دارند، مثلًا پدر امرى صادر مىكند و مىخواهد ببيند آيا فرزندش تحت تأثير اين امر قرار گرفته و تحرّكى از خودش نشان مىدهد يا هيچ تحرّكى در او پيدا نمىشود؟ در اينجا سؤال مىشود كه آيا اين هيئت افعل كه در اينجا به كار رفته، در معناى حقيقى خودش استعمال شده يا در معناى غير حقيقىاش بكار رفته است؟ اگر گفته شود: در معناى غير حقيقى استعمال شده است. مىگوييم: اوّلًا: معناى غير حقيقى قرينه لازم دارد و در اينجا قرينهاى به چشم نمىخورد. ثانياً: اگر قرينهاى در كار باشد، هدف اختبار و امتحان حاصل نمىشود. اگر فرزند بفهمد كه پدرش در اين زمينه بعث و تحريكى ندارد، عكسالعملى از خود نشان نمىدهد. آنچه زمينه امتحان را فراهم مىكند اين است كه هيئت افعل در معناى حقيقى خودش- يعنى «بعث و تحريك اعتبارى»- استعمال شده باشد. پس ما ناچاريم بگوييم: هيئت افعل در اينجا در معناى حقيقى خودش استعمال شده ولى غرض آمر از اين بعث، حصول انبعاث در مأمور نبوده است بلكه هدف اين بوده كه عكس العمل مأمور در مقابل اين امر را ملاحظه كند. مثلًا اگر امر امتحانى مزبور، عبارت از «ادخل السوق و اشتر اللّحم» باشد، هدف آمر اين نبوده كه او واقعاً داخل بازار شده و گوشت خريدارى نمايد بلكه هدفش اين بوده كه عكسالعمل مأمور را مشاهده كند. در نتيجه ما مواردى داريم كه بعث تحقّق دارد ولى غرض آمر، انبعاث مأمور نيست بلكه غرضْ چيز ديگر است. حال كه ما توانستيم تفكيك بين بعث و انبعاث را تصور كنيم، همين معنا را در عام و خاص پياده كرده مىگوييم: «أكرم العلماء»، از نظر كلام و مستعمل فيه و مفاد هيئت افعل، بعث به اكرام جميع علماست ولى غرض مولا از «بعث به جميع» اين نيست كه «انبعاث به جميع» هم حاصل شود. بلكه در مورد انبعاث، قائل به تبعيض است و اراده كرده است كه انبعاث در مورد علماى غير فاسق حاصل شود، و نسبت به علماى فاسق،
چنين ارادهاى ندارد. امّا عدم اراده تحقق انبعاث، ربطى به مقام بعث- كه مربوط به استعمال است- ندارد. همانطور كه در اوامر امتحانى، بعث تحقق دارد ولى غرض انبعاث در كار نيست. به نظر مىرسد اگر ما كلام مرحوم آخوند را به اين صورت توجيه كنيم، كلام جالبى خواهد بود و هيچ اشكالى در تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى متوجّه ايشان نخواهد شد.
