فراوانى دارد، به خلاف مسأله «امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ خاصّ است» كه قائلين آن كم مىباشند.
اقوال پيرامون مرحله سوّم
نظريه اوّل: امر به شىء، عين نهى از ضدّ عام است
قائلين به اين قول مىگويند: اگر مولايى بخواهد عبدش اشتراء لحم را انجام دهد، فرقى نمىكند كه فعل را مأمور به قرار دهد، مثل اين كه بگويد: «اشتر اللّحم» و يا ترك را مورد نهى قرار دهد و مثلًا بگويد: «لا تترك اشتراء اللّحم». اين دو با يكديگر مترادفند و مانند انسان و بشر مىباشند.[1]
[1]- در صورتى كه ترادف، واقعيت داشته و آن را بپذيريم. چون بعضى آن را انكار كردهاند.
در نتيجه وقتى در ما نحن فيه، ترك صلاة- به عنوان مقدّمه ازاله- وجوب پيدا كرد، وجوب ترك صلاة، به معناى حرمت فعل صلاة خواهد بود و فرقى بين آن دو وجود ندارد.[1]بررسى نظريه اوّل: در كلام اينان دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل: در اين گونه موارد، بيش از يك دستور از ناحيه مولا وجود ندارد و اين يك دستور به دو صورت مىتواند تحقّق پيدا كند. مىتواند به صورت «أقيموا الصلاة» باشد و مىتواند به صورت «لا تتركوا فعل الصلاة» باشد. و اين گونه نيست كه در اينجا دو دستور وجود داشته باشد كه يكى متعلّق به فعل صلاة و ديگرى متعلّق به ترك صلاة باشد. احتمال دوّم: در اين گونه موارد، دو حكم وجود دارد. يك تكليف وجوبى كه متعلّق به فعل صلاة شده و يك تكليف تحريمى كه متعلّق به ترك صلاة شده است. آيا قائلين به عينيت كدام يك از اين دو احتمال را پذيرفتهاند؟ در كلام قائلين به عينيت، قرينهاى بر احتمال اوّل و قرينهاى بر احتمال دوّم وجود دارد. قرينه احتمال اوّل: عبارت از اين است كه ما نحن فيه را به مترادفين تشبيه كردند و در مورد مترادفين، تعدّد و تغاير مطرح نيست. انسان و بشر دو چيز نيستند. اين تشبيه قرينه بر اين است كه مىخواهند بگويند در اينجا يك حكم وجود دارد. قرينه احتمال دوّم: عبارت از اين است كه اينان بين ضدّ عام و ضدّ خاص فرقى قائل نشدند و اين قرينه بر تعدّد حكم است. چون ترديدى نيست كه در مسأله ضدّ خاص، دو حكم وجود دارد. كسى كه قائل است «امر به ازاله مقتضى نهى از صلاة
[1]- رجوع شود به: الفصول الغرويّة في الاصول الفقهيّة، ص 101
است» معتقد است در اينجا دو حكم وجود دارد. ترديدى نيست كه نهى از صلاة، حكم ديگرى غير از امر به ازاله است. در نتيجه اگر كسى وارد مسجد شد و نماز خواند، دو عقاب دارد، يكى براى ترك ازاله و يكى براى فعل صلاة. اكنون ما از قائلين به اين قول سؤال مىكنيم كه شما كدام يك از اين دو احتمال را اراده كردهايد؟ اگر احتمال دوّم را در نظر داشته باشند در پاسخ مىگوييم: لازمه تعدّد حكم اين است كه اگر كسى نماز را ترك كرد، استحقاق دو عقوبت داشته باشد، چون دو حكم را مخالفت كرده است يكى امر متعلّق به صلاة و ديگرى نهى متعلّق به ترك صلاة.
