حكم را روى طبيعت برده و هيچ نظارتى به افراد ندارد و اگر يكايك علماء را نام برده و بگويد: «أكرم زيداً و عمراً و بكراً ...»، در اينجا علاوه بر طبيعت، وجود طبيعت و خصوصيات فرديّه را هم متعرّض شده است. امّا وقتى مىگويد: «أكرم كلَّ عالمٍ»، يك حالت برزخى بين اين دو است. يعنى از يك طرف مسأله طبيعت نيست بلكه پاى افراد و مصاديق مطرح است و از طرف ديگر افراد هم به نحو تفصيل بيان نشدهاند. خلاصه بحث اين شد كه: اوّلًا: الفاظ دالّ بر ماهيات، هيچگاه از محدوده آن ماهيت تجاوز نمىكنند. ثانياً: مسأله دلالت بر عموم، مربوط به وضع واضع است، به خلاف اطلاق كه مربوط به مقدّمات حكمت است. لذا اصالة العموم يك اصل لفظى و اصالة الاطلاق، اصل غير لفظى است. ممكن است كسى تصور كند مطرح كردن بحث «مطلق و مقيّد» در ضمن مباحث الفاظ، دليل بر اين است كه در باب مطلق هم- مانند عام- مسأله وضع و لفظ در كار است. ولى واقعيت مسئله، اين نيست، به جهت قرينه مهمّى كه محقّقين از اصوليين براى ما مطرح كردهاند و آن قرينه اين است كه ما وقتى وارد بحث «عام و خاص» مىشويم، فقط بايد ثابت كنيم كه واضعْ لفظ «كلّ» و امثال آن را براى دلالت بر عموم وضع كرده است. و چيز ديگرى نياز نداريم. امّا وقتى وارد بحث «مطلق و مقيّد» مىشويم، براى تمسك به اطلاق بايد به سراغ مقدّمات حكمت[1]برويم. همانطور
[1]- مقدمات حكمت عبارتند از: الف: مولا در مقام بيان باشد. ب: در كلام مولا قرينهاى بر تقييد ذكر نشده باشد. ج: قدر متيقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد. البته ما فعلًا نمىخواهيم در ارتباط با مقدّمات حكمت و حدود و ثغور و تعداد آنها بحث كنيم. بلكه اينجا نظر ما به اصل مسأله مقدّمات حكمت است.
كه از كلمه «حكمت» استفاده مىشود، معناى مقدّمات حكمت اين است كه اگر مولاى حكيم بگويد: «أعتق الرقبة» و در مقام بيان بوده و قرينهاى بر تقييد رقبه به ايمان- مثلًا- اقامه نكرد و قدر متيقّنى هم در مقام تخاطب وجود نداشت، مىفهميم كه مقصود او «مطلق رقبه» است. ما اين معنا را از راه مقدّمات حكمت استفاده مىكنيم و مقدّمات حكمت يك مسأله عقلى است. عقل با چنين شرايطى حكم به اطلاق مىكند. و چيزى كه از راه عقل براى ما ثابت شود، چگونه مىتوانيم آن را به واضع مربوط كنيم؟ از نظر دلالت لفظى هيچ فرقى بين (أقيموا الصلاة) ى كه در مقام بيان باشد با (أقيموا الصلاة) ى كه در مقام بيان نباشد وجود ندارد. در باب معاملات، اگر فقيهى معتقد شد كه (أحلّ اللّه البيع) در مقام بيان است و فقيه ديگرى آن را قبول نكرد، از نظر وضع و دلالت لفظى تغييرى در (أحلّ اللّه البيع) به وجود نمىآيد. بنابراين ريشه اثبات اطلاق- در مواردى كه مقدّمات حكمت وجود دارد- و عدم اثبات آن- در مواردى كه مقدّمات حكمت وجود ندارد- را در غير دلالت لفظى وضعى بايد جستجو كرد. اطلاق، مرهون مقدّمات حكمت است و مقدّمات حكمت هم مسألهاى عقلى است. ولى راه اثبات عموم، منحصر به دلالت لفظى است.
