بگوييم: «حيوان ناطق متخصّص به خصوصيات زيديت». بنا بر اين انسان هيچ دلالتى بر زيد ندارد.[1]انسان از محدوده خودش تجاوز نمىكند. نه تنها خصوصيات فرديّه، خارج از دايره مدلول لفظ انسان است، بلكه اصل وجود هم خارج از دايره لفظ انسان است. بههمينجهت گفته مىشود: «ماهيت انسان، گاهى موجود و گاهى معدوم است». فلاسفه مىگويند: «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غير مطلوبة»، يعنى وجود و عدم به عنوان حمل اوّلى، در ارتباط با ماهيت هيچ نقشى ندارد. ما وقتى ماهيت انسان را معنا مىكنيم، نه «موجود» را در معناى آن ذكر مىكنيم و نه «معدوم» را. آنچه در ماهيت انسان نقش دارد، فقط جنس و فصل آن است. با توجّه به آنچه گفته شد، زمينه نياز به الفاظ عموم و بحث پيرامون آنها مطرح مىشود. بيان مطلب: وقتى شارع مىخواهد حكمى جعل كند، گاهى نظرش روى طبيعت و ماهيت است، مثل اين كه مىگويد: (أحلّ اللّه البيع)، در صورتى كه «ال» دلالت بر عموم نكند بلكه فقط بر همان ماهيت و جنس دلالت داشته باشد. ولى گاهى نظر به افراد دارد و مىخواهد پاى افراد را در دايره حكم بياورد، مىخواهد كثرتى را كه در وجودات اين ماهيت مطرح است، در موضوع حكم دخيل بداند، مثلًا در «أكرم كلّ عالم»، كلمه «عالم» دلالت بر طبيعت و ماهيت مىكند ولى كلمه «كلّ» ناظر به افرادى است كه در خارج، براى اين ماهيت وجود دارد. واضع همانطور كه الفاظى را براى ماهيات وضع كرده است، الفاظى را نيز براى دلالت بر كثرت و افراد اين ماهيات وضع كرده است. لذا در باب دلالت بر عموم، چيزى به جز وضع واضع دخالت ندارد، يعنى همان واضع كه «انسان» را براى معنايى وضع كرده است، بايد كلمه «كلّ» را نيز براى دلالت بر كثرت
[1]- البته زيد به دلالت تضمّنى بر انسان دلالت مىكند، ولى بحث در دلالت انسان است نه دلالت زيد.
وضع كند.[1]اكنون با توجه به اين كه افراد داراى خصوصيات فرديّهاند، اين سؤال مطرح مىشود كه آيا عام- كه بر افراد دلالت مىكند- بر خصوصيات فرديّه آنها هم دلالت مىكند؟ به عبارت روشنتر: اگر مثلًا ده عالم داشته باشيم و مولا در حكم خودش يكايك آنان را نام ببرد، در اين صورت چون همه اين افراد، مصاديق طبيعت هستند، با هر اسمى علاوه بر اين كه يك وجود از طبيعت را بيان مىكند، خصوصيات فرديّه آن را هم مطرح مىكند، زيرا «زيد» فقط «انسان موجود» نيست بلكه «انسان موجود متخصّص به خصوصيات زيديت» است. خصوصياتى كه در زيد وجود دارد و در ساير افراد انسان وجود ندارد، هرچند همه افراد انسان در ماهيت انسانيت و حتى در وجود آن ماهيت مشتركند ولى در عين حال بين اينها تباين وجود دارد و هيچگاه نمىتوان قضيه حمليهاى به صورت «زيدٌ عَمروٌ» تشكيل داد، زيرا بين «زيد» و «عَمرو» هيچگونه اتحاد و هوهويتى امكان ندارد، در حالى كه اساس