در روايت معروف «كلّ شيء طاهر حتى تعلم أنّه قذر»[1]كه در ارتباط با قاعده طهارت مطرح است، هر دو احتمال جريان دارد: احتمال اوّل: كلمه «تعلم» به عنوان غايت براى حكم- يعنى «طاهر»- باشد، يعنى طهارت، مغيّا به علم به قذر بودن است. احتمال دوّم: كلمه «تعلم» بهعنوان غايت براى موضوع- يعنى «كلّ شيء»- باشد.
يعنى «كلّ شيء غير معلوم القذارة طاهر». براساس تفصيل مرحوم آخوند و شاگردان ايشان، بنا بر احتمال اوّل، غايت داراى مفهوم است و بنا بر احتمال دوّم، مفهوم ندارد[2].
كلام مرحوم حائرى:
ايشان در توجيه كلام مرحوم آخوند مىفرمايد: مرحوم آخوند معتقد است مفاد هيئت افعل- كه دلالت بر طلب مىكند- يك معناى كلى است. همانطور كه «مِن» و «ابتداء» در كلّى بودن معنا فرقى ندارند، يعنى وضع، موضوع له و مستعمل فيه آنها كلّى است و تنها از جهت موارد استعمالشان باهم فرق دارند. هيئت هم- كه داراى معناى حرفى است- مفادش عبارت از كلّى طلب است. مرحوم حائرى مىفرمايد: ما هم همين نظريه را اختيار كرديم و بر اين اساس مىگوييم: اگر كلّى طلب، مغيّا به يك غايت شود- مثل اين كه گفته شود: «أكرم زيداً إلى الغروب»، كه در اينجا غايت، غايت براى حكم است، يعنى «إلى الغروب» قيد براى «أكرم» مىباشد- در اينجا چارهاى جز التزام به مفهوم نيست، زيرا وقتى گفته مىشود:
«طبيعى و كلّى طلب، تا مرز اين غايت تحقّق دارد»، اگر بخواهد بعد از آنهم تحقّق داشته باشد، پس چه فايدهاى- جز گمراه كردن مخاطب- براى اين غايت وجود دارد؟
[1]- مستدرك الوسائل، ج 2، ص 583
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 324 و 325
پس نفس اين كه خود حكم، مغيّاى به غايت است، معنايش اين است كه حكم تا مرز غايت ثابت است و معناى ثبوت حكم تا مرز غايت، اين است كه حكم، بعد از غايتْ ثابت نيست. يعنى همان كلّى طلب كه قبل از غايت تحقق داشت، بعد از غايتْ تحقّق ندارد. بله، اگر ما در ارتباط با معناى هيئت، نظريه مشهور را پذيرفتيم و گفتيم:
«موضوع له و مستعمل فيه در مورد هيئت، جزئى و خاصّ است»، آنچه مغيّاى به اين غايت است، همان طلب جزئى مذكور در كلام خواهد بود و معنايش اين مىشود كه با تحقّق غايت، اين طلب جزئى، ديگر وجود ندارد. امّا امكان بقاى سنخ و كلّى طلب وجود دارد. امّا اگر غايت مربوط به موضوع باشد، برگشت به قيد در موضوع كرده و مانند وصف خواهد بود و مفهوم نخواهد داشت. مرحوم حائرى سپس از نظريه خود عدول كرده و در حاشيه «درر الفوائد»[1]مىفرمايد: همانطور كه اگر غايتْ، به عنوان قيد براى موضوع بود، مفهوم را نفى مىكرديم، ممكن است در جايى كه قيد براى حكم باشد نيز مفهوم را نفى كنيم. بيان مطلب: اگر مولا دو دستور ذيل را صادر كند كه در هر دو، غايت به عنوان قيد براى حكم باشد: در دستور اوّل بگويد: «يجب من الصبح إلى الزوال الجلوس». و در دستور دوّم- كه بعد از دستور اوّل صادر مىشود- بگويد: «إن جاءك زيدٌ يجب من الزوال إلى الغروب الجلوس». ملاحظه مىشود كه مولا در دستور دوّم خود، علّت حكم را بيان كرده ولى در دستور اوّل، علّت حكم را بيان نكرده است، اگرچه در خارج مىدانيم كه مولاى عاقل حكيم مختار، بدون علّت امرى صادر نمىكند ولى لازم
[1]- مرحوم حائرى ظاهراً كتاب «درر الفوائد» را زمانى كه در عراق بودهاند تأليف كردهاند و پس از اين كه به ايران مراجعه كرده و مباحث اصولى را به طور مكرّر بحث كردهاند، نظرات جديدى براى ايشان پيدا شده كه در طبعهاى بعدى، به عنوان حاشيه بر «درر الفوائد» همراه با آن به طبع رسيده است.
