مقدّمه سوّم: ما ابتدا بايد مثال معروف بحث ترتب را مورد بررسى قرار دهيم سپس از آن نتيجهگيرى كنيم.
در اين مثال گفته مىشود: ما يك مأمور به داريم بنام ازاله نجاست از مسجد و يك مأمور به ديگر بنام اقامه صلاة. حال سؤال مىشود: آيا تزاحم بين صلاة و ازاله نجاست در چه مرحلهاى تحقق دارد؟ روشن است كه اين مزاحمت مربوط به مقام ماهيت و طبيعت نيست، زيرا اگر تزاحم مربوط به ماهيّت باشد، لازمهاش اين است كه تزاحم دائمى و هميشگى بوده و اين دو هيچگاه قابل اجتماع نباشند، همانطور كه مزاحمت بين ناطقيت و ناهقيت اينگونه است. در حالى كه ما مىبينيم در مقام ماهيت، نه تنها مزاحمتى بين صلاة و ازاله وجود ندارد بلكه در بعضى از افراد ماهيت هم مزاحمتى وجود ندارد. مثلًا اگر كسى قبل از وقت نماز يا بعد از خواندن نمازش وارد مسجد شد و مواجه با آلودگى مسجد شد، تكليفى جز وجوب ازاله نجاست از مسجد متوجه او نيست. و يا اگر كسى وارد مسجد شود و متوجه آلودگى مسجد نشود، چه نماز بخواند يا نخواند، تزاحمى در كار نيست. بنابراين تزاحم فقط در ارتباط با بعضى از افراد ماهيت صلاة و ماهيت ازاله تحقق دارد، و آن در جايى است كه بعد از دخول وقت وارد مسجد شود و نماز خود را نخوانده باشد و متوجه نجاست مسجد هم بشود. از اينجا درمىيابيم كه مسأله تزاحم صلاة با ازاله، تزاحمى مقطعى و فردى است و مربوط به بعضى از حالات است، نه اين كه مربوط به ماهيت باشد. ما وقتى در ماهيت انسان به كلمه ناطق به عنوان فصل مميّز برخورد مىكنيم همانجا به معاند توجه كرده و مثلًا مىگوييم: «ناطق در مقابل ناهق است». اما وقتى ماهيت صلاة را بررسى مىكنيم، اصلًا مسأله مزاحمت صلاة با ازاله به ذهن ما نمىآيد. و يا وقتى در باب احكام مسجد، مسأله وجوب ازاله نجاست از مسجد را بررسى مىكنيم، اصلًا مسأله مزاحمت آن با صلاة به ذهن ما نمىآيد.
نتيجه مقدّمات سهگانه: از آنچه گفته شد نتيجه مىگيريم كه در «أقيموا الصلاة»: اوّلًا: امر، به طبيعت تعلّق گرفته است نه به افراد و مصاديق و خصوصيات فرديّه. ثانياً: معناى اطلاق «أقيموا الصلاة» لحاظ سريان حكم نسبت به همه افراد صلاة و خصوصيات فرديّه صلاة نيست بلكه اطلاق به اين معناست كه فقط نفس اين عنوان، موضوع براى حكم به وجوب اقامه است و در مقام تعلّق حكم، چيز ديگرى مدخليت ندارد. در مورد ازاله نيز امر به طبيعت ازاله تعلّق گرفته و معناى اطلاق اين است كه نفس ازاله تمام الموضوع براى حكم به وجوب است بدون اين كه چيز ديگرى نقش داشته باشد. ثالثاً: مزاحمت، در ارتباط با طبيعت نيست، بلكه در ارتباط با بعضى از افراد و بعضى از حالات است. در اين صورت سؤال مىكنيم: وقتى شارع حكم را به ماهيت متعلّق كرده و اطلاق را هم به همان معناى ما معنا كرده، يعنى نفس اين عنوان، موضوع حكم قرار گرفته و در مقام تعلّق حكم، چيز ديگرى- مثل خصوصيات فرديه- نقش ندارد، چگونه ممكن است بگويد: «أقم الصلاة» مشروط به عصيان امر به ازاله- يا عزم بر عصيان امر به ازاله- است؟ چنين چيزى علاوه بر اين كه در آيه يا روايتى وارد نشده و در مقام اثبات نمىتوان دليلى براى آن اقامه كرد، از نظر مقام ثبوت هم امكان ندارد، يعنى در حقيقت، اگر در اينجا يك دليل شرعى هم اين حرف را بزند ما به عنوان امر غير معقولى تلقى مىكنيم، زيرا با آن مقدّمات، منافات دارد. اين غير از مسأله استطاعت و مسأله دخول وقت است كه شارع در لسان دليل آنها را به عنوان شرط براى وجوب حج و وجوب صلاة ظهر و عصر قرار داده است. اگر قرار باشد «أقم الصلاة» مشروط به عصيان امر به ازاله- يا عزم بر عصيان امر به ازاله- باشد بايد از هر دو مقدّمه اوّل يا حد اقل از يكى از آن دو صرفنظر كنيم. اگر از مقدّمه اوّل صرف نظر كنيم، بايد بگوييم:
«امر متعلّق به طبيعت صلاة نيست بلكه متعلّق به افراد آن است و از جمله افراد، اين فردى از صلاة است كه يكى از خصوصيات فرديهاش- علاوه بر ساير خصوصيات فرديه مسأله مزاحمت با ازاله است»، در حالى كه ما جميع خصوصيات فرديه را از دايره متعلّق امر بيرون كرديم. و اگر از مقدّمه دوّم صرف نظر كنيم، بايد بگوييم: «معناى اطلاق همان سريان و شمولى است كه مرحوم آخوند مطرح كردند». به عبارت ديگر:
اطلاق به اين معناست كه ما از آينه طبيعت، به افراد نظر كنيم. در اين صورت، يكى از افرادى كه نظر مىكنيم، همان فردى است كه يكى از خصوصياتش عبارت از مسأله مزاحمت با ازاله است. پس اين فرد- با اين خصوصيت- داخل در دايره متعلّق امر است و چون چنين چيزى ممكن نيست پس حتماً اين امر مقيّد به عصيان يا عزم بر عصيان است. در حالى كه نمىتوانيم از مقدّمات مذكور صرفنظر كنيم.
2- شرط عقلى
يادآورى: بحث در اين بود كه وقتى شما امر «أقم الصلاة» را مشروط به عصيان امر به ازاله يا عزم بر عصيان امر به ازاله مىدانيد آيا اين شرط عقلى است يا شرعى؟ ما در مورد شرط شرعى بحث مىكرديم. خلاصه بحث اين شد كه اگر اين شرط بخواهد شرط شرعى باشد، هم از نظر اثبات داراى اشكال است و هم از نظر ثبوت. ممكن است قائل به اشتراط بگويد: ما اين اشتراط را از راه عقل بدست مىآوريم. يعنى الآن ملاحظه مىكنيم بين ازاله و صلاة تضادّ تحقق دارد و هر دو هم مطلوب مولاست و ازاله هم- به لحاظ فوريتش- اهمّ از صلاة است.[1]آنوقت گويا عقل مىگويد: چه مانعى دارد كه ما بين اين دو جمع كنيم و حيثيت هر دو را محفوظ نگه داريم، يعنى امر به ازاله را به صورت واجب مطلق و امر به صلاة را- به لحاظ اهمّ
[1]- چون بحث ما در جايى است كه وقت نماز، موسع باشد.
نبودن- به صورت واجب مشروط بدانيم و بگوييم: «وجوب صلاة، مشروط به عصيان امر به ازاله- يا عزم بر عصيان آن- است؟»[1]همان عقلى كه قدرت را شرط عمومى براى همه تكاليف قرار داده است، در اينجا هم براى حفظ حيثيت هر دو واجب مىآيد امر به مهم را مشروط به عصيان امر به اهم- يا عزم بر عصيان آن- مىكند. ظاهراً قائل به ترتب همين شرط عقلى را ادعا مىكند. پاسخ: براى بررسى اين حرف نيز بايد مقدّماتى را مطرح كنيم:[2]
مقدّمه اوّل: مراتب حكم:
مرحوم آخوند معتقد است: هر حكمى داراى چهار مرتبه است:[3]1- مرتبه اقتضاء: يعنى مرتبه اشتمال واجب بر يك مصلحت كامل و اشتمال حرام بر يك مفسده كامل و اشتمال مستحب بر مصلحت راجح و اشتمال مكروه بر مفسده مرجوح. 2- مرتبه انشاء: يعنى مرتبه جعل حكم بر وفق اقتضايى كه در مرحله اوّل ثابت بود. 3- مرتبه فعليت: يعنى حكمى را كه مولا انشاء كرد، با توجه به شرايطى- مثل علم مكلّف به حكم و قدرت بر امتثال فعليت پيدا مىكند، يعنى بعث و زجر مولا به مرحله اجراء در مىآيد. 4- مرتبه تنجّز: يعنى مخالفت با حكمى كه به مرتبه فعليت رسيده، موجب
[1]- اگر عصيان شرط باشد، به عنوان شرط متأخر و اگر عزم بر عصيان شرط باشد، به عنوان شرط مقارن است.
[2]- اين مقدّمات، نه تنها در اينجا بلكه در بسيارى از موارد ديگر هم مورد ابتلاست.
[3]- از بعضى جاهاى كفايه مىتوان مرتبه پنجم را نيز استفاده كرد ولى آنچه معمولًا مرحوم آخوند در موارد مختلف مطرح مىكند اين است كه حكم داراى چهار مرتبه است.