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة
راههاى اثبات عموم
در بسيارى از كلمات مطرح شده در بحث عام و خاص ملاحظه مىشود كه گفتهاند: عموم از سه طريق مىتواند ثابت شود: لفظ، عقل و اطلاق. راه اوّل (لفظ): در جايى است كه الفاظ دالّ بر عموم- مثل كلمه «كلّ»- مطرح باشند. راه دوّم (عقل): مثل نكره در سياق نفى، مانند: «لا رجل في الدار»، كه در اينجا نه «لا» ى نافيه دلالت بر عموم مىكند و نه «رجل»، بلكه وقوع رجل در سياق نفى، عقلًا دلالت بر عموم مىكند، زيرا عقل مىگويد: «براى وجود طبيعت، يك وجود كافى است ولى براى انتفاء آن بايد جميع مصاديق و افراد آن منتفى شوند». و چون در اينجا نكره در سياق نفى واقع شده و دلالت بر انتفاء جميع افراد مىكند، به ضميمه حكم عقل، ما عموم را استفاده مىكنيم. راه سوّم (اطلاق): جايى كه پاى اطلاق در كار باشد، پاى عموم هم در ميان خواهد بود. (أحلَّ اللّه البيع) به معناى «أحلّ اللّه كلّ بيع» است. با اين تفاوت كه دلالت (أحلّ اللّه البيع) بر عموم، از راه اطلاق و مقدّمات حكمت و دلالت «أحلّ اللّه كلّ بيع» بر عموم، از طريق الفاظ عموم است.
بررسى كلام فوق: به نظر ما اين كلام داراى چند اشكال است: اشكال اوّل: مسأله عموم را نبايد با اطلاق مخلوط كرد و مطلق نمىتواند به عنوان راهى براى عموم باشد. در باب مطلق، حكم روى ماهيت و طبيعت رفته است و مطلق، هيچگونه تعرّضى- حتى اجمالى- نسبت به افراد ندارد ولى عام، ناظر به افراد است هرچند نظارتش اجمالى باشد. بله، بنا بر يكى از مبانى مطرح شده در باب اطلاق، مىتوان اطلاق را يكى از راههاى اثبات عموم دانست و آن مبنا اين است كه مطلق را به معناى مرسل- يعنى شامل همه مصاديق- بدانيم. ولى اين مبنا مورد قبول نيست، چون مستلزم اين است كه فرقى بين عام و مطلق وجود نداشته باشد، در حالى كه مطرح كردن اين دو- در كتب اصولى- به عنوان دو مقصد، دليل بر وجود فرق بين آنهاست و ما نبايد مطلق را به گونهاى معنا كنيم كه بر عام منطبق شود. اشكال دوّم: قاعده «الطبيعة توجد بوجود فردٍ ما و لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد»- كه به عنوان قاعدهاى عقلى مطرح شده- مورد قبول ما نيست بلكه به نظر ما اين حرف بر خلاف عقل است، زيرا اگر طبيعت به وجود زيد وجود پيدا مىكند، بايد با عدم زيد، هم معدوم شود. ما در مباحث اوليه نواهى به طور مفصّل پيرامون اين مطلب بحث كرديم و گفتيم:
مانعى ندارد كه يك طبيعت در آنِ واحد، هم موجود وهم معدوم باشد. الآن شش ميليارد انسان در روى كره زمين وجود دارد. آيا امكان نداشت كه به جاى اين تعداد، ده ميليارد نفر وجود داشته باشد؟ ما دليلى بر خلاف اين معنا نداريم، پس مىتوانيم بگوييم:
«الآن شش ميليارد نفر وجود دارد و ده ميليارد نفر وجود ندارد». پس ماهيت انسان هم وجود دارد و هم وجود ندارد. مسأله امتناع اجتماع متضادّان و متناقضان، مربوط به وجود واحد در خارج است و الّا اگر معروض متناقضان و متضادان را ماهيت قرار دهيم اجتماع آنها مانعى ندارد. ماهيت جسم هم معروض سواد است و هم معروض بياض،
زيرا ما هم جسم اسود داريم و هم جسم ابيض. بنابراين تضاد بين بياض و سواد، مربوط به وجود خارجى است. پس چرا اين مطلب در مورد وجود و عدم جريان پيدا نمىكند؟ چرا گفته مىشود:
«الماهية لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد»؟ بلكه حق اين است كه «الماهية تنعدم بانعدام ما هو وجود لتلك الماهية». زيد، وجودِ ماهيت انسان است و با وجود آن، ماهيت انسان، موجود مىشود و با انعدام آنهم ماهيت انسان منعدم مىشود. ولى در عين حال اگر اين ماهيت را در ارتباط با عَمرو در نظر بگيريم، ماهيت انسان وجود دارد.