نيست علّت حكم خود را در كلامش مطرح كند. مرحوم حائرى مىفرمايد: ما وقتى به وجدان خود مراجعه مىكنيم، بين اين دو دستور، معارضهاى نمىبينيم و لازمه عدم تعارض اين است كه جمله اوّل داراى مفهوم نباشد و الّا اگر داراى مفهوم بود، تعارض پيدا مىشد. اگر مفهوم جمله اوّل اين بود كه «لا يجب بعد الزوال الجلوس»، با دستور دوّم كه «يجب بعد الزوال الجلوس» را مطرح مىكند، تعارض پيدا مىكرد. هرچند يكى از طرفين تعارض، مفهوم و طرف ديگر، منطوق است ولى ما هيچگونه معارضهاى بين اين دو دستور- حتى بين مفهوم دستور اوّل و منطوق دستور دوّم- مشاهده نمىكنيم. و نبودن تعارض، كاشف از اين است كه دستور اوّل، واجد مفهوم نيست. در نتيجه چارهاى نداريم جز اين كه مفهوم غايت را به طور كلّى انكار كنيم. خواه غايت براى موضوع باشد يا براى حكم.[1]بررسى كلام مرحوم حائرى: در اينجا چند احتمال وجود دارد كه بر اساس هركدام از آنها، هم معارضه منتفى خواهد شد و هم منافاتى با ثبوت مفهوم براى جمله مشتمل بر غايت ندارد: احتمال اوّل: در اينجا كه مولا دو دستور در ارتباط با يك مطلب- مثل جلوس- صادر كرده، هرچند يكى را به صورت مطلق آورده و ديگرى را همراه با علّت مطرح كرده است، ولى عرف اين دو دستور را كنار هم قرار داده و مىگويد: «مولا يك وظيفه طولانى براى عبد قرار داده و آن اين است كه از صبح تا غروب جلوس داشته باشد»، در اين صورت، غايت در ارتباط با بعد از غروب ملاحظه مىشود. عرف از انضمام اين دو دستور مىفهمد كه بعد از غروب، جلوسْ وجوب ندارد. آيا اين از راهى غير از مفهوم غايت استفاده مىشود؟ ولى علّت اين كه عرفْ عدم وجوب بعد از زوال را استفاده نمىكند، وجود حكم دوّم است كه آنهم در ارتباط با همين جلوس است، هرچند معلّق بر مجىء زيد است. البته دو حكم بودنش كاشف از اين است كه دو علّت داشته است.
[1]- درر الفوائد، ص 204 و 205
وجوب جلوس از صبح تا ظهر، يك علت داشته و از ظهر تا غروبْ علّت ديگرى داشته است ولى در حقيقتْ يك حكم و داراى يك غايت است و ما بايد مفهوم را در ارتباط با بعد از غروب ملاحظه كنيم. و ظاهر اين است كه در ارتباط با بعد از غروب، عرف استفاده عدم وجوب جلوس مىكند و اگر قضيّه غائيّه به طور كلّى فاقد مفهوم بود، عرفْ عدم وجوب جلوس بعد از غروب را استفاده نمىكرد. اين بهترين جوابى است كه مىشود در اينجا مطرح كرد. احتمال دوّم: غايت در دستور اوّل كه مىگويد: «اجلس من الصبح إلى الزوال»، داراى مفهوم است و مفهوم آن عبارت از «لا يجب الجلوس بعد الزوال» است. آيا اين «لا يجب الجلوس بعد الزوال» معارض با دستور دوّم- يعنى «إن جاءك زيدٌ يجب من الزوال الى الغروب الجلوس»- مىباشد؟ مىگوييم: خير، زيرا بين مطلق و مقيّد تعارضى وجود ندارد. «لا يجب الجلوس بعد الزوال» كه مفهوم دستور اوّل است، اطلاق دارد، يعنى «سواء جاءك زيد أم لم يجئك» و منطوق دستور دوّم مىگويد: «إن جاءك زيد يجب من الزوال الى الغروب الجلوس» و بين مطلق و مقيّد منافاتى وجود ندارد. مطلق و مقيّد و عام و خاصّ از تعريف تعارض خارجند. اصلًا ما فرض مىكنيم مولا دستور اوّل را به صورت منطوقى بيان كرد و گفت: «لا يجب الجلوس بعد الزوال» و سپس گفت: «إن جاءك زيدٌ يجب الجلوس بعد الزوال»، دستور دوّم، اطلاق دستور اوّل را مقيّد مىكند و تقييد اطلاق، به معناى تعارض نيست. احتمال سوّم: عرف از دو دستور «اجلس من الصبح الى الزوال» و «إن جاءك زيد يجب من الزوال الى الغروب الجلوس» استفاده مىكند كه غايتْ مربوط به موضوع است نه مربوط بهحكم. و در جايى كه غايت مربوط به موضوع باشد، خود مرحوم حائرى هم- به تبعيت از مرحوم آخوند- قائل به عدم مفهوم شدند. بنابراين تعارض وجود ندارد. بله، اگر در جايى عرفْ غايت را در ارتباط با حكم بداند، ممكن است بين مفهوم دستور اوّل و منطوق دستور دوّم تنافى پيدا شود. در نتيجه راهى كه مرحوم حائرى بيان كردند، نمىتواند سدّ راه مفهوم غايت باشد.