قضيّه حمليه، اتحاد و هوهويت است. بنابراين وقتى مولا مىگويد: «أكرم زيداً»، كلمه «زيد» از مدلول خودش حكايت مىكند و مدلول آن عبارت از ماهيت موجود با خصوصيات زيديت است. و هنگامى كه به دنبال آن «عمراً» را مطرح مىكند، آنهم از ماهيت موجود با خصوصيات عَمريت حكايت مىكند، لذا اگر يكايك افراد را نام ببرد، حكايت از خصوصيات، به نحو تفصيل تحقّق پيدا كرده است. امّا اگر به جاى نام بردن يكايك افراد، بگويد: «أكرم كلّ عالمٍ» آيا عام- كه بر افراد دلالت مىكند- بر خصوصيات فرديّه آنها هم دلالت مىكند؟ در پاسخ اين سؤال مىگوييم: درست است كه «أكرم كلّ عالمٍ» بر افراد دلالت مىكند ولى اين دلالتش به نحو اجمال است نه به نحو تفصيل. به عبارت ديگر: در اينجا نوعى حالت برزخى بين طبيعت و افراد به وجود مىآيد. اگر بگويد: «أكرم العالم»
[1]- البته كلمه «كلّ» كلمهاى عربى است ولى در هر لغتى مرادف و مشابه دارد. مثلًا در فارسى كلمه «تمام»، «همه»، «هر» و امثال آن به جاى كلمه «كلّ» بكار برده مىشوند.
حكم را روى طبيعت برده و هيچ نظارتى به افراد ندارد و اگر يكايك علماء را نام برده و بگويد: «أكرم زيداً و عمراً و بكراً ...»، در اينجا علاوه بر طبيعت، وجود طبيعت و خصوصيات فرديّه را هم متعرّض شده است. امّا وقتى مىگويد: «أكرم كلَّ عالمٍ»، يك حالت برزخى بين اين دو است. يعنى از يك طرف مسأله طبيعت نيست بلكه پاى افراد و مصاديق مطرح است و از طرف ديگر افراد هم به نحو تفصيل بيان نشدهاند. خلاصه بحث اين شد كه: اوّلًا: الفاظ دالّ بر ماهيات، هيچگاه از محدوده آن ماهيت تجاوز نمىكنند. ثانياً: مسأله دلالت بر عموم، مربوط به وضع واضع است، به خلاف اطلاق كه مربوط به مقدّمات حكمت است. لذا اصالة العموم يك اصل لفظى و اصالة الاطلاق، اصل غير لفظى است. ممكن است كسى تصور كند مطرح كردن بحث «مطلق و مقيّد» در ضمن مباحث الفاظ، دليل بر اين است كه در باب مطلق هم- مانند عام- مسأله وضع و لفظ در كار است. ولى واقعيت مسئله، اين نيست، به جهت قرينه مهمّى كه محقّقين از اصوليين براى ما مطرح كردهاند و آن قرينه اين است كه ما وقتى وارد بحث «عام و خاص» مىشويم، فقط بايد ثابت كنيم كه واضعْ لفظ «كلّ» و امثال آن را براى دلالت بر عموم وضع كرده است. و چيز ديگرى نياز نداريم. امّا وقتى وارد بحث «مطلق و مقيّد» مىشويم، براى تمسك به اطلاق بايد به سراغ مقدّمات حكمت[1]برويم. همانطور
[1]- مقدمات حكمت عبارتند از: الف: مولا در مقام بيان باشد. ب: در كلام مولا قرينهاى بر تقييد ذكر نشده باشد. ج: قدر متيقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد. البته ما فعلًا نمىخواهيم در ارتباط با مقدّمات حكمت و حدود و ثغور و تعداد آنها بحث كنيم. بلكه اينجا نظر ما به اصل مسأله مقدّمات حكمت است.
