مىكنيم، امّا اين كه «عالميت نقشى در موضوع ندارد» تنها از راه مقدّمات حكمت مىتواند ثابت شود. خلاصه اشكالى كه ما بر مرحوم حائرى وارد كرديم اين است كه مىگوييم: ما كبراى مسأله شما را قبول داريم كه «اگر مولا چيزى را به عنوان موضوع براى حكم قرار داد، براى آن چيز اصالت قائل است»، امّا در «أكرم كلَّ رجلٍ»، صغراى قضيه برايمان روشن نيست. يعنى نمىدانيم كه آيا مولا چه چيزى را به عنوان موضوع براى حكم خود قرار داده است؟ آيا «كلّ رجلٍ» به عنوان موضوع است يا «كلّ رجلٍ عالمٍ»؟
هر دو احتمال وجود دارد و براى اثبات احتمال اول، راهى جز مقدّمات حكمت و اطلاق وجود ندارد و اگر مقدّمات حكمت جريان نداشته باشد، نمىتوانيم عدم مدخليت قيد علم را احراز كنيم. در نتيجه كلام مرحوم حائرى نمىتواند اشكال «احتياج عموم به اطلاق» را برطرف كند. و اشكال هم خيلى مهم است كه نمىتوان به سادگى از كنار آن گذشت.
2- جواب امام خمينى رحمه الله:
امام خمينى رحمه الله در پاسخ اشكال «احتياج عموم به اطلاق» مىفرمايد: مجراى عموم با اطلاق فرق دارد و اين دو در يكجا جمع نمىشوند. توضيح: در مسأله اطلاق كه متكلم مىگويد: «أعتق الرقبة» و مخاطب، مردّد مىشود كه آيا مولا «مطلق رقبه» را اراده كرده يا «رقبه مؤمنه» را؟ در اينجا آنچه قبل از اطلاق و تقييد مطرح است و موضوع براى اطلاق و تقييد را درست مىكند، احراز اين معناست كه حكم به طبيعت و ماهيت تعلّق گرفته است و طبيعت، هيچ نظارتى به افراد و مصاديق ندارد.[1]و در اينجا ما اصلًا حق نداريم پاى خود را از دايره طبيعت
[1]- متّحد بودن طبيعت با فرد- در وجود خارجى- غير از مسأله دلالت است. «انسان»- به هيچيك از اقسام دلالات سهگانه- دلالت بر «زيد» ندارد ولى در وجود خارجى با آن متّحد است و قضيّه «زيد إنسان»، به حمل شايع صناعى صحيح است.
بيرون گذاريم، چون چيزى كه اشعار به افراد داشته باشد، نداريم. ما در بحث «تعلّق اوامر و نواهى به طبايع» اين معنا را ثابت كرديم كه عالَم تعلّق امر، غير از عالَم امتثال و موافقت است. عالَم تعلّق امر، همان عالَم طبيعت و ماهيت است، امّا عالَم موافقت و امتثال، عبارت از عالَم وجود است، تا وقتى كه «صلاة» وجود خارجى پيدا نكند، موافقتى با (أقيموا الصلاة) حاصل نشده است. در نتيجه در «أعتق الرقبة»، مجراى اطلاق عبارت از نفس طبيعت است و قبل از اطلاق و تقييد، اصل اين معنا كه «طبيعت، متعلّق حكم است» براى ما محرز است. ولى امر دائر بين اين است كه آيا «طبيعت مطلقه» متعلّق حكم است يا «طبيعت مقيّد به قيد ايمان»؟ در اين صورت اگر مقدّمات حكمت و شرايط جريان اطلاق وجود داشته باشد، ما استفاده مىكنيم كه آن طبيعت متعلّق حكم، همان «طبيعت مطلقه» است، امّا اگر مقدّمات حكمت، ناقص باشد، ما مردّد مىشويم، البته در اين كه «طبيعت، متعلّق حكم است» ترديدى نداريم، بلكه در اطلاق و تقييد، ترديد داريم و نمىدانيم آيا «مطلق رقبه» به عنوان مأمور به است يا «رقبه مقيّد به قيد ايمان»؟ امّا در مسأله عام، نقطه مقابل اين معناست. وقتى مولا كلمه «كلّ» را استعمال مىكند، مىفهميم كه پاى طبيعت مطرح نيست بلكه پاى افراد در ميان است.[1]و همينجا مجراى عموم از مجراى اطلاق جدا مىشود. در عموم، نظر به افراد است نه به طبيعت، ولى در اطلاق، نظر به طبيعت است نه افراد. در اطلاق، حتى به نحو اجمال هم نظارتى به افراد وجود ندارد. در اينجا گويا از امام خمينى رحمه الله سؤال مىشود: بالاخره در «أكرم كلّ رجل» كه ما
[1]- يادآورى: در بحثهاى گذشته گفتيم: «أكرم كلّ عالم» مانند «أكرم زيداً العالم و بكراً العالم و ...» است، با اين تفاوت كه در «أكرم زيداً العالم و ...» خصوصيّات افراد، به نحو تفصيل بيان شده است ولى در «أكرم كلّ عالم» نظارت اجمالى نسبت به افراد وجود دارد. مثل اين كه كلمه «كلّ» را برداشته و به جاى آن كلمه «أفراد» را قرار دهيم، كه «افراد» اگرچه شامل همه مىشود ولى بر خصوصيّات آنان دلالت نمىكند.
شك داريم آيا مولا «مطلق رجل» را اراده كرده يا «رجل عالم» را؟ شما مشكل را چگونه حلّ مىكنيد؟ امام خمينى رحمه الله در پاسخ مىفرمايد: «در اينجا «اصالة عدم الخطإ» جريان پيدا مىكند». توضيح كلام امام خمينى رحمه الله: اگر فرض كنيم تعداد افراد علماء ده نفر باشد و مولا بگويد: «أكرم زيداً و بكراً و خالداً و ...» و اسامى نه نفر آنان را ذكر كرده و اسم نفر دهم را ذكر نكند، براى ما شك پيش مىآيد كه آيا مولا اراده اكرام نفر دهم را دارد يا نه؟ روشن است كه در اينجا كسى نمىتواند جلوى شكّ ما را بگيرد و در اينجا مسأله مقدّمات حكمت و اصالة الاطلاق هم مطرح نيست. در اين گونه موارد، عقلاء اصلى دارند به نام «اصالة عدم الخطأ» و مفادش اين است كه مولا در مقام بيان مراد خودش خطا و اشتباهى نكرده است. اين اصل يك اصل عقلايى است و ربطى به اصول عمليه هم ندارند. بنابراين وقتى در وجود اكرام فرد دهم ترديد مىكنيم، يا بايد بگوييم: «مولا فرد دهم را اراده نكرده است» و يا بگوييم: «فرد دهم را اراده كرده ولى اشتباهاً اسم او را مطرح نكرده است». در اينجا «اصالة عدم الخطأ» مىگويد: «مولا در مقام بيان مراد خودش اشتباه نكرده است» و نتيجه اين مىشود كه مراد مولا اكرام همان نه نفر بوده است. امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: در «أكرم كلّ رجلٍ» نيز اگر شك كنيم آيا مراد مولا اكرام «كلّ رجل» است يا اكرام «كلّ رجل عالم»؟ چيزى كه شك ما را بر طرف مىكند، «اصالة عدم الخطأ» است، زيرا با توجه به اين كه مسئله، مسأله طبيعت نيست بلكه مسأله افراد و مصاديق است، اگر مقصود مولا، اكرام «كلّ رجل عالم» بود، بايد به آن تصريح مىكرد و چون تصريح نكرده است، معلوم مىشود كه چنين چيزى مراد او نبوده و يا اگر هم مراد او بوده، اشتباهاً آن را ترك كرده است، ولى «اصالة عدم الخطأ» مىگويد: «از ناحيه مولا خطا و اشتباهى صورت نگرفته است» بنابراين اكرام «كلّ رجل
عالم» مراد او نبوده است.[1]در مورد روايات نيز وقتى شك مىكنيم كه آيا راوى اشتباهاً چيزى از روايت را كم كرده يا چيزى به آن اضافه كرده، «اصالة عدم النقيصة» و «اصالة عدم الزيادة» جريان پيدا مىكند و اين دو اصل، از شئون «اصالة عدم الخطأ» است. شايد نظر مرحوم آخوند نيز يك چنين معنايى باشد، ايشان مىفرمايد: «بعيد نيست كه لفظ «كلّ» در «أكرم كلّ رجل» خودش ظهور در اطلاق داشته باشد، بدون اين كه نيازى به مقدّمات حكمت باشد». هرچند ايشان علّت اين مسئله را بيان نكردهاند و ذكرى از «اصالة عدم الخطأ» به ميان نياوردهاند ولى ممكن است مراد ايشان همين مطلب باشد.[2]
[1]- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 232- 234، معتمد الاصول، ج 1، ص 265 و 266 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 262، 263
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 334
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة
الفاظ عموم
1- نكره در سياق نفى
يكى از الفاظى كه به عنوان الفاظ دالّ بر عموم مطرح شده، «نكره در سياق نفى» است. البته نكره خصوصيتى ندارد بلكه اسم جنس[1]واقع در سياق نفى نيز همين حكم را دارد. «لا رجلَ في الدار» هم مانند «ليس رجلٌ في الدار» است. و بنا بر مبناى كسانى- چون مرحوم آخوند- كه نهى را به معناى «طلب ترك طبيعت» مىدانند،[2]دايره اين معنا به نكره و اسم جنس واقع در سياق نهى نيز توسعه پيدا مىكند، زيرا در اين صورت، «لا تشرب الخمر» به معناى «أطلب منك ترك شرب الخمر» است و ترك شرب خمر، در صورتى تحقّق پيدا مىكند كه همه مصاديق شرب خمر ترك شود. به عبارت ديگر: دليلى را كه مرحوم آخوند در اينجا براى دلالت «نكره در سياق
[1]- فرق بين نكره و اسم جنس در اين است كه: اسم جنس، دلالت بر نفس طبيعت- بدون هيچ قيدى- مىكند ولى نكره دلالت بر طبيعت مقيّد به قيد وحدت- البته وحدت غير مشخّص و لا بعينه- مىكند. «رجلٌ»- كه تنوين آن دلالت بر نكره بودن مىكند- به معناى طبيعت رجل، مقيّد به قيد وحدت است. و به عبارت ديگر: «رجلٌ» به معناى يك مرد غير معيّن است.
[2]- در مقابل كسانى كه نهى را به معناى «زجر از ايجاد طبيعت» مىدانند.
نفى» بر عموم مطرح مىكند، همان چيزى است كه در باب نواهى مطرح كرده و آن عبارت از قاعده عقليّه «الطبيعة لا تنعدم إلّا بانعدام جميع أفرادها» است. پس بر اساس اين مبنا، نكره و اسم جنس چه در سياق نفى واقع شوند و چه در سياق نهى، در اين بحث داخلند ولى ما در اينجا فقط «نكره در سياق نفى» را مطرح مىكنيم. در مورد نكره در سياق نفى- مثل «ليس رجلٌ في الدار»- بين قائلين به دلالت بر عموم و كسانى كه دلالت بر عموم را نفى مىكنند، يك جهت مشترك وجود دارد و آن اين است كه در اينجا پاى دلالت لفظى در ميان نيست، به خلاف لفظ «كلّ» و امثال آنكه استناد به وضع و واضع و دلالت لفظى داشت. در «ليس رجلٌ في الدار» چه چيزى مىتواند دلالت لفظى بر عموم داشته باشد؟ «ليس» از ادات نفى است. «رجلٌ» هم دلالت بر طبيعت مىكند و تنوين آنهم مفيد وحدت غير معيّن و لا بعينه است. و معناى «فى» و «الدار» هم مشخّص است.