اشكال محقّق نائينى رحمه الله به مرحوم آخوند:
محقّق نائينى رحمه الله مىفرمايد: بين اراده استعمالى و اراده جدّى نمىشود تفكيكى وجود داشته باشد، بههمينجهت كلام مرحوم آخوند قابل قبول نيست. مولايى كه «أكرم العلماء» را مطرح كرده است، از دو حال خارج نيست: يا همه علماء را اراده كرده و يا همه را اراده نكرده است و شقّ سوّمى هم وجود ندارد. اگر گفته شود: «همه علما را اراده كرده است»، مىگوييم: «در اين صورت كمبودى وجود ندارد. پس اين كه مىگويند: «اراده جدّى دايرهاش ضيق است و به اين عموم تعلّق نگرفته است» چه معنايى مىتواند داشته باشد؟». و اگر گفته شود: «همه علما را اراده نكرده است». مىگوييم: اين مطلب، برگشت به اين مىكند كه مولا لفظى را كه ظاهر در معناى عامّ است استعمال كرده و آن معناى ظاهر را اراده نكرده باشد و فرض اين است كه در حال استعمال عموم هم قرينهاى براى عدم اراده ظاهر اقامه نكرده است. و ما چنين كسى را هاذل مىناميم. همانطور كه اگر كسى «رأيت أسداً» را بگويد و معناى حقيقى اسد را اراده كند، در اينجا دو چيز نداريم. و اراده استعمالى و اراده جدّى- كه مرحوم آخوند مطرح مىكرد- يكى است. امّا اگر معناى حقيقى اسد را اراده نكند ولى قرينهاى براى معناى غير حقيقى نياورد، او را هاذل مىناميم.[1]
[1]- فوائد الاصول، ج 1، ص 517، أجود التقريرات، ج 1، ص 446 و 447
دفاع از مرحوم آخوند: محقق نائينى رحمه الله تصور كردهاند كه مرحوم آخوند با مطرح كردن تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى مىخواهد بگويد: «در مورد هر لفظى مىتوان دو اراده داشت:
يك اراده استعمالى و يك اراده جدّى مغاير با اراده استعمالى». در حالى كه مرحوم آخوند نمىخواهد چنين چيزى را بگويد. بلكه ايشان مسأله تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى را فقط در محدوده قانونگذارى مطرح مىكند. زيرا مقام جعل قانون اين خصوصيت را دارد كه اوّل حكم را به صورت عموم بيان مىكنند و سپس- به مرور زمان- استثناءات آن را مطرح مىكنند. و اين امر اقتضاء مىكند كه ما دو جور اراده را قائل شويم و تفكيك بين آنها هم مشكلى ايجاد نمىكند. امّا در مورد «رأيت أسداً» و حتّى عام و خاصّى كه در مقام اخبار باشند[1]نمىتوان مسأله تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى را مطرح كرد.
نظريه مرحوم نائينى
مرحوم نائينى پس از اشكال بر كلام مرحوم آخوند، مىفرمايد: به نظر ما تخصيص عام مستلزم مجازيت در عام نيست، چه در مخصِّص متّصل و چه در مخصِّص منفصل. ايشان مىفرمايد: اگر مولا بگويد: «أكرم كلَّ عالم»[2]سپس به دليل منفصلى بگويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء»، آيا مدّعى مجازيت در چه چيزى ادعاى مجازيت مىكند؟ در «أكرم» كه جاى شبهه مجازيت نيست. هيئت افعل در مفاد خودش- يعنى «طلب» يا «بعث اعتبارى»[3]- استعمال شده است. كلمه «كلّ» هم به دلالت وضعى
[1]- مثل اين كه در يكجا بگويد: «ما جاءني من القوم أحدٌ» و در جاى ديگر بگويد: «جاءني من القوم زيدٌ». عرف و عقلا اين دو جمله را مناقض با يكديگر مىدانند و متكلّم نمىتواند بگويد: «اراده استعمالى من به همه قوم و اراده جدّىام به قوم غير زيد تعلّق گرفته است».
[2]- كلمه «كلّ» ظاهرترين اداتى است كه بر عموم دلالت مىكند و دلالت آنهم وضعى مىباشد.
[3]- بنا بر اختلافى كه در اين زمينه وجود داشت.
