1- «إذا بلت فتوضأ» به معناى «إذا تحقّق كلّ فرد من أفراد البول يجب عليك الوضوء» باشد. در اينجا شرط، افرادِ طبيعت است و هركدام از اينها در شرطيت و سببيّت استقلال دارند. در اين صورت بايد قائل به عدم تداخل شويم، چون وقتى دو بار بول تحقق پيدا كند، عرف آن را دو فرد از افراد بول مىداند و چون هر فردى شرطيت و سببيّت مستقلّى براى جزاء دارد بايد قائل به عدم تداخل شويم. 2- «إذا بلت فتوضّأ» به اين معنا باشد كه «ماهيت بول، سببيّت براى وجوب وضو دارد». و در آن جايى كه چند فرد از يك طبيعت تحقّق پيدا كند، عرفْ به لحاظ افرادْ قائل به تعدد است امّا به لحاظ طبيعتْ قائل به تعدّد نيست. لذا در صورت تعدّد بول، اگر ما سبب و شرط را عبارت از نفس طبيعت قرار دهيم، عرفْ براى طبيعت تكثرى نمىبيند[1]. و بر اين اساس، حكم به تداخل مىشود. بررسى نظريه فوق: ما در اينجا يكى از دو مطلب ذيل را مىگوييم: يا مىگوييم: «اگر شرط، عبارت از طبيعت باشد، از محلّ نزاع تداخل و عدم تداخل خارج خواهد بود، چون محلّ نزاع در جايى است كه فرد دوّم مانند نوع دوم باشد. يعنى فرد دوّم بول، مانند نوم- در مقابل بول- باشد. و نوم در مقابل بول، بدون اثر نيست. بله، در جايى كه نوم، بعد از بول واقع شود، در تأثير آن بحث بود، ولى اگر نوم قبل از بول واقع شود، بدون ترديد داراى اثر است و كسى در آن مخالفت نمىكند.
[1]- بر خلاف عقل كه در اين موارد، قائل به تكثر طبيعت است. توضيح: در باب نواهى مطلبى مطرح بود كه «الطبيعة توجد بوجود فرد ما و لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد»، ما- به تبعيّت از امام خمينى رحمه الله- اين مطلب را مردود دانسته و گفتيم: «طبيعت همانطور كه به وجود «فردٍ ما» موجود مىشود به انعدام «فردٍ ما» هم منعدم مىشود ولى چون طبيعت تكثر دارد، در آنِ واحد، مانعى ندارد كه طبيعت انسان هم اتصاف به وجود داشته باشد و هم اتصاف به عدم. همانطور كه در آنِ واحد هم اتصاف به بياض دارد و هم اتصاف به سواد». اما اين از ديدگاه عقل است. و عرف در چنين مواردى طبيعت را متعدّد نمىداند.
امّا اگر در «إذا بلت فتوضّأ» شرط را عبارت از طبيعت دانستيم، وجود افراد زايد بر فرد اوّل، اثرى ندارند. وقتى مولا مىگويد: «جئني بالماء»، اگر عبد يك ظرف آب را براى مولا حاضر كند يا ده ظرف- چه در طول هم باشند يا در عرض هم- فرقى نمىكند. به عبارت ديگر: احضار زايد بر يك فرد، نقشى در مسئله ندارد. در حالى كه در مسأله تداخل و عدم تداخل، ما بايد افراد ماهيت واحده را همانند دو ماهيت فرض كنيم. دو بول را مانند بول و نوم فرض كنيم كه هركدام سببيّت مستقل داشتند[1]. در حالى كه در بول دوّم نمىتوان چنين فرضى را تصور كرد. محلّ بحث جايى است كه «إذا بلت فتوضّأ» به معناى «هر فردى از افراد بول، مؤثر در وجوب وضوست» باشد. آنوقت بحث كنيم كه آيا تداخل مطرح است يا نه؟ و يا مىگوييم: مانعى ندارد كه شما مسئله را مبتنى بر طبيعت و فرد قرار دهيد ولى ما معتقديم «همانطور كه نظر عرف در مورد دو ماهيت، عبارت از عدم تداخل بود، در ما نحن فيه نيز نظر عرف اين است كه شرط، افرادِ ماهيت است و هر فردى شرطيت براى ترتب جزاء دارد و لازمه اين كه هر فردى شرطيت داشته باشد- به قول خود شما- عبارت از عدم تداخل است». پس ما قائل به عدم تداخل مىشويم، خواه مسئله را مبتنى بر طبيعت و فرد بدانيد[2]و چه مبتنى ندانيد، ما با اتكاء به عرف، در اينجا نيز قول به عدم تداخل را- كه در ماهيتين مختلفتين اختيار كرديم- مطرح مىكنيم.