كسى هم نيامده در اينجا ادّعاى وضع مجموعى بنمايد و اصولًا دليلى هم براى آن وجود ندارد. در جملات تركيبيّه، خصوصياتى كه در تركيب مطرح است، داراى وضع مىباشد. مبتدا و خبر جمله اسميه و خصوصيتى كه جمله اسميه دلالت دارد، جمله فعليه و خصوصيتى كه جمله فعليه دلالت دارد، در مورد همه خصوصيات، دلالت وضعى مطرح است، ولى در هيچ كتاب لغتى مطرح نشده است كه «نكره- كه عبارت از طبيعت مقيّد به وحدت است- اگر بعد از نفى واقع شود، ملحق به الفاظ عموم است». بههمينجهت كسانى كه نكره در سياق نفى را مفيد عموم مىدانند، حساب آن را از حساب لفظ «كلّ» و امثال آن جدا كردهاند.
كلام مرحوم آخوند:
مرحوم آخوند در مورد «نكره در سياق نفى» مىفرمايد: «و دلالتها عليه لا ينبغي أن ينكر عقلًا». يعنى كسى نمىتواند اين معنا را انكار كند كه «نكره در سياق نفى،
عقلًا مفيد عموم است».[1]بررسى كلام مرحوم آخوند: مسأله عقليّهاى كه مرحوم آخوند در اينجا مطرح مىكند، قضيّه «الطبيعة لا تنعدم إلّا بانعدام جميع أفرادها»[2]است. و ما در بحثهاى گذشته اين معنا را به كلّى انكار كرديم و گفتيم: اينطور نيست كه نسبت طبيعت به وجود با نسبت آن به عدم، مختلف باشد. بلكه اضافه طبيعت به وجود و عدم، در جميع ممكنات، اضافه واحدى است. اگر به وجود واحد، وجود پيدا مىكند، به عدم آن موجود هم معدوم مىشود. البته مانعى ندارد كه طبيعت، در آنِ واحد، هم اتصاف به وجود داشته باشد و هم اتصاف به عدم، همانطور كه مانعى ندارد كه همه امور متضاد، در مورد طبيعت در آنِ واحد مطرح باشد. جسم مشخص خارجى نمىتواند در آنِ واحد، هم معروض سواد و هم معروض بياض باشد ولى طبيعت جسم، در آنِ واحد، هم معروض بياض و هم معروض سواد است، زيرا كثيرى از اجسام، اسودند و- مقارن با اسوديت- كثيرى ديگر از اجسام به ضدّ آن اتصاف دارند و هر دو هم وجود دارند و مصداق طبيعت اجسام مىباشند. بنابراين فرمايش مرحوم آخوند قابل قبول نيست و عقلْ دلالت بر اين معنا ندارد كه «نكره در سياق نفى» دلالت بر عموم مىكند. بله، عرف نكره در سياق نفى را مفيد عموم مىداند. قضيّه «الطبيعة لا تنعدم إلّا بانعدام جميع أفرادها» چيزى نيست كه عقل برآن دلالت كند ولى عرف آن
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 334
[2]- قسمت اوّل اين قضيّه عبارت از جمله «الطبيعة توجد بوجود فردٍ ما» است، يعنى بين وجود طبيعت و عدم آن، از نظر عقلْ فرق گذاشته شده است. به اين بيان كه براى حصول طبيعت، يك فرد از آن طبيعت كفايت مىكند ولى در ناحيه عدم آن بايد همه افراد طبيعت منعدم شوند. بههمينجهت، امر متعلّق به حصول طبيعت، با ايجاد يك فرد از طبيعتْ امتثال شده است، مگر در جايى كه دليل قائم شود بر اين كه اكتفاء به يك فرد كافى نيست. ولى نهى متعلّق به طبيعت، در صورتى مراعات شده است كه همه افراد طبيعت، ترك شده باشند.