لفظى بر استيعاب افراد مدخول خودش دلالت مىكند. ولى از نظر توسعه و ضيق، تابع مدخول خود مىباشد. در اينجا مدخول آن كلمه «عالم»- بدون هيچ قيدى- است و «كل» دلالت بر استيعاب همه افراد طبيعت مطلقه عالم مىكند، بدون اين كه هيچ قيدى در آن دخالت داشته باشد. امّا اگر به جاى «أكرم كلّ عالم» بگويد: «أكرم كلّ عالم عادل» در اينجا مدخول «كلّ»، عالم مقيّد به عدالت است. حال آيا مستعمل فيه «عالم» در «أكرم كلّ عالم عادل» چيست؟ سه احتمال وجود دارد: 1- مطلق عالم، 2- عالم مقيّد به عدالت، 3- طبيعت مهمله عالم.[1]احتمال اوّل را نمىتوان پذيرفت، زيرا اگر «عالم» در طبيعت مطلقه استعمال شده باشد، قابل تقييد نخواهد بود و ذكر «عادل» بعد از آن منجرّ به تناقض خواهد شد، زيرا «عالم» به معناى مطلق عالم- هرچند عادل نباشد- است و «عادل» به معناى تقييد به عدالت است و چنين تهافتى را نمىتوان در «أكرم كلّ عالم عادل» تصور كرد. احتمال دوّم نيز قابل قبول نيست، زيرا اگر قرار باشد «عالم»- هرچند به صورت مجاز- در «عالم عادل» استعمال شده باشد، معنايش اين است كه كلمه «عادل» مفيد معناى زايدى نيست بلكه به عنوان قرينهاى بر اين است كه «عالم» در خصوص «عالم عادل»- كه غير موضوع له لفظ عالم است- استعمال شده است. و اين حرف به هيچ عنوان قابل قبول نيست. پس احتمال سوّم تعين پيدا مىكند كه بگوييم: «عالم» در «أكرم كلّ عالمٍ عادلٍ» در طبيعت مهمله- يعنى طبيعت لا بشرط كه با هر شرطى قابل جمع است- استعمال شده و كلمه «عادل» كه به دنبال آن ذكر شده است، ما را به سوى اين معنا هدايت مىكند كه طبيعت مهمله، مقيّد به عدالت است و كلمه «كلّ» هم دلالت بر استيعاب افراد اين طبيعت مقيّده مىكند. مرحوم نائينى سپس مىفرمايد: وقتى شما در «أكرم كلّ عالم» اين معنا را
[1]- مطلق به معناى شمول نسبت به همه مصاديق و مهمل به معناى نفس طبيعت لا بشرط است كه با هر شرطى مىتواند جمع شود.
پذيرفتيد، در ما نحن فيه نيز همين حرف را مىزنيم و مىگوييم: اگر امروز مولا بگويد:
«أكرم كلّ عالم» و فردا بگويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء» اين هم عيناً مثل «أكرم كلّ عالم عادل» است. همانطور كه در «أكرم كلّ عالم عادل» هيچگونه مجازيّتى نه در لفظ «كلّ» وجود دارد و نه در لفظ «عالم» و نه در توصيف عالم به عدالت، در مخصّص منفصل هم همينطور است. اينجا هم همان «أكرم كلّ عالم عادل» است، فقط تقييد آن با كلام اوّل فاصله پيدا كرده است و فاصله و عدم فاصله تقييد با كلام اوّل، فرقى ايجاد نمىكند. بنا بر اين در عامى كه به مخصّص منفصل تخصيص خورده، اصلًا جاى توهّم مجازيّت نيست تا ما بخواهيم با مسأله اراده استعمالى و اراده جدّى- كه مرحوم آخوند مطرح كردند- آن را برطرف كنيم، علاوه بر اين كه راه مرحوم آخوند داراى مناقشه هم بود.[1]بررسى كلام مرحوم نائينى: به نظر ما اين كلام مرحوم نائينى داراى مناقشه است، و بين «أكرم كلّ عالمٍ عادلٍ» با مخصّص منفصل، فرق وجود دارد، زيرا ما در ادبيات خواندهايم كه متكلّم تا وقتى كه اشتغال به كلام دارد مىتواند هر چيزى را كه بخواهد به كلام خود ملحق كند و تا وقتى از كلام فارغ نشده است نمىتوان ظهورى براى كلام او درست كرد، امّا وقتى از كلام فراغت يافت، كلام او داراى ظهور خواهد شد. اگر متكلّم بگويد: «رأيتُ أسداً» و چيز ديگرى اضافه نكند، اصالة الظهور حكم مىكند كه در اينجا معناى حقيقى اسد[2]- يعنى حيوان مفترس- اراده شده است و اگر بعد از «رأيت أسداً» كلمه «يرمى» را آورد، همين اصالة الظهور حكم مىكند كه در اينجا معناى مجازى اسد- يعنى رجل شجاع- اراده شده است. از نظر اصالة الظهور، فرقى بين «رأيت أسداً» و «رأيت
[1]- فوائد الاصول، ج 1، ص 518 و 519، أجود التقريرات، ج 1، ص 449 و 450
[2]- چون در اينجا بر اساس مبناى مشهور بحث مىكنيم.
