دفاع از مرحوم آخوند: كلام مرحوم مشكينى داراى دو جواب است: جواب اوّل: مقصود مرحوم آخوند اين است كه عنوان «عام»، موضوع براى يك اثر شرعى واقع نشده است. عنوان عام، مثل صلاة و حج و صيام نيست كه موضوع براى اثر شرعى قرار گرفتهاند. و حتى مثل محرّمات نيست كه موضوع براى نهى قرار گرفتهاند. به عبارت اصطلاحى: عنوان «عام»، داراى اثر فقهى مستقيم نيست و اين اثرى كه شما در اينجا مطرح مىكنيد- يعنى «عام، مقدّم بر مطلق است»- يك اثر اصولى است. اين جواب چندان مهم نيست و ما خيلى روى آن تكيه نمىكنيم. جواب دوّم: اگر موردى باشد كه هم عام شامل آن مىشود و هم مطلق، به چه دليل «عام، مقدّم بر مطلق است»؟ مرحوم مشكينى مىگويد: علّتش اين است كه دلالت عام نسبت به اين فرد، اقوى از دلالت مطلق نسبت به اين فرد است. بله، اگر عام در كار نبود، مطلقْ حكم اين مورد را مشخص مىكرد ولى اكنون كه پاى عام در ميان است، عامْ- به جهت اقوى بودنش- مقدّم است. و هنگامى كه مسئله علّت مطرح شد، عنوان عام و مطلق، از موضوعيّت خارج مىشود. همانطور كه وقتى گفته مىشود: «لا تأكل الرّمان لأنّه حامض» و يا گفته مىشود: «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر»، ديگر «اكل رمّان» و «شرب خمر» موضوعيّت ندارد بلكه آنچه موضوع براى حكم است، عبارت از «مسكر» و «حامض» است. بههمينجهت گفته مىشود: «علّت، معمّم و مخصّص حكم است». و اين به جهت اين است كه موضوع حكم عبارت از علت است. گويا گفته شده است: «لا تأكل الحامض» و «رمّان» به عنوان يكى از مصاديق «حامض» مطرح است. آنهم نه همه رمّانها بلكه چون بعضى از رمّانها از مصاديق حامض است، تعبير به «لا تأكل الرّمان» شده است و الّا در جاهايى كه موضوع حكم روشن است، آنچه به عنوان موضوع حكم
است، همان علّت مىباشد. پس به مرحوم مشكينى مىگوييم: وقتى گفته مىشود: «عام، مقدّم بر مطلق است، چون دلالتش قوىتر است» اين تعليل سبب مىشود كه عنوان عام و مطلق از موضوعيت كنار رفته و آنچه مدخليت در تقدّم دارد، «اقوى بودن دلالت» باشد. خواه اين اقوى بودن در لباس عام و مطلق باشد، يا در قالب عناوين ديگر. پس در حقيقت گفته مىشود: «در دو دلالت متعارض، آنچه قوىتر از ديگرى است، مقدّم است». در اين صورت، عام و مطلق هم به عنوان يكى از مصاديق اين امر مطرح است بدون اين كه عنوان عموم و عنوان اطلاق، موضوعيتى داشته باشد. از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه اشكالات مرحوم مشكينى بر مرحوم آخوند وارد نيست.
خصوصيات عامّ
لفظى كه براى يك طبيعت و ماهيتى وضع شده است، در مقام دلالت بر مفادش امكان ندارد كه بر بيش از محدوده ماهيت دلالت كند. وقتى گفته مىشود: «الإنسان وضع للحيوان الناطق»، معنايش اين است كه امكان ندارد انسان در مقام دلالت بر بيش از حيوان ناطق دلالت كند. حتى امورى كه به عنوان عرض خاص مطرح است، از مدلول لفظ انسان خارج است. لذا ماهيات هرچند در خارج با خصوصيات افرادشان اتحاد دارند و اين اتحاد به گونهاى است كه نمىتوان در خارج بين ماهيت و آن خصوصيات جدائى انداخت ولى در عين حال از نظر مقام دلالت لفظى و وضعى به هيچ عنوان نمىتوان ماهيت را حاكى از افراد دانست. اگر «انسان» بخواهد بر زيد دلالت كند، به چه دلالتى برآن دلالت مىكند؟ آيا به دلالت مطابقه است يا تضمّن يا التزام؟
«انسان» هيچ دلالتى بر زيد ندارد، چون مفاد و مدلول آن، چيزى جز حيوان ناطق نيست و حيوان ناطق غير از زيد است، چون در زيد سه جهت وجود دارد: ماهيت، وجود ماهيت و خصوصيات فرديّهاى كه فرديت زيد را در مقابل ساير افراد تشكيل مىدهد و او را از عَمرو و بكر جدا مىكند، مثل خصوصيت زمان، مكان، قيافه و ... اين مجموعه مركّب، عبارت از زيد است به گونهاى كه اگر بخواهيم زيد را معنا كنيم بايد
