کتاب اصول فقه شیعه

مقدّمه اوّل: آيا تكاليف الهى- اعم از اوامر و نواهى به طبايع و ماهيات تعلّق مى‌گيرد يا به افراد؟

افراد يعنى وجودات ماهيت به ضميمه خصوصيات فرديه و عوارض شخصيّه. محقّقين از اصوليين معتقدند: اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى‌گيرد، و اصولًا دايره تعلّق حكم، همان دايره طبايع و عناوين و مفاهيم است. ما نيز به تبعيت از آنان همين نظريه را قبول داريم.[1]

مقدّمه دوّم: آيا معناى اطلاق چيست؟

مرحوم آخوند معنايى را براى اطلاق مطرح كرده كه مورد قبول محقّقين واقع نشده است. ايشان‌ در مورد اطلاق- خصوصاً شمولى- مى‌فرمايد: اطلاق عبارت از اين است كه مولا سريان طبيعت را در ارتباط با همه افراد لحاظ كرده باشد.[2]محقّقين‌ دو اشكال بر مرحوم آخوند وارد كرده‌اند:[3]1- اشكال نقضى‌: در اين صورت، چه فرقى بين عموم و اطلاق وجود دارد؟ در عموم هم مولا سريان حكم را نسبت به همه افراد لحاظ كرده است. ممكن است كسى بگويد: فرق بين عام و مطلق اين است كه دلالت عام بر سريان، به دلالت وضعى لفظى و دلالت مطلق به دلالت عقلى و از راه مقدّمات حكمت است. مى‌گوييم: اين حرف قابل قبول است ولى اختلاف طريق سبب نمى‌شود كه بين عموم و اطلاق فرق گذاشته شود در حالى كه اصل معناى عموم و اطلاق يك چيز باشد.

[1]- رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 221- 223 و نهاية الأفكار، ج 1، ص 380- 381

[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 376

[3]- رجوع شود به: الفصول الغرويّة في الاصول الفقهية، ص 218

2- اشكال حلّى: اصولًا لحاظ سريان در ارتباط با ماهيت، غير معقول است، زيرا ملاكى براى آن وجود ندارد. براى بيان اين مطلب، آيه شريفه «أحَلَّ اللّهُ البيعَ» را مورد بحث قرار مى‌دهيم.[1]بعضى از اصوليين‌ معتقدند مفرد معرّف به «ال» مانند جمع محلّى به «ال» به دلالت وضعى دلالت بر عموم مى‌كند. طبق اين معنا آيه شريفه «أحَلَّ اللّهُ البيعَ» مصداق مطلق نخواهد بود بلكه مصداق عام خواهد بود. ولى محقّقين از اصوليين‌ عقيده دارند مفرد معرف به «ال» دلالت بر عموم ندارد بلكه اين «ال» براى تعريف جنس است. يعنى فقط لفظ را معرفه مى‌كند اما تعريف آن در ارتباط با ماهيت و جنس است. بنابراين مبنا وقتى «البيع» در آيه شريفه به عنوان يك ماهيت مطلق محكوم به حلّيت شد و حلّيت آن‌هم وضعى بود[2]نه تكليفى، بايد ببينيم آيا موضوع له كلمه بيع چيست؟ همان‌طور كه كلمه انسان براى ماهيت انسان- كه عبارت از جنس و فصل است- وضع شده، كلمه بيع هم براى ماهيت بيع وضع شده است.[3]در ماهيت، حتى عنوان وجود هم دخالت ندارد. كسى نمى‌تواند در جنس يا فصل ماهيت، وجود را اخذ كند. فقط در مورد خداوند متعال است كه ماهيت و وجود يكسان هستند ولى در ممكنات بين ماهيت و وجود مغايرت تحقّق دارد. البته مغايرت به معناى منافات نيست بلكه به معناى اثنينيّت است، يعنى ماهيتْ چيزى و وجودْ چيز ديگرى است. به همين‌

[1]- با توجه به اين كه اطلاق در «أعتق الرقبة» اطلاق بدلى است، مثال «أحَلَّ اللّهُ البيعَ» را مطرح كرديم كه شمولى و روشن‌تر است.