تحقيق در ارتباط با مفهوم غايت
ما با وجود اين كه مفهوم شرط و مفهوم وصف را مورد مناقشه قرار داديم و با وجود اين كه در باب مفاد هيئت، همان نظريه مشهور در باب وضع حروف- يعنى جزئى بودن مفاد هيئت- را قائل هستيم و انتقاء جزئى، دليل بر انتفاء كلّى نيست، و كسانى كه قائل بودند غايت حكم، داراى مفهوم است بر اساس كلّى بودن مفاد هيئت اين حرف را مىزدند، ولى در عين حال در اينجا مىخواهيم بگوييم: «غايتِ حكم، داراى مفهوم است». دليل ما بر اين مطلب، استعمالات عرفيّه است. در دستوراتى كه پدر نسبت به فرزندش و يا موالى عرفيه براى عبيدشان صادر مىكنند، اگر غايتْ به عنوان غايتِ حكم باشد، عرف مىگويد: «اين حكم هنگام حصول غايت، منتفى است» و نزد عرف فرقى بين جزئى بودن حكم و كلّى بودن آن وجود ندارد. فرقى نمىكند كه وجوبْ از هيئت افعل- كه داراى معناى حرفى و جزئى است- استفاده شود يا از «يجب» كه وجوبش از مادّه استفاده شده و كلّى است. وقتى عرف چنين چيزى را بگويد، ديگر نيازى به وضع و انصراف و اطلاق و امثال اينها نداريم. در نتيجه ما در مقابل مرحوم حائرى قرار گرفتيم، ايشان حتّى بنا بر كلّى بودن مفاد هيئت افعل- كه در حاشيه درر الفوائد فرمودند- ثبوت مفهوم براى جمله مغيّا به غايت را انكار كردند ولى ما حتى بنا بر قول به جزئى بودن مفاد هيئت هم قائل به ثبوت مفهوم شديم.
بحث چهارم: مفهوم استثناء
در باب مفهوم استثناء، اصل مفهوم بودن مورد ترديد است و انسان احتمال مىدهد كه اين مربوط به منطوق قضيه استثنائيه باشد. به عبارت ديگر: در ادبيات مىخوانيم كه استثناى از نفى، اثبات و استثناى از اثبات، نفى است. «جاءنى القوم الّا زيداً» مجىء را براى زيد نفى مىكند و «ما جاءني من القوم الّا زيدٌ» مجىء را براى زيد اثبات مىكند. در اين مطلب، ترديدى وجود ندارد.
بحث در اين است كه آيا اين مطلب دلالت بر انحصار مىكند؟ يعنى آيا «جاءنى القوم الّا زيداً» همانطور كه عدم مجىء زيد را اثبات مىكند، مىخواهد بگويد: «عدم مجىء، انحصار به زيد دارد؟ و آيا «ما جاءنى من القوم الّا زيدٌ» همانطور كه مجىء را براى زيد ثابت مىكند، مىخواهد بگويد: «مجىء منحصر به زيد است»؟ ابو حنيفه معتقد است استثناء دلالت بر انحصار نمىكند. ايشان به روايت نبوى «لا صلاة إلّا بطهور»[1]استشهاد كرده مىگويد: اگر استثناء دلالت بر انحصار كند، معنايش اين است كه با تحقّق طهور، صلاة هم تحقق پيدا مىكند، در حالى كه در
[1]- وسائل الشيعة، ج 1 (باب 1 من أبواب الوضوء، ح 1 و 6)
بسيارى از اوقات، با تحقّق طهور، صلاة وجود ندارد. و آن در جايى است كه شرايط ديگر وجود ندارد.[1]در پاسخ ابو حنيفه گفته مىشود: در «لا صلاة إلّا بطهور» نبايد مستثنى منه را شامل نماز فاقد اجزاء و شرايط ديگر بدانيم. عرف از اين تعبيرات اين گونه استفاده مىكند كه اين مجموعه مركّب، اگر همه اجزاء و شرايطش تحقّق داشته باشد ولى از ناحيه طهور، كمبود داشته باشد، نمازْ تحقّق پيدا نمىكند. از طرف ديگر، اگر ساير اجزاء و شرايط تحقّق داشت و طهور هم تحقق پيدا كرد، حتماً نماز تحقّق پيدا مىكند. البته در اين صورت اگر صلاة را اسم براى صحيح بدانيم، مسمّى تحقق دارد و اگر اسم براى اعم بدانيم، مأمور به تحقّق دارد. چون هم صحيحى و هم اعمّى قبول دارند كه مأمور به عبارت از صلاة صحيحه است، اگرچه در مورد مسمّى بين آنان اختلاف وجود دارد.