كه از كلمه «حكمت» استفاده مىشود، معناى مقدّمات حكمت اين است كه اگر مولاى حكيم بگويد: «أعتق الرقبة» و در مقام بيان بوده و قرينهاى بر تقييد رقبه به ايمان- مثلًا- اقامه نكرد و قدر متيقّنى هم در مقام تخاطب وجود نداشت، مىفهميم كه مقصود او «مطلق رقبه» است. ما اين معنا را از راه مقدّمات حكمت استفاده مىكنيم و مقدّمات حكمت يك مسأله عقلى است. عقل با چنين شرايطى حكم به اطلاق مىكند. و چيزى كه از راه عقل براى ما ثابت شود، چگونه مىتوانيم آن را به واضع مربوط كنيم؟ از نظر دلالت لفظى هيچ فرقى بين (أقيموا الصلاة) ى كه در مقام بيان باشد با (أقيموا الصلاة) ى كه در مقام بيان نباشد وجود ندارد. در باب معاملات، اگر فقيهى معتقد شد كه (أحلّ اللّه البيع) در مقام بيان است و فقيه ديگرى آن را قبول نكرد، از نظر وضع و دلالت لفظى تغييرى در (أحلّ اللّه البيع) به وجود نمىآيد. بنابراين ريشه اثبات اطلاق- در مواردى كه مقدّمات حكمت وجود دارد- و عدم اثبات آن- در مواردى كه مقدّمات حكمت وجود ندارد- را در غير دلالت لفظى وضعى بايد جستجو كرد. اطلاق، مرهون مقدّمات حكمت است و مقدّمات حكمت هم مسألهاى عقلى است. ولى راه اثبات عموم، منحصر به دلالت لفظى است.
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة
راههاى اثبات عموم
در بسيارى از كلمات مطرح شده در بحث عام و خاص ملاحظه مىشود كه گفتهاند: عموم از سه طريق مىتواند ثابت شود: لفظ، عقل و اطلاق. راه اوّل (لفظ): در جايى است كه الفاظ دالّ بر عموم- مثل كلمه «كلّ»- مطرح باشند. راه دوّم (عقل): مثل نكره در سياق نفى، مانند: «لا رجل في الدار»، كه در اينجا نه «لا» ى نافيه دلالت بر عموم مىكند و نه «رجل»، بلكه وقوع رجل در سياق نفى، عقلًا دلالت بر عموم مىكند، زيرا عقل مىگويد: «براى وجود طبيعت، يك وجود كافى است ولى براى انتفاء آن بايد جميع مصاديق و افراد آن منتفى شوند». و چون در اينجا نكره در سياق نفى واقع شده و دلالت بر انتفاء جميع افراد مىكند، به ضميمه حكم عقل، ما عموم را استفاده مىكنيم. راه سوّم (اطلاق): جايى كه پاى اطلاق در كار باشد، پاى عموم هم در ميان خواهد بود. (أحلَّ اللّه البيع) به معناى «أحلّ اللّه كلّ بيع» است. با اين تفاوت كه دلالت (أحلّ اللّه البيع) بر عموم، از راه اطلاق و مقدّمات حكمت و دلالت «أحلّ اللّه كلّ بيع» بر عموم، از طريق الفاظ عموم است.