[2]- به اين معنا كه خداوند بيع را امضا كرده و حكم به صحت آن نموده است.

[3]- كارى نداريم به اين كه انسان يك واقعيت تكوينى و بيع واقعيتى اعتبارى است، زيرا چنين چيزى ربطى به بحث ما ندارد.

جهت- كه وجودْ خارج از دايره ماهيت است گفته مى‌شود: «فلان ماهيتْ وجود دارد» و يا «فلان ماهيتْ وجود ندارد». و به همين دليل حمل در قضيّه «الإنسان موجود» نمى‌تواند حمل اوّلى ذاتى باشد، زيرا بين موضوع و محمول اتحاد ماهوى تحقق ندارد، بخلاف «الإنسان حيوان ناطق» كه حمل آن حمل اوّلى ذاتى است، زيرا بين موضوع و محمول اتحاد ماهوى تحقق دارد. پس وجودْ خارج از ماهيت انسان است. اما افراد انسان عبارتند از ماهيتى كه هم وجود دارد و هم- مقارن با اين وجود- عوارض و خصوصيات فرديّه تحقق دارد. با توجه به آنچه گفته شد، لفظ انسان در لغت براى ماهيت انسان وضع شده است و چيزى كه براى ماهيت وضع شده نمى‌تواند ابتداءً حكايت از اصل وجود و تعدد وجود داشته باشد چه رسد به عوارض شخصيّه‌اى كه هر فردى از افراد اين ماهيت به همراه خود دارد. به عبارت ديگر انسان روى چه ملاكى مى‌تواند حكايت از زيد بكند؟ انسان براى ماهيت وضع شده و ماهيتْ غير از وجود است. علاوه بر اين كه فردْ عبارت از وجود به ضميمه خصوصيات فرديه است نه اين كه عبارت از مجرّد وجود باشد. به‌همين‌جهت مرحوم آخوند در بعضى از بحث‌هاى آينده اين قاعده فلسفى را مطرح كرده است: «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غير مطلوبة».[1]يعنى به لحاظ عالم ماهيت و اجزاء آن، نه وجودْ جزء ماهيت است نه عدم.[2]در اين صورت چگونه مى‌توان گفت: «ماهيت انسان دلالت بر وجود مى‌كند، آن‌هم وجودات متعدده همراه با خصوصيات فرديّه آنها»؟ انسان نه به دلالت مطابقه بر فرد دلالت مى‌كند و نه به دلالت تضمن و نه به دلالت التزام. وجودْ نه تمام موضوع له انسان است نه جزء آن و نه خارج لازم آن. در فلسفه گفته شده‌

[1]- مرحوم آخوند در بحث‌هاى آينده اين مطلب فلسفى را مطرح كرده و برداشت غير صحيحى از آن نموده است كه ما آن را متذكر خواهيم شد ولى اصل مطلب مورد قبول ماست.

[2]- البته به لحاظ حمل شايع صناعى، ماهيتِ ممكن نمى‌تواند نه موجود باشد و نه معدوم، چون حمل شايع به لحاظ تحقّق و عدم تحقّق در خارج است.