[1]- هرچند در سببيّت نوم واقع بعد از بول بحث بود.
[2]- تذكر: مسأله طبيعت و فرد در اينجا غير از مسأله «تعلّق احكام به طبايع يا افراد» است كه تعلّق احكام به افراد را غير معقول مىدانستيم. بلكه در اينجا مربوط به شرط- يعنى آنچه در قضيه شرطيه، به عنوان شرط براى جزاء واقع مىشود- است و از نظر مقام ثبوت هم ممكن است ماهيت را به عنوان شرط براى ترتب جزاء قرار دهند و هم ممكن است فرد را به عنوان شرط قرار دهند. و اتفاقاً ظاهر عرفى همين معناى دوّم است.
نظريه دوّم و سوّم: قول به تداخل و قول به تفصيل
همان گونه كه قبلًا اشاره كرديم، جماعتى- از جمله مرحوم آقا حسين خوانسارى شارح دروس شهيد اوّل رحمه الله- قائل به تداخل و ابن ادريس رحمه الله قائل به تفصيل شده و معتقد است اگر اسباب متعدّد، از نوع واحد باشند، قاعده اوّليه اقتضاى تداخل مىكند و اگر از چند نوع باشند، قاعده اوّليه اقتضاى عدم تداخل مىكند. از آنچه در بررسى نظريه مشهور گفته شد، معلوم گرديد كه قول دوّم و سوّم وجهى ندارد و حقّ با مشهور است.
تذييل مفهوم شرط[1]
آيا در جايى كه جزاء به صورت عام استغراقى باشد، مفهوم آن به صورت موجبه جزئيه است يا به صورت سالبه كليّه؟ مقدّمه: در ابتداى بحث مفهوم گفتيم: «مفهوم، عبارت از قضيّهاى است كه اختلاف آن با منطوق، در سلب و ايجاب است». مثلًا در قضيّهاى كه جنبه ايجابى در منطوق وجود دارد- و به تعبير ديگر[2]: منطوق، دلالت بر ثبوت جزاء هنگام ثبوت شرط مىكند- معناى مفهوم اين است كه: هنگام انتفاء شرط، جزاء هم منتفى است. نفس اين مطلب، داراى لوازمى است: 1- خصوصياتى كه در منطوق اخذ شده، در مفهوم هم بايد اخذ شود. مثلًا اگر مولا بگويد: «إن جاءك زيدٌ فأكرمه يوم الجمعة»، بايد قيد «يوم الجمعة» را در ناحيه جزاء در مفهوم نيز اخذ كرده و بگوييم: «إن لم يجئك زيدٌ فلا يجب إكرامه يوم الجمعة». زيرا منطوق، «وجوب اكرام در روز جمعه» است و انتفاء آن، حكم به «عدم
[1]- اين بحث را مرحوم آخوند مطرح نكرده است.
[2]- كه تعبير مرحوم آخوند و جمعى ديگر است.
وجوب اكرام در روز جمعه» است. 2- اگر شرط در قضيّه شرطيّه، مركّب از دو جزء باشد، مثل اين كه مولا بگويد:
«إن جاءك زيد و سلّم عليك يجب إكرامه»، در اينجا با توجه به اين كه مفهوم، عبارت از «انتفاء جزاء هنگام انتفاء شرط است» ما ملاحظه مىكنيم انتفاء شرط داراى دو مصداق است: انتفاء هر دو جزء مركب و انتفاء يكى از اجزاء آن، زيرا «مركّب، همانطور كه به انتفاء همه اجزائش منتفى مىشود، به انتفاء يكى از اجزائش هم منتفى مىشود.
در نتيجه مفهوم قضيّه «إن جاءك زيد و سلّم عليك يجب إكرامه» عبارت از قضيّه «إن لم يجئك زيدٌ أو لم يسلّم عليك فلا يجب إكرامه» است. در منطوق چون جانب اثبات در كار بود- و جانب اثبات، جانب انضمام است- با «و» تعبير مىكرديم ولى در مفهوم چون جانب نفى در كار است، با «أو» تعبير مىكنيم. همانطور كه اگر در قضيه منطوقيه با «أو» تعبير مىكرد، در قضيّه مفهوميه بايد با «و» تعبير كنيم. مثلًا اگر مولا بگويد: «إن جاءك زيد أو كتب لك كتاباً فأكرمه»، در اينجا مولا احد الأمرين را به صورت مانعة الخلوّ به عنوان شرط براى وجوب اكرام قرار داده است. مفهوم اين قضيّه اين است: «إن لم يجئك زيد و لم يكتب لك كتاباً فلا يجب إكرامه». در نتيجه لازمه انتفاء اين است كه اگر قضيه منطوقيه با «و» و به صورت مجموعى مطرح باشد، قضيه مفهوميه با «او» تعبير مىشود و اگر قضيه منطوقيه با «أو» تعبير شد- كه معناى آن كفايت احد الشرطين براى ترتب جزاست- قضيه مفهوميه با «و» تعبير مىشود. يعنى انتفاء شرط در صورتى مىشود كه هيچيك از دو شرط تحقق پيدا نكند. همانطور كه مخالفت واجب تخييرى به اين است كه هيچيك از اطراف آن تحقق پيدا نكند. 3- اگر جزاء در يك قضيه شرطيه، به صورت عام مجموعى بود، مفهوم آن عبارت از انتفاء حكم مربوط به مجموع، هنگام انتفاء شرط است. توضيح: عام مجموعى، مانند مركّب است. مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم العلماء» و اكرام مجموع علماء به عنوان يك مطلوب براى مولا باشد، به گونهاى كه اگر ما، ده
عالم داشته باشيم، تنها در صورتى با دستور مولا موافقت كردهايم كه همه آن ده نفر را اكرام كنيم و اگر حتى نه نفر را اكرام كرده و يك نفر را اكرام نكنيم، با دستور مولا موافقت نكردهايم. همانطور كه اگر نماز را مركّب از ده جزء بدانيم، چنانچه نه جزء آن را اتيان كرده و يك جزء ديگر را انجام ندهيم، نمازى نخواندهايم[1]. حال اگر مولا بگويد: «إذا تحقّق الشرط الفلاني يجب عليك إكرام العلماء» و ما از راه قرينه يا از راه ديگر متوجه شويم كه عموم «العلماء»، عموم مجموعى است، در اين صورت اكرام مجموع علماء، به صورت يك تكليف است و مكلّف به آن به عنوان يك مركّب مطرح است. مفهوم اين قضيه اين است كه «اگر اين شرط تحقّق پيدا نكند، اكرام مجموع علماء واجب نيست» و اين معنا، با وجوب اكرام بعضى از آنان منافاتى ندارد، زيرا عدم وجوب اكرام مجموع، هم مىسازد با اين كه هيچكدام از آنان وجوب اكرام نداشته باشند و هم با اين كه بعضى از آنان وجوب اكرام داشته باشند. پس از بيان مقدّمه فوق، به سراغ اصل بحث مىرويم: بحث در اين است كه اگر جزاء در قضيه شرطيه به صورت عام استغراقى باشد، آيا مفهوم آن به چه صورت است؟ توضيح: در عام استغراقى، هريك از افراد عام داراى حكم مستقلى است و موافقت و مخالفت مستقلى دارد. مثلًا اگر مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم» و ما، ده عالم داشته باشيم، چنانچه يك نفر از آنان را اكرام كرده و نه نفر ديگر را اكرام نكنيم، نسبت به آن يك نفر موافقت حاصل شده و نسبت به نه نفر باقيمانده مخالفت صورت گرفته است. اكنون بحث در اين است كه اگر مثلًا مولا بگويد: «إذا تحقّق الشرط الفلاني يجب عليك إكرام كلّ عالمٍ»- به نحو عموم استغراقى- آيا مفهوم در اين قضيّه به چه صورت
[1]- عام مجموعى در مقابل عام استغراقى است. در عام استغراقى هريك از افراد عام، داراى حكمى مستقل و موافقت و مخالفت مستقل هستند.
است؟ آيا مفهوم آن به صورت عام استغراقى منفى خواهد بود- به اين معنا كه اكرام هيچ فردى از افراد عالم واجب نباشد- يا اين كه مفهوم آن «عدم ثبوت وجوب اكرام كلّ عالم» است؟ و ثابت نبودن وجوب اكرام كلّ عالم، مىسازد با اين كه بعضى از آنان وجوب اكرام داشته و بعضى وجوب اكرام نداشته باشند. اين مسئله در فقه داراى مصاديق زيادى است. يكى از موارد آن اين است كه آيا آب قليل، به مجرّد ملاقات با نجاست، متنجس مىشود؟ در اينجا روايتى به صورت قضيه شرطيه وارد شده كه از مصاديق بحث ما مىباشد. آن روايت اين است: «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء». يعنى وقتى آب به اندازه كر باشد، هيچچيز نمىتواند آن را نجس كند[1]. حال با توجه به اين كه كلمه «شىء» نكره در سياق نفى است و نكره در سياق نفى، مفيد عموم است، منطوق اين روايت اين است كه «اگر آب به حدّ كر رسيد، هيچيك از اعيان نجسه و اشيائى كه صلاحيت منجِّسيت دارند، نمىتوانند در آن تأثير كرده و آن را نجس كنند». اكنون به سراغ مفهوم روايت مىرويم. در اينجا بين مرحوم شيخ انصارى و مرحوم شيخ محمد تقى، صاحب كتاب هداية المسترشدين اختلاف واقع شده است: شيخ انصارى رحمه الله مىفرمايد: مفهوم روايت فوق، عبارت از جمله «إذا لم يكن الماء قدر كرٍّ ينجّسه كلّ شيء» است. و مراد از «كلّ شيء» عبارت از آن اشيائى است كه صلاحيت منجِّسيت دارند، كه همان اعيان نجسه مىباشند[2]. ولى مرحوم شيخ محمد تقى صاحب هداية المسترشدين مىگويد: مفهوم روايت فوق، عبارت از جمله «الماء إذا لم يبلغ قدر كرٍّ ينجّسه شيء» است و «شيء» در
[1]- وسائل الشيعة، ج 1 (باب 9 من أبواب الماء المطلق) تذكر: كلمه «شيء» در روايت، شامل اشياء طاهر نمىشود، بلكه مراد اشيائى است كه در آنها صلاحيت منجِّس بودن وجود داشته باشد.