أسداً يرمي» وجود ندارد. اصالة الظهور، اعم از اصالة الحقيقه است. در نتيجه اگر متكلّمى الآن بگويد: «رأيت أسداً»، ما منتظر نمىمانيم كه آيا فردا «يرمي» را ذكر مىكند يا نه؟ بلكه با توجه به فراغت او از تكلّم، كلام او را- به مقتضاى اصالة الظهور- بر معناى حقيقى حمل مىكنيم و منتظر آينده نمىمانيم. اكنون كه مرحوم نائينى اين مطلب را قبول دارد، به ايشان مىگوييم: ما قبول داريم كه «أكرم كلّ عالمٍ عادلٍ» معنايش همان چيزى است كه شما گفتيد. كلمه عالم در طبيعت مهمله استعمال نشده و با تقييد به عدالت هيچگونه منافاتى ندارد و هيچگونه مجازى هم در كار نيست. امّا در اينجا كه تخصيص به منفصل وجود دارد، وقتى امروز بگويد: «أكرم كلّ عالمٍ» و كلام تمام شود و چيز ديگرى به دنبال آن ذكر نكند، آيا كلمه «عالم» در چه معنايى استعمال شده است؟ آيا در معناى آن ترديد مىكنيد؟ بدون شك به ظهور آن تمسّك مىكنيد، چون انكار ظهور آن خلاف برنامه عقلاء در مقام تفهيم و تفهّم است. «أكرم كلّ عالمٍ» مانند همان «رأيت اسداً»- بدون قيد «يرمي»- مىباشد كه ظهور در مراد متكلّم دارد. و چون شما (مرحوم نائينى) منكر اراده استعمالى هستيد، پس حتماً آنچه مراد است، همان اراده جدّى متكلّم است و اصالة الظهور هم در ارتباط با كشف مراد جدّى متكلّم است. و «أكرم كلّ عالمٍ» ظهور در «كلّ علماء»- اعم از عادل و فاسق- دارد. در اين صورت «لا تكرم الفساق من العلماء» كه روز بعد صادر مىشود، به عنوان يك دليل مباين با «أكرم كلّ عالمٍ» مطرح خواهد بود، براى اين كه «أكرم كلّ عالمٍ» مىگويد: «فرقى بين عادل و فاسق نيست و مراد جدّى متكلّم همين است» ولى «لا تكرم الفساق من العلماء» مىگويد: «بين عادل و فاسق، فرق وجود دارد» پس بين دليل عام و دليل مخصّص، منافات وجود دارد و دليلى بر تقدّم خاص بر عام وجود ندارد. در حالى كه شما (مرحوم نائينى) قائل به منافات نيستيد و مصداق روشن جمع دلالى و عدم تعارض بين دليلين را مسأله عام و خاص و مطلق و مقيّد مىدانيد. لذا شما ناچاريد بگوييد: متكلّم از «عالم» در «أكرم كلّ عالمٍ»، «عالم عادل» را اراده كرده است- و به نظر شما- غير از مراد جدّى هم مراد ديگرى وجود ندارد. در اين
صورت ما شايد ادعاى غلط بودن چنين استعمالى را بنماييم، زيرا هيچيك از علايق مجازى در اينجا وجود ندارد تا بتوان آن را حمل بر مجاز كرد. و اگر بخواهيم خيلى با شما كنار بياييم، مسأله مجازيت را مطرح مىكنيم.[1]در حالى كه شما داريد از مجازيت فرار مىكنيد و اين راهى را كه در پيش گرفتهايد براى اين است كه اثبات كنيد تخصيص عام مستلزم مجازيت نيست. ممكن است كسى در اينجا احتمال ديگر ى را مطرح كند و بگويد: «عالم» در «أكرم كلّ عالمٍ» در «طبيعت مهمله» استعمال شده و مسأله عدالت و عدم عدالت مطرح نيست. در پاسخ مىگوييم: ترديدى نيست كه اگر ما در اصل تخصيص عام شك كنيم، به اصالة العموم مراجعه مىكنيم. بحث در اين است كه اگر عامّى قبلًا به وسيله مخصِّص منفصلى تخصيص خورده باشد، آيا اين عامّ، نسبت به ماعداى مورد آن مخصِّص منفصل، حجيت دارد يا نه؟ در نتيجه مولايى كه امروز مىگويد: «أكرم كلّ عالمٍ» جاى اين احتمال نيست كه بگوييم: «عالم، در طبيعت مهمله استعمال شده است». اگر در