است: «نسبت ماهيتِ ممكن با وجود و عدم مساوى است» و چنين چيزى- حتى به دلالت التزاميه هم نمى‌تواند بر وجود دلالت كند. در نتيجه از مرحوم آخوند سؤال مى‌كنيم: شما كه اطلاق در مثل «أحَلَّ اللّهُ البيعَ»[1]را به معناى سريان و شمولْ نسبت به همه افراد قرار مى‌دهيد، آيا اين سريان و شمول از كجا آمده است؟ روشن است كه سريان و شمول، هيچ ارتباطى با موضوع له لفظ بيع ندارد. نه تمام موضوع له، نه جزء موضوع له و نه ملازم با موضوع له آن است. لذا وقتى شما اطلاق را اين گونه معنا مى‌كنيد، دو اشكال به آن وارد است: 1- فرقى بين اطلاق و عموم باقى نمى‌ماند. 2- لحاظ سريان و شمول در ارتباط با ماهيت، غير معقول است، زيرا ملاكى براى آن وجود ندارد. نظر محققين در ارتباط با اطلاق: محققين معتقدند: وقتى مولاى عاقل مختار حكيم، طبيعت بيع را متعلّق حكم خود قرار داده و مقدمات حكمت هم تمام باشد،[2]در مى‌يابيم كه در اين حكم، چيزى غير از ماهيت بيع نقش ندارد. مثلًا اگر عربيت در صيغه بيع اعتبار داشت، بر مولا لازم بود كه آن را مطرح كند. بنابراين تمام الموضوع براى حكم به حلّيت، نفس طبيعت بيع است و سريان و شمول و خصوصيات فرديه و امثال آن نقشى ندارد. پس ما هرجا شك در تقييد داشته باشيم به اين اطلاق تمسك مى‌كنيم. البته معناى تمسك به اطلاق در مورد شك در تقييد اين نيست كه معناى اطلاق به عموم برمى‌گردد. بلكه معنايش اين است كه مولا تمام الموضوع براى حكم به حليت را نفس طبيعت بيع قرار داده است.

[1]- مرحوم آخوند مثال «أعتق الرقبة»- كه اطلاق آن بدلى است- را مطرح كردند و ما با توجه به روشن‌تر بودن مثال اطلاق شمولى آيه شريفه «أحلَّ اللّهُ البيعِ» را مطرح كرديم.

[2]- يعنى مولا در مقام بيان باشد، قدر متيقّن در مقام مخاطب وجود نداشته باشد و قرينه بر تقييد هم در كار نباشد.

مقدّمه سوّم: ما ابتدا بايد مثال معروف بحث ترتب را مورد بررسى قرار دهيم سپس از آن نتيجه‌گيرى كنيم.

در اين مثال گفته مى‌شود: ما يك مأمور به داريم بنام ازاله نجاست از مسجد و يك مأمور به ديگر بنام اقامه صلاة. حال سؤال مى‌شود: آيا تزاحم بين صلاة و ازاله نجاست در چه مرحله‌اى تحقق دارد؟ روشن است كه اين مزاحمت مربوط به مقام ماهيت و طبيعت نيست، زيرا اگر تزاحم مربوط به ماهيّت باشد، لازمه‌اش اين است كه تزاحم دائمى و هميشگى بوده و اين دو هيچ‌گاه قابل اجتماع نباشند، همان‌طور كه مزاحمت بين ناطقيت و ناهقيت اين‌گونه است. در حالى كه ما مى‌بينيم در مقام ماهيت، نه تنها مزاحمتى بين صلاة و ازاله وجود ندارد بلكه در بعضى از افراد ماهيت هم مزاحمتى وجود ندارد. مثلًا اگر كسى قبل از وقت نماز يا بعد از خواندن نمازش وارد مسجد شد و مواجه با آلودگى مسجد شد، تكليفى جز وجوب ازاله نجاست از مسجد متوجه او نيست. و يا اگر كسى وارد مسجد شود و متوجه آلودگى مسجد نشود، چه نماز بخواند يا نخواند، تزاحمى در كار نيست. بنابراين تزاحم فقط در ارتباط با بعضى از افراد ماهيت صلاة و ماهيت ازاله تحقق دارد، و آن در جايى است كه بعد از دخول وقت وارد مسجد شود و نماز خود را نخوانده باشد و متوجه نجاست مسجد هم بشود. از اينجا درمى‌يابيم كه مسأله تزاحم صلاة با ازاله، تزاحمى مقطعى و فردى است و مربوط به بعضى از حالات است، نه اين كه مربوط به ماهيت باشد. ما وقتى در ماهيت انسان به كلمه ناطق به عنوان فصل مميّز برخورد مى‌كنيم همان‌جا به معاند توجه كرده و مثلًا مى‌گوييم: «ناطق در مقابل ناهق است». اما وقتى ماهيت صلاة را بررسى مى‌كنيم، اصلًا مسأله مزاحمت صلاة با ازاله به ذهن ما نمى‌آيد. و يا وقتى در باب احكام مسجد، مسأله وجوب ازاله نجاست از مسجد را بررسى مى‌كنيم، اصلًا مسأله مزاحمت آن با صلاة به ذهن ما نمى‌آيد.