[2]- مطارح الأنظار، ص 174
مفهوم، از سياق نفى خارج شده و به سياق اثبات در آمده است و نكره در سياق اثبات، مفيد عموم نيست.[1]شيخ انصارى رحمه الله براى تبيين مدّعاى خود مىفرمايد: كلمه «شيء» كه در منطوق اخذ شده، به عنوان شيئيت نيست، بلكه اين عنوانى اجمالى است كه جانشين عناوين نجسه مىباشد. يعنى شارع مىخواسته بفرمايد: «إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه الدم و لا المني و لا البول و لا الغائط و ...» ولى ملاحظه كرده كه ذكر همه اين عناوين به طول مىانجامد و انگيزهاى براى ذكر خصوص آنها وجود ندارد، لذا به جاى آنها كلمه «شيء» را قرار داده است، بدون اين كه عنوان شيئيت، خصوصيت و موضوعيتى داشته باشد. شيخ انصارى رحمه الله مىفرمايد: حال اگر امام عليه السلام مىفرمودند: «إذا كان الماء قدر كرٍّ لا ينجّسه الدّم و لا البول و ...»، مىگفتيم: مفهوم آن عبارت از اين است كه «إذا لم يكن الماء قدر كرٍّ ينجّسه الدم و البول و ...». پس اين «شيء» جنبه مرآتيت دارد و اگر- به طور تفصيل- همه عناوين نجسه مطرح مىشد، در ناحيه مفهوم هم عموميت وجود داشت. و به عبارت ديگر: در ناحيه مفهوم هم همان عمومى استغراقى- كه در منطوق مطرح است- وجود دارد. ولى صاحب هداية المسترشدين رحمه الله مىگويد: منطوق، داراى عموم است و مفهوم، نقيض اين عموم خواهد بود و اگر عمومْ سالبه باشد نقيض آن، هم با سالبه كليّه مىسازد و هم با موجبه جزئيه سازگار است. تحقيق در مسئله: ممكن است گفته شود: امر، دائر بين اين دو نيست، بلكه در اينجا مطلب سوّمى نيز در كار است كه اين مطلب چهبسا با آنچه در ارتباط با اصل معناى مفهوم مطرح شد نيز منطبق باشد. در باب مفهوم قضيه شرطيه، به «الانتفاء عند الانتفاء» تعبير مىشد. حال اگر
[1]- هداية المسترشدين، ص 291
قضيه شرطيه ما به صورت موجبه باشد، معناى «الانتفاء عند الانتفاء» روشن است. امّا آيا معناى «الانتفاء عند الانتفاء» در ارتباط با قضيه «إن جاءك زيدٌ فلا تكرمه» چيست؟
معناى «الانتفاء عند الانتفاء» در اينجا اين است كه «اگر مجىء زيد تحقّق پيدا نكرد، حرمت اكرام او منتفى خواهد شد». پس آنچه در باب مفهوم مطرح است «انتفاى جزاء هنگام انتفاء شرط» است و بيش از اين چيزى نمىتواند مطرح باشد. ما منطق نمىخوانيم كه بخواهيم نقيض پيدا كنيم. ما در اينجا پيرامون مفهوم بحث مىكنيم و مفهوم عبارت از «الانتفاء عند الانتفاء» است، به اين معنا كه با نبودن شرط، جزاء هم منتفى مىشود. اما اين كه چه چيزى به جاى آن وجود دارد؟ اين ديگر در دايره مفهوم اخذ نشده است. بلكه بايد ديد منطوق چه دلالتى دارد؟ و ما چارهاى جز پذيرفتن اين مطلب نداريم. در اين صورت مفهوم قضيه «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء» اين مىشود كه اگر آب به قدر كرّ نرسيد «لا ينجّسه شيء» منتفى مىشود، اما آيا چه چيزى جاى آن را پر مىكند؟ مفهوم، برآن دلالت ندارد و از راه دليل ديگر بايد معيّن شود. پس فرمايش هيچيك از اين دو بزرگوار، از راه مفهوم استفاده نمىشود و براى تعيين هريك از اين دو بايد از دليل خارجى استفاده كرد.