بنابراين معناى روايت اين مىشود كه «صلاة صحيح- در مقام تسميه يا در مقام مأمور به بودن- نمىتواند با همه اجزاء و شرايط تحقق پيدا كند، مگر اين كه طهور همراه آن باشد». اصولًا اين گونه تعبيرات در مواردى بكار مىرود كه با قطع نظر از مستثنى، مشكل ديگرى در مستثنى منه وجود نداشته باشد. در نتيجه استدلال ابو حنيفه درست نيست. بعضى ديگر عقيده دارند كه جمله مشتمل بر استثناء دلالت بر حصر مىكند و الّا جمله «لا اله الّا اللَّه» نمىتوانست بر توحيد دلالت كند. در حالى كه «لا اله الّا اللَّه» به عنوان كلمه توحيد است و در صدر اسلام هركس شهادت مىداد و در شهادتش كلمه «لا اله الّا اللَّه» را مطرح مىكرد، حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله شهادت او را مىپذيرفت[2]. مرحوم آخوند مىفرمايد: اين را نمىتوان دليل بر حصر دانست، زيرا ممكن است ادعا شود كه در اينجا قرائن و شواهدى همراه اين مسئله بوده كه هركس اين گونه
[1]- شرح العضدي على مختصر الاصول، ص 265. رجوع شود به كفاية الاصول، ج 1، ص 326
[2]- الفصول الغرويّة في الاصول الفقهيّة، ص 195، مطارح الأنظار، ص 187
شهادت مىداده، مقصودش توحيد بوده است. و نمىتوان اين را به عنوان معيارى كلّى در ارتباط با همه جمل استثنائيه قرار داد.[1]مرحوم آخوند در ارتباط با كلمه «لا اله الّا اللَّه» اشكالى را مطرح كرده و آن را پاسخ مىدهند كه در ذيل به بررسى آن مىپردازيم:[2]اشكال: «لا» در «لا اله الّا اللَّه» نياز به خبر دارد و خبر آن، يا «موجود» است و يا «ممكن» و امر سومى هم وجود ندارد. درهرصورت داراى اشكال است و هيچگونه دلالتى بر توحيد ندارد. بيان مطلب: اگر خبر را «ممكن» بگيريد، در اين صورت، در ارتباط با «اللَّه» فقط امكان را ثابت كردهايد نه وجود را. و امكان «اللَّه» نمىتواند توحيد را ثابت كند. آنچه توحيد را ثابت مىكند، وجود «اللَّه» است. و اگر خبر را «موجود» بگيريد، در اين صورت، در ارتباط با «اللَّه» وجود را ثابت كردهايد، امّا در ناحيه مستثنى منه گفتهايد: «شريك البارى وجود ندارد» در حالى كه وجود نداشتن شريك البارى براى اثبات توحيد كفايت نمىكند بلكه بايد امتناع شريك البارى ثابت شود. مرحوم آخوند در پاسخ اين اشكال مىفرمايد: كلمه «اله» به معناى واجب الوجود- در مقابل ممكن الوجود- است.[3]و معنايش اين است كه جز خداوند متعال، واجب الوجود ديگرى تحقق ندارد. يعنى در ارتباط با خداوند، وجوبِ وجود و در ارتباط با غير خداوند، امتناع وجود مطرح است. زيرا فقط
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 327
[2]- كلام مرحوم آخوند در اينجا ربطى به بحث مفهوم ندارد، بلكه مطلبى است كه ايشان در اينجا به مناسبت مطرح كرده است. هرچند مقرّر درس حضرت امام خمينى رحمه الله در «تهذيب الاصول» اين مسئله را با مفهوم خلط كرده است.
[3]- در فلسفه مىگويند: «نسبت ممكن الوجود، به وجود و عدم مساوى است ولى وقتى از امكان بيرون آمديم، در يك طرف با واجب الوجود برخورد مىكنيم و در طرف ديگر با استحاله وجود».