نتيجه مقدّمات سه‌گانه: از آنچه گفته شد نتيجه مى‌گيريم كه در «أقيموا الصلاة»: اوّلًا: امر، به طبيعت تعلّق گرفته است نه به افراد و مصاديق و خصوصيات فرديّه. ثانياً: معناى اطلاق «أقيموا الصلاة» لحاظ سريان حكم نسبت به همه افراد صلاة و خصوصيات فرديّه صلاة نيست بلكه اطلاق به اين معناست كه فقط نفس اين عنوان، موضوع براى حكم به وجوب اقامه است و در مقام تعلّق حكم، چيز ديگرى مدخليت ندارد. در مورد ازاله نيز امر به طبيعت ازاله تعلّق گرفته و معناى اطلاق اين است كه نفس ازاله تمام الموضوع براى حكم به وجوب است بدون اين كه چيز ديگرى نقش داشته باشد. ثالثاً: مزاحمت، در ارتباط با طبيعت نيست، بلكه در ارتباط با بعضى از افراد و بعضى از حالات است. در اين صورت سؤال مى‌كنيم: وقتى شارع حكم را به ماهيت متعلّق كرده و اطلاق را هم به همان معناى ما معنا كرده، يعنى نفس اين عنوان، موضوع حكم قرار گرفته و در مقام تعلّق حكم، چيز ديگرى- مثل خصوصيات فرديه- نقش ندارد، چگونه ممكن است بگويد: «أقم الصلاة» مشروط به عصيان امر به ازاله- يا عزم بر عصيان امر به ازاله- است؟ چنين چيزى علاوه بر اين كه در آيه يا روايتى وارد نشده و در مقام اثبات نمى‌توان دليلى براى آن اقامه كرد، از نظر مقام ثبوت هم امكان ندارد، يعنى در حقيقت، اگر در اينجا يك دليل شرعى هم اين حرف را بزند ما به عنوان امر غير معقولى تلقى مى‌كنيم، زيرا با آن مقدّمات، منافات دارد. اين غير از مسأله استطاعت و مسأله دخول وقت است كه شارع در لسان دليل آنها را به عنوان شرط براى وجوب حج و وجوب صلاة ظهر و عصر قرار داده است. اگر قرار باشد «أقم الصلاة» مشروط به عصيان امر به ازاله- يا عزم بر عصيان امر به ازاله- باشد بايد از هر دو مقدّمه اوّل يا حد اقل از يكى از آن دو صرف‌نظر كنيم. اگر از مقدّمه اوّل صرف نظر كنيم، بايد بگوييم:

«امر متعلّق به طبيعت صلاة نيست بلكه متعلّق به افراد آن است و از جمله افراد، اين فردى از صلاة است كه يكى از خصوصيات فرديه‌اش- علاوه بر ساير خصوصيات فرديه مسأله مزاحمت با ازاله است»، در حالى كه ما جميع خصوصيات فرديه را از دايره متعلّق امر بيرون كرديم. و اگر از مقدّمه دوّم صرف نظر كنيم، بايد بگوييم: «معناى اطلاق همان سريان و شمولى است كه مرحوم آخوند مطرح كردند». به عبارت ديگر:

اطلاق به اين معناست كه ما از آينه طبيعت، به افراد نظر كنيم. در اين صورت، يكى از افرادى كه نظر مى‌كنيم، همان فردى است كه يكى از خصوصياتش عبارت از مسأله مزاحمت با ازاله است. پس اين فرد- با اين خصوصيت- داخل در دايره متعلّق امر است و چون چنين چيزى ممكن نيست پس حتماً اين امر مقيّد به عصيان يا عزم بر عصيان است. در حالى كه نمى‌توانيم از مقدّمات مذكور صرف‌نظر كنيم.

2- شرط عقلى‌

يادآورى: بحث در اين بود كه وقتى شما امر «أقم الصلاة» را مشروط به عصيان امر به ازاله يا عزم بر عصيان امر به ازاله مى‌دانيد آيا اين شرط عقلى است يا شرعى؟ ما در مورد شرط شرعى بحث مى‌كرديم. خلاصه بحث اين شد كه اگر اين شرط بخواهد شرط شرعى باشد، هم از نظر اثبات داراى اشكال است و هم از نظر ثبوت. ممكن است قائل به اشتراط بگويد: ما اين اشتراط را از راه عقل بدست مى‌آوريم. يعنى الآن ملاحظه مى‌كنيم بين ازاله و صلاة تضادّ تحقق دارد و هر دو هم مطلوب مولاست و ازاله هم- به لحاظ فوريتش- اهمّ از صلاة است.[1]آن‌وقت گويا عقل مى‌گويد: چه مانعى دارد كه ما بين اين دو جمع كنيم و حيثيت هر دو را محفوظ نگه داريم، يعنى امر به ازاله را به صورت واجب مطلق و امر به صلاة را- به لحاظ اهمّ‌

[1]- چون بحث ما در جايى است كه وقت نماز، موسع باشد.

نبودن- به صورت واجب مشروط بدانيم و بگوييم: «وجوب صلاة، مشروط به عصيان امر به ازاله- يا عزم بر عصيان آن- است؟»[1]همان عقلى كه قدرت را شرط عمومى براى همه تكاليف قرار داده است، در اينجا هم براى حفظ حيثيت هر دو واجب مى‌آيد امر به مهم را مشروط به عصيان امر به اهم- يا عزم بر عصيان آن- مى‌كند. ظاهراً قائل به ترتب همين شرط عقلى را ادعا مى‌كند. پاسخ: براى بررسى اين حرف نيز بايد مقدّماتى را مطرح كنيم:[2]

مقدّمه اوّل: مراتب حكم:

مرحوم آخوند معتقد است: هر حكمى داراى چهار مرتبه است:[3]1- مرتبه اقتضاء: يعنى مرتبه اشتمال واجب بر يك مصلحت كامل و اشتمال حرام بر يك مفسده كامل و اشتمال مستحب بر مصلحت راجح و اشتمال مكروه بر مفسده مرجوح. 2- مرتبه انشاء: يعنى مرتبه جعل حكم بر وفق اقتضايى كه در مرحله اوّل ثابت بود. 3- مرتبه فعليت: يعنى حكمى را كه مولا انشاء كرد، با توجه به شرايطى- مثل علم مكلّف به حكم و قدرت بر امتثال فعليت پيدا مى‌كند، يعنى بعث و زجر مولا به مرحله اجراء در مى‌آيد. 4- مرتبه تنجّز: يعنى مخالفت با حكمى كه به مرتبه فعليت رسيده، موجب‌

[1]- اگر عصيان شرط باشد، به عنوان شرط متأخر و اگر عزم بر عصيان شرط باشد، به عنوان شرط مقارن است.

[2]- اين مقدّمات، نه تنها در اينجا بلكه در بسيارى از موارد ديگر هم مورد ابتلاست.

[3]- از بعضى جاهاى كفايه مى‌توان مرتبه پنجم را نيز استفاده كرد ولى آنچه معمولًا مرحوم آخوند در موارد مختلف مطرح مى‌كند اين است كه حكم داراى چهار مرتبه است.