[1]- يادآورى: مسأله استعمال، غير از اتحاد در وجود خارجى است. ما يك وقت «انسان» را بر «زيد» خارجى منطبق مىكنيم و مثلًا- به صورت قضيه حمليه- مىگوييم: «زيدٌ انسان». معناى اين قضيه اين است كه «زيد، در وجود خارجى، با ماهيت انسان اتحاد دارد» و به عبارت ديگر: «زيد، فردى از افراد انسان و مصداقى از مصاديق انسان است». امّا اگر لفظ «انسان» را در «زيد» استعمال كرديم، چنين استعمالى غلط است، زيرا «زيد»، نه تمام موضوع له لفظ «انسان» است و نه جزء موضوع له آن، بلكه «انسان»، جزء موضوع له لفظ «زيد» است. ارتباط زيد و انسان، ارتباط جزئى و كلّى است نه ارتباط جزء و كلّ و آنچه به عنوان علاقه مجازى مطرح است، علاقه جزء و كلّ است نه علاقه جزئى و كلّى. استعمال كلمه «عالم» در «عالم عادل» نيز همانند استعمال «انسان» در «زيد» است، زيرا عدالت هيچ نقشى در معناى عالم (كسى كه چيزى نزد او منكشف است) ندارد. و اگر ما بخواهيم خيلى مماشات كنيم، مىگوييم: «چنين استعمالى مجاز است». به خلاف «أكرم كلّ عالمٍ عادلٍ» كه اگر «عالم» آن را در معناى خودش و «عادل» را هم در معناى خودش استعمال كنيم، در اين صورت هيچگونه تجوّزى پيش نمىآيد.
طبيعت مهمله استعمال شده باشد، حتى در جايى كه شك در اصل تخصيص داريم هم نمىتوانيم به «أكرم كلّ عالمٍ» تمسك كنيم، زيرا «أكرم كلّ عالمٍ» چيزى به دست ما نمىدهد. «أكرم كلّ عالمٍ» مىگويد: «مقصود از «عالم» عبارت از «طبيعت مهمله» است و با صد تخصيص هم سازگار است». در اين صورت وقتى شك كنيم كه آيا مخصِّص دارد يا نه؟ به چه چيز آن تمسك كنيم تا عموم را استفاده كرده و اصالة العموم را مطرح كنيم؟ رجوع به اصل بحث: بحث در اين بود كه اگر عامّى بوسيله مخصِّص منفصلى تخصيص بخورد، و ما در مورد مخصِّص دوّم شكّ كنيم، آيا مىتوانيم به عموم عام تمسك كنيم؟ گفتيم: اين بحث مبتنى بر اين است كه «آيا تخصيص عام، مستلزم مجازيت است يا نه؟». بنا بر مبناى ما كه- به تبعيت از صاحب كتاب وقاية الأذهان- مجاز را به گونه ديگرى معنا كرديم اصلًا جاى اين توهّم نبود كه تخصيص عام، مستلزم مجازيت باشد. امّا مرحوم آخوند، با وجود اين كه در باب مجاز، مسلك مشهور را اتخاذ كرده بود- و مجاز را استعمال لفظ در غير ما وضع له مىدانست- تخصيص عام را مستلزم مجازيت نمىدانست و معتقد بود در اينجا دو اراده وجود دارد و تفكيك بين ارادتين مانعى ندارد. و ما گفتيم: اگر ما هم مجاز را استعمال لفظ در غير ما وضع له مىدانستيم، در ما نحن فيه همان راهى را مىپيموديم كه مرحوم آخوند اختيار كردند. امّا راهى كه مرحوم نائينى مطرح كردند، مورد قبول ما واقع نشد. در نتيجه اگر تخصيص عام مستلزم مجازيت در عام نباشد- به هريك از راههاى سهگانه كه مطرح شد-[1]همانطور كه در اصل عروض تخصيص بر عام، به اصالة العموم تمسك مىكرديم، در مورد شك در تخصيص زايد هم به اصالة العموم تمسّك
[1]- برفرض كه راه سوّم- يعنى راه مرحوم نائينى- را بپذيريم.