بررسى كلام فوق: به نظر ما اين كلام داراى چند اشكال است: اشكال اوّل: مسأله عموم را نبايد با اطلاق مخلوط كرد و مطلق نمىتواند به عنوان راهى براى عموم باشد. در باب مطلق، حكم روى ماهيت و طبيعت رفته است و مطلق، هيچگونه تعرّضى- حتى اجمالى- نسبت به افراد ندارد ولى عام، ناظر به افراد است هرچند نظارتش اجمالى باشد. بله، بنا بر يكى از مبانى مطرح شده در باب اطلاق، مىتوان اطلاق را يكى از راههاى اثبات عموم دانست و آن مبنا اين است كه مطلق را به معناى مرسل- يعنى شامل همه مصاديق- بدانيم. ولى اين مبنا مورد قبول نيست، چون مستلزم اين است كه فرقى بين عام و مطلق وجود نداشته باشد، در حالى كه مطرح كردن اين دو- در كتب اصولى- به عنوان دو مقصد، دليل بر وجود فرق بين آنهاست و ما نبايد مطلق را به گونهاى معنا كنيم كه بر عام منطبق شود. اشكال دوّم: قاعده «الطبيعة توجد بوجود فردٍ ما و لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد»- كه به عنوان قاعدهاى عقلى مطرح شده- مورد قبول ما نيست بلكه به نظر ما اين حرف بر خلاف عقل است، زيرا اگر طبيعت به وجود زيد وجود پيدا مىكند، بايد با عدم زيد، هم معدوم شود. ما در مباحث اوليه نواهى به طور مفصّل پيرامون اين مطلب بحث كرديم و گفتيم:
مانعى ندارد كه يك طبيعت در آنِ واحد، هم موجود وهم معدوم باشد. الآن شش ميليارد انسان در روى كره زمين وجود دارد. آيا امكان نداشت كه به جاى اين تعداد، ده ميليارد نفر وجود داشته باشد؟ ما دليلى بر خلاف اين معنا نداريم، پس مىتوانيم بگوييم:
«الآن شش ميليارد نفر وجود دارد و ده ميليارد نفر وجود ندارد». پس ماهيت انسان هم وجود دارد و هم وجود ندارد. مسأله امتناع اجتماع متضادّان و متناقضان، مربوط به وجود واحد در خارج است و الّا اگر معروض متناقضان و متضادان را ماهيت قرار دهيم اجتماع آنها مانعى ندارد. ماهيت جسم هم معروض سواد است و هم معروض بياض،
زيرا ما هم جسم اسود داريم و هم جسم ابيض. بنابراين تضاد بين بياض و سواد، مربوط به وجود خارجى است. پس چرا اين مطلب در مورد وجود و عدم جريان پيدا نمىكند؟ چرا گفته مىشود:
«الماهية لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد»؟ بلكه حق اين است كه «الماهية تنعدم بانعدام ما هو وجود لتلك الماهية». زيد، وجودِ ماهيت انسان است و با وجود آن، ماهيت انسان، موجود مىشود و با انعدام آنهم ماهيت انسان منعدم مىشود. ولى در عين حال اگر اين ماهيت را در ارتباط با عَمرو در نظر بگيريم، ماهيت انسان وجود دارد.
همانطور كه اگر زيد، داراى قد بلند و عَمرو داراى قد كوتاه باشد و از ما سؤال كنند: آيا ماهيت انسان، بلندقد است يا كوتاه قد؟ بايد بگوييم: هم بلندقد و هم كوتاه قد. به لحاظ زيد، بلندقد است و به لحاظ عَمرو كوتاه قد است. در حالى كه بلندى و كوتاهى دو امر متضادند و امكان اجتماع ندارند. امّا عدم امكان اجتماع آنها، در مورد وجود واحد در خارج است و در ارتباط با ماهيت، مانعى از اجتماع آنها نيست. همانطور كه در ارتباط با حمل اوّلى همه اينها منتفى است، يعنى نه بلندى قد به عنوان جزء ماهيت انسان است و نه كوتاهى آن. پس در حقيقت ما دو قضيه داريم كه هر دو درست است: 1- قضيّه «ماهية الإنسان لا موجودة و لا معدومة»، به معناى اين كه نه وجود جزء ماهيت انسان است و نه عدم. بلكه آنچه جزء ماهيت انسان است عبارت از جنس و فصل مىباشد. 2- قضيّه «ماهية الإنسان موجودة و معدومة». امّا بايد توجه داشت كه قضيه اوّل، مربوط به عالم ذات و ذاتيات و به لحاظ حمل اوّلى ذاتى است ولى قضيه دوّم به لحاظ خارج است. از آنچه گفته شد نتيجه مىگيريم كه قضيه «الماهية لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد» كه به عنوان قاعدهاى عقلى مطرح است و مبناى عموميت نكره در سياق نفى قرار گرفته، مورد قبول نيست. اشكال سوّم: ما قبول داريم كه مقدمات حكمت از طريق عقل مسأله اطلاق را