استحقاق عقوبت است. مشهور علماى اصول گويا به مرحوم آخوند اشكال كردهاند كه: اوّلًا: مرتبه اوّل، از مراتب حكم نيست، بلكه در مرتبهاى مقدّم بر حكم قرار دارد.
شما مضاف اليه كلمه اقتضاء را عبارت از حكم قرار داده و مىگوييد: «در فلان چيز، اقتضاى حكم وجود دارد» يعنى مثلًا مصلحتى صددرجه در آن وجود دارد كه مقتضى حكم وجوبى است. بنابراين نفس اقتضاء را نمىتوان مرتبهاى از مراتب حكم دانست. ثانياً: مرتبه تنجّز نيز از مراتب حكم نيست بلكه در مرتبهاى بعد از حكم قرار دارد.
شما تنجّز را اين گونه معنا مىكنيد كه «مخالفت اين حكم موجب استحقاق عقوبت است». و اين چيزى است كه بعد از تحقق حكم مطرح است و جزء مراتب حكم نيست. پس گويا مشهور علماى اصول به مرحوم آخوند مىگويند: حكم داراى دو مرتبه است: مرتبه انشاء و مرتبه فعليت. حال بايد ببينيم آيا اين حرف تا چه حدّى درست است؟ آيا اين دو مرحله براى هر حكمى ثابت است؟ اشكال امام خمينى رحمه الله بر مشهور و مرحوم آخوند: حضرت امام خمينى رحمه الله اين معنا را شديداً مورد انكار قرار داده و مىفرمايد: شما (مرحوم آخوند و مشهور) مىفرماييد: «ما يك احكام انشائيهاى داريم كه اگر مسأله علم و قدرت در كنار آنها قرار داده شود، به مرتبه فعليت مىرسد و الّا در همان مرتبه انشائيت خود باقى مىماند». آيا مقصود شما از حكم چيست؟ الف) اگر مقصود شما از حكم، همان احكام مدوّن در كتاب و سنت باشد- كه ظاهراً هم همين است[1]- نتيجهاش اين مىشود كه احكام مذكور در كتاب و سنت،
[1]- زيرا وقتى از انسان سؤال شود حكم نماز چيست؟ فوراً آيه «أقيموا الصلاة» را مطرح مىكند. و وقتى از او حكم زكات را بپرسند، آيه «آتوا الزكاة» را مطرح مىكند و ... و همينطور احكامى كه به وسيله روايات، از پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام رسيده است.
مربوط به كسى است كه عالم و قادر باشد، در حالى كه در هيچيك از ادلّه احكام، بين عالم و جاهل، قادر و غير قادر فرقى گذاشته نشده است. در تمام فقه فقط دو مورد پيدا شده كه طبق روايات، بين عالم و جاهل فرق گذاشته شده است: مسأله جهر و اخفات و مسأله قصر و اتمام. اگر كسى جاهل به وجوب جهر يا اخفات باشد و نماز جهرى را به صورت اخفات يا نماز اخفاتى را به صورت جهر بخواند، مانعى ندارد. و نيز اگر كسى جاهل به وجوب قصر يا اتمام باشد و در موضع قصر، نماز خود را تمام يا در موضع اتمام، نماز خود را قصر بخواند، مانعى ندارد. ولى در غير اين دو مورد، فرقى بين عالم و جاهل، قادر و عاجز گذاشته نشده است. ممكن است كسى بگويد: چگونه شما مىگوييد: «أقيموا الصلاة» گريبان جاهل و عاجز را هم مىگيرد؟ آيا عقلًا چنين چيزى درست است؟ امام خمينى رحمه الله در پاسخ مىفرمايد: مستند برائت عقليه، قاعده قبح عقاب بلابيان است. علت اين كه قاعده را به اين صورت مطرح كردهاند و به جاى آن نگفتهاند: «قبح تكليف بلابيان»، اين است كه عقل مىگويد: اگر مولا تكليفى داشته باشد و مكلّف، جاهل به آن تكليف باشد، معناى جهل اين نيست كه مكلّف از دايره تكليف خارج است. بلكه او هم داخل در دايره تكليف است ولى جهلْ اين اثر را دارد كه اگر انسان مخالفت كند، بر مولا قبيح است كه او را مؤاخذه و عقاب كند. بنابراين «تكليف بلابيان» قبحى ندارد، آنچه قبيح است «عقاب بلابيان» است. قبح مؤاخذه جاهل، كاشف از نبودن تكليف نيست. در مورد عجز هم همينطور است. عقل مىگويد: «مؤاخذه كسى كه عاجز از امتثال تكليف مولاست بر مولا قبيح است» ولى عقل اصل توجيه تكليف نسبت به او را غير صحيح نمىداند. در نتيجه امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: مسأله علم و قدرت، شرط تكليف نيست بلكه نبودن هركدام، به عنوان عذرى است كه جلوى مؤاخذه مولا را مىگيرد. ب) اگر مقصود شما (مرحوم آخوند و مشهور) از حكم، عبارت از اراده مولا باشد،
كه در مورد احكام شرعيه، همان اراده تشريعيه خداوند است.[1]لازمه اين حرف اين است كه اراده تشريعيه- به اعتبار حالات مكلّف- تغيير و تبدّل پيدا كند. يعنى وقتى مكلّفْ عالم شد، اراده تشريعيه وجود داشته باشد و وقتى فراموش كرد، اراده تشريعيه كنار برود. وقتى قدرت پيدا كرد، اراده تشريعيه بيايد و وقتى عاجز شد، اراده تشريعيه كنار برود. روشن است كه نمىتوان چنين چيزى را در مورد اراده تشريعيه خداوند ملتزم شد.