روشن است كه كسى نمىتواند ملتزم به چنين چيزى مىشود. در نتيجه نمىتوان احتمال تعدّد حكم را پذيرفت. و اگر احتمال اوّل را در نظر داشته باشند در پاسخ مىگوييم: اين حرف نيز قابل قبول نيست، براى اين كه ما ملاحظه مىكنيم كه بين امر و نهى در هيچ مرحلهاى اشتراك وجود ندارد، نه در مرحله هيئت، نه در مرحله مادّه و نه در مرحله ملاك و علت. ملاك در واجبات- آنگونه كه اكثر عدليه در رابطه با حدود نود و نه درصد واجبات عقيده دارند- اشتمال واجب بر مصلحت ملزمه است. اگر شارع صلاة را واجب كرده، معنايش اين است كه صلاة داراى يك مرتبه و درجهاى از مصلحت است كه آن مقدار لازم الاستيفاء است. امّا ملاك در محرمات اشتمال بر مفسده لازمة الاجتناب است. وقتى شرب خمر، منهى عنه واقع مىشود، معنايش اين است كه شرب خمر داراى يك مفسده كاملى است كه حتماً بايد مكلّف از آن اجتناب كند. حال اگر صلاة مشتمل بر مصلحت لازمة الاستيفاء شد معنايش چيست؟ آيا معنايش اين است كه ترك نماز يك مفسده لازمة الاجتناب دارد؟ خير، بلكه معنايش اين است كه اگر كسى نماز را ترك كرد، آن مصلحت لازمة الاستيفاء را از دست داده است. نه اين كه به جاى مصلحت لازمة الاستيفاء، يك مفسده لازمة الاجتناب جاى
آن را پر كرده باشد. اينها با هم ملازمهاى ندارند. همينطور اگر كسى شرب خمر را ترك كرد، مفسده لازمة الاجتناب گريبان او را نگرفته است نه اين كه به جاى مفسده، يك مصلحت لازمة الاستيفاء قرار گرفته باشد. اين مسئله مانند مسأله نفع و ضرر است. اگر كسى يك نفع كلّى را از دست داد، معنايش اين است كه نفعى نصيب او نشده است نه اين كه ضررى جاى آن را پر كرده باشد. يا اگر كسى ضررى را از خودش دور كرد، معنايش اين نيست كه نفعى عايد او شده است. در نتيجه تغاير ملاك واجب و حرام، مسأله عينيت و اتحاد را از بين مىبرد. اگر بخواهيم امر به صلاة را با نهى از ترك صلاة يكسان بدانيم، معنايش اين مىشود كه ترك صلاة هم صددرجه مفسده لازمة الاجتناب دارد. و ما راهى براى اثبات اين معنا نداريم. امر و نهى در مرحله هيئت هم با يكديگر تغاير دارند. هيئت افعل دلالت بر وجوب و هيئت لا تفعل دلالت بر حرمت مىكند. هم چنين در مرحله مادّه هم با يكديگر فرق دارند. مادّه در امر، عبارت از فعل و وجود است ولى در نهى عبارت از ترك و عدم است. وقتى امر و نهى نه از نظر مادّه به هم ارتباط دارند و نه از جهت هيئت و نه از جهت ملاك، چگونه مىتوانيم ادّعاى عينيت كنيم؟ نكته: در حمل اولى ذاتى گفتهاند: «بايد موضوع و محمول اتحاد مفهومى داشته باشند» و حتى بعضى تصريح كردهاند كه اگر ماهيت موضوع و محمول، يك چيز باشد ولى از نظر مفهومى بين آنها تغاير باشد، حمل اوّلى ذاتى نمىتواند تحقّق پيدا كند. مثلًا در قضيه «الإنسان حيوان ناطق» بين موضوع و محمول اتحاد ماهوى برقرار است ولى با وجود اين بعضى گفتهاند اين حمل اوّلى ذاتى نيست چون در عالم مفهوم، آنچه از كلمه «انسان» فهميده مىشود با آنچه از كلمه «حيوان ناطق» فهميده مىشود فرق دارد،
مردم عادى- كه منطق نخواندهاند- با شنيدن لفظ «انسان» به همان معناى آن منتقل مىشوند در حالى كه هيچ اطلاعى از ماهيت انسان ندارند و اگر صدها بار هم كلمه «انسان» را بشنوند به «حيوان ناطق» منتقل نمىشوند. حال آنكه اگر مفهوم «انسان» با مفهوم «حيوان ناطق» يك چيز بود بايد همين مفهوم به ذهن آنان مىآمد. بنابراين با وجود اين كه ماهيت «انسان» با ماهيت «حيوان ناطق» يك چيز است و تعريف هم تعريف حقيقى و به صورت حدّ تامّ است. ولى مىگويند: «اتحاد مفهومى بين اينها نيست». وقتى دايره اتحاد مفهومى اين قدر ضيق است پس چگونه كسى مىتواند ادّعا كند كه مفهوم «أقيموا الصلاة» با مفهوم «لا تتركوا الصلاة» يك چيز است؟ در نتيجه قائل به عينيت- چه مسأله تعدّد حكم را قائل شود چه مسئله اتحاد حكم را- كلامش باطل است.
نظريه دوّم: امر به شىء متضمن نهى از ضدّ عامّ است
اين حرف مبتنى بر اين است كه وجوب، مركب از دو چيز باشد: اذن در فعل و منع از ترك. بر اساس اين مبنا گفتهاند: «منع از ترك» عبارت ديگرى از «نهى از ضدّ عام» است، زيرا ضدّ عام عبارت از نقيض است و نقيض هم عبارت از ترك است. پس وقتى نهى از ضدّ عامّ، به معناى منع از ترك شد و منع از ترك هم جزء معناى امر بود، مىتوان گفت: «امر به شىء متضمن نهى از ضدّ عام است». اين حرف را صاحب معالم قدس سره مطرح كرده[1]و بعضى ديگر نيز از ايشان تبعيّت كردهاند. بررسى نظريه دوّم: ما دو دليل بر بطلان اين نظريه داريم: دليل اوّل: وجدان، وجوب و حرمت را مغاير با هم مىبيند. يكى از مقدمات بحث
[1]- معالم الدين، ص 63