بگوييم: «حيوان ناطق متخصّص به خصوصيات زيديت». بنا بر اين انسان هيچ دلالتى بر زيد ندارد.[1]انسان از محدوده خودش تجاوز نمىكند. نه تنها خصوصيات فرديّه، خارج از دايره مدلول لفظ انسان است، بلكه اصل وجود هم خارج از دايره لفظ انسان است. بههمينجهت گفته مىشود: «ماهيت انسان، گاهى موجود و گاهى معدوم است». فلاسفه مىگويند: «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غير مطلوبة»، يعنى وجود و عدم به عنوان حمل اوّلى، در ارتباط با ماهيت هيچ نقشى ندارد. ما وقتى ماهيت انسان را معنا مىكنيم، نه «موجود» را در معناى آن ذكر مىكنيم و نه «معدوم» را. آنچه در ماهيت انسان نقش دارد، فقط جنس و فصل آن است. با توجّه به آنچه گفته شد، زمينه نياز به الفاظ عموم و بحث پيرامون آنها مطرح مىشود. بيان مطلب: وقتى شارع مىخواهد حكمى جعل كند، گاهى نظرش روى طبيعت و ماهيت است، مثل اين كه مىگويد: (أحلّ اللّه البيع)، در صورتى كه «ال» دلالت بر عموم نكند بلكه فقط بر همان ماهيت و جنس دلالت داشته باشد. ولى گاهى نظر به افراد دارد و مىخواهد پاى افراد را در دايره حكم بياورد، مىخواهد كثرتى را كه در وجودات اين ماهيت مطرح است، در موضوع حكم دخيل بداند، مثلًا در «أكرم كلّ عالم»، كلمه «عالم» دلالت بر طبيعت و ماهيت مىكند ولى كلمه «كلّ» ناظر به افرادى است كه در خارج، براى اين ماهيت وجود دارد. واضع همانطور كه الفاظى را براى ماهيات وضع كرده است، الفاظى را نيز براى دلالت بر كثرت و افراد اين ماهيات وضع كرده است. لذا در باب دلالت بر عموم، چيزى به جز وضع واضع دخالت ندارد، يعنى همان واضع كه «انسان» را براى معنايى وضع كرده است، بايد كلمه «كلّ» را نيز براى دلالت بر كثرت
[1]- البته زيد به دلالت تضمّنى بر انسان دلالت مىكند، ولى بحث در دلالت انسان است نه دلالت زيد.
وضع كند.[1]اكنون با توجه به اين كه افراد داراى خصوصيات فرديّهاند، اين سؤال مطرح مىشود كه آيا عام- كه بر افراد دلالت مىكند- بر خصوصيات فرديّه آنها هم دلالت مىكند؟ به عبارت روشنتر: اگر مثلًا ده عالم داشته باشيم و مولا در حكم خودش يكايك آنان را نام ببرد، در اين صورت چون همه اين افراد، مصاديق طبيعت هستند، با هر اسمى علاوه بر اين كه يك وجود از طبيعت را بيان مىكند، خصوصيات فرديّه آن را هم مطرح مىكند، زيرا «زيد» فقط «انسان موجود» نيست بلكه «انسان موجود متخصّص به خصوصيات زيديت» است. خصوصياتى كه در زيد وجود دارد و در ساير افراد انسان وجود ندارد، هرچند همه افراد انسان در ماهيت انسانيت و حتى در وجود آن ماهيت مشتركند ولى در عين حال بين اينها تباين وجود دارد و هيچگاه نمىتوان قضيه حمليهاى به صورت «زيدٌ عَمروٌ» تشكيل داد، زيرا بين «زيد» و «عَمرو» هيچگونه اتحاد و هوهويتى امكان ندارد، در حالى كه اساس قضيّه حمليه، اتحاد و هوهويت است. بنابراين وقتى مولا مىگويد: «أكرم زيداً»، كلمه «زيد» از مدلول خودش حكايت مىكند و مدلول آن عبارت از ماهيت موجود با خصوصيات زيديت است. و هنگامى كه به دنبال آن «عمراً» را مطرح مىكند، آنهم از ماهيت موجود با خصوصيات عَمريت حكايت مىكند، لذا اگر يكايك افراد را نام ببرد، حكايت از خصوصيات، به نحو تفصيل تحقّق پيدا كرده است. امّا اگر به جاى نام بردن يكايك افراد، بگويد: «أكرم كلّ عالمٍ» آيا عام- كه بر افراد دلالت مىكند- بر خصوصيات فرديّه آنها هم دلالت مىكند؟ در پاسخ اين سؤال مىگوييم: درست است كه «أكرم كلّ عالمٍ» بر افراد دلالت مىكند ولى اين دلالتش به نحو اجمال است نه به نحو تفصيل. به عبارت ديگر: در اينجا نوعى حالت برزخى بين طبيعت و افراد به وجود مىآيد. اگر بگويد: «أكرم العالم»
[1]- البته كلمه «كلّ» كلمهاى عربى است ولى در هر لغتى مرادف و مشابه دارد. مثلًا در فارسى كلمه «تمام»، «همه»، «هر» و امثال آن به جاى كلمه «كلّ» بكار برده مىشوند.