نظريه امام خمينى رحمه الله در ارتباط با حكم:
امام خمينى رحمه الله پس از اشكال بر مرحوم آخوند و مشهور نظريه خود را در ارتباط با حكم اينگونه مطرح مىكند: احكام بر دو نوع است: نوع اوّل: احكامى كه به رسول خدا صلى الله عليه و آله وحى شده تا ايشان آنها را اظهار و ابراز كرده و در معرض عمل قرار دهند. البته در مقام اظهار، آنچه رسول خدا صلى الله عليه و آله بيان كردند معمولًا كلّيات احكام بوده و خصوصيات و كيفيات آنها توسط ائمه عليهم السلام نقل شده است. اكثريت احكام از اين قبيل مىباشند. اين قسم از احكام را احكام فعليّه مىناميم.
در اين احكام، فرقى بين عالم و جاهل، قادر و عاجز وجود ندارد. و در فعليت اينها هيچچيزى- به عنوان شرطيت- مدخليت ندارد. نوع دوّم: احكامى است كه مصلحتْ اقتضاء نكرده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام در مقام ابراز و اظهار آن برآيند بلكه به زمان ظهور امام زمان عليه السلام موكول شده و تا قبل از ظهور آن حضرت جنبه انشائى دارد. به اين معنا كه پس از ظهور آن حضرت جنبه فعليت پيدا مىكند.
[1]- اراده تكوينيه خداوند، ربطى به حكم ندارد.
ملاحظه روايات و تعبيراتى كه در ارتباط با وجود مقدّس امام زمان عليه السلام مطرح شده مؤيّد اين معناست. مثلًا در بعضى روايات[1]آمده كه فلان گروه يا فلان چيز به حسب حكم اللّه محكوم به نجاست است ولى بعد از آمدن امام زمان عليه السلام، مسأله نجاست آنها ابراز مىشود و تا قبل از ظهور ايشان محكوم به نجاست نيست.[2]و يا در بعضى از روايات وارد شده كه «يأتي بدين جديد». روشن است كه دينى كه آن حضرت مىآورد، غير از اسلام نيست «و من يبتغ غير الإسلام ديناً فلن يقبل منه»[3]و «إنّ الدّينَ عندَ اللّهِ الإسلامُ».[4]بلكه معناى دين جديد اين است كه آن حضرت احكام تازهاى از اسلام را مطرح مىكند كه تاكنون سابقه نداشته و به مرحله فعليت نرسيده بوده است. ائمه قبلى عليهم السلام نيز مأمورْ به ابراز آن نبودهاند بلكه فقط امام زمان عليه السلام مأمورْ به اظهار و ابراز آنهاست. بههمينجهت احكامى كه در زمان ما جنبه انشائى دارند، داراى دو خصوصيت مىباشند: 1- ائمه قبلى عليهم السلام مأمورْ به اظهار آنها نبودهاند بلكه مأمورْ به اخفاء بودند و اگر در بعضى موارد هم اشارهاى كردهاند، مسئله را به صورت تعليقى مطرح كرده و فرمودند:
در دوران امام زمان عليه السلام چنين حكمى تحقق پيدا خواهد كرد. 2- انشائى بودن اين احكام به لحاظ ماست كه قبل از ظهور امام زمان عليه السلام قرار گرفتهايم. و پس از ظهور آن حضرت، ديگر حكم انشائى وجود نخواهد داشت و همه احكام جنبه فعليّت پيدا كرده و در معرض عمل و اجراء قرار مىگيرند.
[1]- رجوع شود به: بحار الأنوار، ج 52، ص 309، باب 27
[2]- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 24 و 25، معتمد الاصول، ج 1، ص 128 و 129، تهذيب الاصول، ج 1، ص 304- 306
[3]- آل عمران: 85
[4]- آل عمران: 19