همانطور كه اگر زيد، داراى قد بلند و عَمرو داراى قد كوتاه باشد و از ما سؤال كنند: آيا ماهيت انسان، بلندقد است يا كوتاه قد؟ بايد بگوييم: هم بلندقد و هم كوتاه قد. به لحاظ زيد، بلندقد است و به لحاظ عَمرو كوتاه قد است. در حالى كه بلندى و كوتاهى دو امر متضادند و امكان اجتماع ندارند. امّا عدم امكان اجتماع آنها، در مورد وجود واحد در خارج است و در ارتباط با ماهيت، مانعى از اجتماع آنها نيست. همانطور كه در ارتباط با حمل اوّلى همه اينها منتفى است، يعنى نه بلندى قد به عنوان جزء ماهيت انسان است و نه كوتاهى آن. پس در حقيقت ما دو قضيه داريم كه هر دو درست است: 1- قضيّه «ماهية الإنسان لا موجودة و لا معدومة»، به معناى اين كه نه وجود جزء ماهيت انسان است و نه عدم. بلكه آنچه جزء ماهيت انسان است عبارت از جنس و فصل مىباشد. 2- قضيّه «ماهية الإنسان موجودة و معدومة». امّا بايد توجه داشت كه قضيه اوّل، مربوط به عالم ذات و ذاتيات و به لحاظ حمل اوّلى ذاتى است ولى قضيه دوّم به لحاظ خارج است. از آنچه گفته شد نتيجه مىگيريم كه قضيه «الماهية لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد» كه به عنوان قاعدهاى عقلى مطرح است و مبناى عموميت نكره در سياق نفى قرار گرفته، مورد قبول نيست. اشكال سوّم: ما قبول داريم كه مقدمات حكمت از طريق عقل مسأله اطلاق را
ثابت مىكند ولى مقدّمات حكمت نمىتواند براى ما عموم درست كند. مقدّمات حكمت، اطلاق را درست مىكند و بين عموم و اطلاق، يك مغايرت ذاتى وجود دارد و آن مغايرت اين است كه در عموم، تعرّض به افراد مطرح است ولى اطلاق از محدوده ماهيات خارج نمىشود و در آن هيچگونه تعرضى نسبت به افراد مطرح نيست. حتى اگر ما اطلاق را در مورد يك فرد خارجى مطرح كنيم، مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم زيداً» و ما ندانيم كه آيا قيد مجىء، دخالتى در حكم دارد يا نه؟ و يك اطلاق احوالى درست كنيم و بگوييم: چون مولا در مقام بيان بوده و قرينهاى هم بر تقييد به مجىء اقامه نكرده و قدر متيقّن در مقام تخاطب هم وجود ندارد، لذا ما از «أكرم زيداً» استفاده مىكنيم كه اكرام زيد واجب است خواه مجىء او تحقّق پيدا كند يا تحقّق پيدا نكند. در اينجا با وجود اين كه مورد اطلاق عبارت از «فرد» است و ما از روى ناچارى اطلاق آن را به «سواء تحقّق أم لم يتحقّق» معنا مىكنيم ولى معناى واقعى اطلاق، چيز ديگرى است. اطلاق به اين معناست كه مولا گفته: «آنچه دارى در طبق اخلاص قرار بده و بياور» يعنى «تمام متعلّق، عبارت از همين اكرام زيد است». ملاحظه مىشود كه در اينجا هم هيچگونه نظارتى نسبت به حالات مطرح نيست ولى وقتى تمام متعلّق عبارت از اكرام زيد شد و مسأله ديگرى در اين متعلّق نقش نداشت، ما استفاده مىكنيم كه اگر مجىء زيد هم تحقّق پيدا نكند، اين حكم به قوّت خودش باقى است. امّا اين بدان معنا نيست كه اطلاق ناظر به اين معنا باشد. اصولًا كلمه «سواء» را كه ما در تفسير اطلاق مطرح مىكنيم، از باب ضيق تعبير و از روى ناچارى است و إلّا كلمه سواء هم در آنجا وجود ندارد، و اگر كلمه «سواء» در معناى اطلاق وجود داشته باشد، لازم مىآيد كه اطلاق هم ناظر به افراد و مصاديق باشد، در حالى كه فرق ما هوى بين اطلاق و عموم همين است كه عموم ناظر به افراد است ولى اطلاقْ ناظر به افراد نيست. ناظر بودن- به افراد، به نحو اجمال- در ماهيت عموم و ناظر نبودن، در ماهيت اطلاق اخذ شده است و بين اينها تباين ذاتى وجود دارد. بنا بر اين چگونه مىتوان گفت: «يكى از راههاى رسيدن به عموم، عبارت از
اطلاق است»؟ اشكال چهارم: برفرض كه از اشكالات گذشته هم صرف نظر كنيم، مىگوييم:
«بين راه دوّم و سوّم فرقى وجود ندارد، زيرا مقدّمات حكمت هم در ارتباط با عقل است، يعنى عقل بعد از اين كه ملاحظه مىكند مولا حكيم، عاقل، مختار، متوجه و در مقام بيان است و قرينهاى بر تقييد هم اقامه نكرده و قدر متيقّن در مقام تخاطب[1]هم وجود ندارد، اطلاق را نتيجه مىگيرد». نتيجه بحث: از آنچه گفته شد معلوم گرديد اثبات عموم، فقط داراى يك راه است و آن عبارت از دلالت لفظى وضعى است.
[1]- اگر مقدّميّت آن را بپذيريم.