حكم را روى طبيعت برده و هيچ نظارتى به افراد ندارد و اگر يكايك علماء را نام برده و بگويد: «أكرم زيداً و عمراً و بكراً ...»، در اينجا علاوه بر طبيعت، وجود طبيعت و خصوصيات فرديّه را هم متعرّض شده است. امّا وقتى مىگويد: «أكرم كلَّ عالمٍ»، يك حالت برزخى بين اين دو است. يعنى از يك طرف مسأله طبيعت نيست بلكه پاى افراد و مصاديق مطرح است و از طرف ديگر افراد هم به نحو تفصيل بيان نشدهاند. خلاصه بحث اين شد كه: اوّلًا: الفاظ دالّ بر ماهيات، هيچگاه از محدوده آن ماهيت تجاوز نمىكنند. ثانياً: مسأله دلالت بر عموم، مربوط به وضع واضع است، به خلاف اطلاق كه مربوط به مقدّمات حكمت است. لذا اصالة العموم يك اصل لفظى و اصالة الاطلاق، اصل غير لفظى است. ممكن است كسى تصور كند مطرح كردن بحث «مطلق و مقيّد» در ضمن مباحث الفاظ، دليل بر اين است كه در باب مطلق هم- مانند عام- مسأله وضع و لفظ در كار است. ولى واقعيت مسئله، اين نيست، به جهت قرينه مهمّى كه محقّقين از اصوليين براى ما مطرح كردهاند و آن قرينه اين است كه ما وقتى وارد بحث «عام و خاص» مىشويم، فقط بايد ثابت كنيم كه واضعْ لفظ «كلّ» و امثال آن را براى دلالت بر عموم وضع كرده است. و چيز ديگرى نياز نداريم. امّا وقتى وارد بحث «مطلق و مقيّد» مىشويم، براى تمسك به اطلاق بايد به سراغ مقدّمات حكمت[1]برويم. همانطور
[1]- مقدمات حكمت عبارتند از: الف: مولا در مقام بيان باشد. ب: در كلام مولا قرينهاى بر تقييد ذكر نشده باشد. ج: قدر متيقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد. البته ما فعلًا نمىخواهيم در ارتباط با مقدّمات حكمت و حدود و ثغور و تعداد آنها بحث كنيم. بلكه اينجا نظر ما به اصل مسأله مقدّمات حكمت است.
كه از كلمه «حكمت» استفاده مىشود، معناى مقدّمات حكمت اين است كه اگر مولاى حكيم بگويد: «أعتق الرقبة» و در مقام بيان بوده و قرينهاى بر تقييد رقبه به ايمان- مثلًا- اقامه نكرد و قدر متيقّنى هم در مقام تخاطب وجود نداشت، مىفهميم كه مقصود او «مطلق رقبه» است. ما اين معنا را از راه مقدّمات حكمت استفاده مىكنيم و مقدّمات حكمت يك مسأله عقلى است. عقل با چنين شرايطى حكم به اطلاق مىكند. و چيزى كه از راه عقل براى ما ثابت شود، چگونه مىتوانيم آن را به واضع مربوط كنيم؟ از نظر دلالت لفظى هيچ فرقى بين (أقيموا الصلاة) ى كه در مقام بيان باشد با (أقيموا الصلاة) ى كه در مقام بيان نباشد وجود ندارد. در باب معاملات، اگر فقيهى معتقد شد كه (أحلّ اللّه البيع) در مقام بيان است و فقيه ديگرى آن را قبول نكرد، از نظر وضع و دلالت لفظى تغييرى در (أحلّ اللّه البيع) به وجود نمىآيد. بنابراين ريشه اثبات اطلاق- در مواردى كه مقدّمات حكمت وجود دارد- و عدم اثبات آن- در مواردى كه مقدّمات حكمت وجود ندارد- را در غير دلالت لفظى وضعى بايد جستجو كرد. اطلاق، مرهون مقدّمات حكمت است و مقدّمات حكمت هم مسألهاى عقلى است. ولى راه اثبات عموم، منحصر به دلالت لفظى است.
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة