جنبه ايجابى باشد. پس در اين دو دليل- يعنى دليل عام و دليل خاص- دو مراد جدى مطرح است:
يكى مراد جدى در دليل خاص است، كه آن عدم وجوب اكرام فساق از علماء- يا حرمت اكرام فساق از علماء- است و يكى مراد جدى در دليل عام است كه آن وجوب اكرام عالم غير فاسق است. اكنون به مستدل مىگوييم: بحث ما در شبهه مصداقيه مخصّص بود. اگر عالم بودن زيد براى ما محرز و معناى فسق هم معلوم باشد ولى ندانيم آيا زيد مرتكب گناه كبيره شده يا نه؟ شما مىگفتيد: «به دليل مخصّص نمىتوان مراجعه كرد، زيرا دليل مخصّص «عالم فاسق» را مطرح كرده و ما فاسق بودن زيد عالم را احراز نكردهايم». ما مىگوييم: «بههمينجهت، به دليل عام هم نمىشود مراجعه كرد، زيرا دليل عام، اگرچه دايره اراده استعمالىاش اقتضاى عموم مىكند ولى دايره مراد جدىاش مضيّق است. عالمى وجوب اكرام دارد كه فاسق نباشد. و در ما نحن فيه فاسق نبودن زيد عالم را احراز نكردهايم. شك داراى دو طرف است و ما همانطور كه احتمال عدم فسق مىدهيم، احتمال فسق هم مىدهيم. به جهت احتمال عدم فسق، نمىتوانيم به دليل خاص مراجعه كنيم و به جهت احتمال فسق نمىتوانيم به دليل عام مراجعه كنيم. بين دليل عام و دليل خاص- از اين جهت- فرقى وجود ندارد. بلكه فرق، از ناحيه ديگر است و آن اين است كه در دليل خاص، بين اراده استعمالى با اراده جدى تطابق صددرصد وجود دارد ولى در دليل عام، اراده استعمالى مطابق با اراده جدى نيست. اراده استعمالى، به عموم، ولى اراده جدى، به عالم غير فاسق تعلّق گرفته است. امّا اين جهت نمىتواند در حيثيت مورد بحث ما- كه مسأله حجيت است- فرقى ايجاد كند، زيرا شمول و عدم شمول اراده استعمالى نمىتواند محور براى حجيت باشد.
محور حجيت و عدم حجيت- در مراحل سهگانه- همان مرحله آخر، يعنى مراد جدى است و دو محور قبلى، همانند مقدمه براى مرحله سوم مىباشند. و در ارتباط با اراده
جدى، همانطور كه در ناحيه خاص، اراده جدى به عدم اكرام عالم فاسق تعلّق گرفته، در ناحيه عام هم به اكرام عالم غير فاسق تعلّق گرفته است و در زيد مشكوك الفسق، نه به دليل خاص مىتوان مراجعه كرد، نه به دليل عام، و ملاك عدم جواز مراجعه هم يك چيز است. اشكال: ممكن است كسى به ما بگويد: شما در شبهه مفهوميه، در مسأله دوران امر بين اقل و اكثر گفتيد: «اگر معناى فسق، مردّد بين خصوص مرتكب كبيره و اعم از مرتكب كبيره و صغيره باشد، در مورد مرتكب كبيره به دليل مخصّص مراجعه مىكنيم، امّا در مورد مرتكب صغيره- با وجود اين كه در فسق و عدم فسق او شك داريم- به دليل عام مراجعه مىكنيم». در حالى كه- طبق آنچه در ما نحن فيه گفته شد- اگر «لا تكرم الفسّاق من العلماء» بخواهد مراد جدّى «أكرم العلماء» را مقيّد به «عالم غير فاسق» كند، در شبهه مفهوميه هم نبايد به دليل عام مراجعه كرد، زيرا اگر زيد گناه صغيره مرتكب شد و ما در فسق و عدم فسق او ترديد داريم، همانطور كه به «لا تكرم الفسّاق من العلماء» نمىتوان تمسك كرد، به «أكرم العلماء» هم نمىتوان تمسك كرد، چون مراد جدّى «أكرم العلماء» عالم غير فاسق است. و ما با توجه به ترديدى كه در معناى فسق داريم، نمىتوانيم زيد را «عالم غير فاسق» بناميم. پس چه فرقى بين اين دو مقام وجود دارد؟ پاسخ: در شبهه مفهوميه- چه دوران امر بين اقل و اكثر باشد و چه بين متباينين- ما در همان مرحله اوّل از مراحل سهگانه با مشكل مواجه بوديم، زيرا كلام داراى اجمال بود، بههمينجهت عنوانى كه به آن داده مىشد، «مخصّص مجمل مردّد بين اقل و اكثر يا بين متباينين» بود. اجمال معنايش اين است كه اصلًا ظهورى تحقّق ندارد. ولى اجمالها فرق دارند. اگر ترديد بين متباينين بود كلام به تمام معنا داراى اجمال بوده و در هيچكدام از طرفين ظهور نخواهد داشت و هيچكدام هم ترجيح بر ديگرى ندارند. امّا اگر اجمال به نحو ترديد بين اقل و اكثر شد، نسبت به قدر
متيقّن- يعنى اقل (مرتكب كبيره)- هم اصل ظهور و هم مراحل بعدى تحقّق دارد، امّا نسبت به اكثر- مثل مرتكب صغيره دليل خاص- در همان مرحله ظهور با مشكل روبرو مىشويم. نه اين كه يقين به عدم خروج مرتكب صغيره از تحت عام داشته باشيم، بلكه مرتكب صغيره همانند يك مخصّص جديد مطرح خواهد بود. همانطور كه در مورد شك در عروض مخصّص جديد، به اصالة العموم مراجعه مىكنيم، در اينجا هم وقتى دليل خاص فقط قدر متيقّن را در بر گرفت، مثل اين است كه دليل خاص گفته باشد: «لا تكرم العالم الذي يرتكب الكبيرة»، چون نسبت به اين مقدار، ظهورش محفوظ است. امّا نسبت به عالم مرتكب صغيره، در اصل تخصيص ترديد داريم و در مورد شك در عروض تخصيص زايد، بايد به اصالة العموم مراجعه كرد. امّا در ما نحن فيه، كه شبهه مصداقيه است، دخول و خروج زيد، نه مستلزم قلّت تخصيص است نه مستلزم كثرت آن. لذا نه مىتوانيم به دليل مخصّص مراجعه كنيم نه به دليل عام. پس نبايد شبهه مصداقيه را با شبهه مفهوميه مخلوط كرد.
نظريه دوّم (عدم جواز تمسك به عام):
براى تقريب نظريه عدم جواز تمسك به عام سه راه مطرح شده است:
راه اوّل: همان راهى است كه مرحوم آخوند- در پاسخ به نظريه قائلين به جواز- مطرح كردند
و مورد قبول ما نيز قرار گرفت.
راه دوّم: مرحوم محقّق عراقى
در كتاب مقالات الاصول راه ديگرى را براى عدم جواز تمسك به عام مطرح كردهاند. ايشان مىفرمايند: حجّيت كلام مولا، در ارتباط با دلالت تصديقيّه كلام مولاست. دلالت تصديقيّه، همان چيزى است كه برطبق مفاد الفاظ صادره از مولا مىتوانيم به گردن مولا گذاشته و بگوييم: «مولا چنين چيزى را اراده كرده است». و دلالت تصديقيّه براى كلام مولا در جايى است كه مولا از اين كلام خودش قصد داشته باشد كه مراد جدّى
خود را بيان كند و مقصود خود را به مخاطب تفهيم كند. و الّا اگر مولايى در مقام هزل باشد- نه در مقام تفهيم مراد- براى كلام چنين مولايى دلالت تصديقيّه وجود ندارد و حجّيت- كه در رابطه با دلالت تصديقيّه است- براى كلام مولا تحقّق پيدا نمىكند. در نتيجه حجّيت، متوقف بر اين است كه مولا در مقام اين باشد كه مراد خود را منتقل كرده و در اختيار مخاطب بگذارد. مرحوم عراقى سپس مىفرمايد: مولا در صورتى مىتواند مراد خود را تفهيم كند كه آن را تصور كرده باشد. بنابراين ريشه و اساس حجّيت كلام مولا، اين است كه مفاد و مدلول كلام خودش را تصور كرده باشد. مرحوم عراقى سپس نتيجهگيرى كرده مىفرمايد: مولايى كه در عالم بودن زيد ترديد دارد، چگونه مىتوانيم بگوييم: «وجوب اكرام زيد را تصور كرده است»؟ وقتى مرحله اوّل- يعنى تصور- با مشكل روبرو بود، نوبت به آخرين مرحله- كه عبارت از حجّيت است و با چند واسطه به تصور ارتباط پيدا مىكند- نمىرسد.[1]بررسى كلام مرحوم عراقى: ما اگرچه در اصل مدّعا با مرحوم عراقى موافق هستيم و در ما نحن فيه تمسك به عام را جايز نمىدانيم ولى دليلى كه ايشان مطرح كردهاند قبول نداريم و به نظر ما دليل ايشان داراى چند اشكال است و نمىتواند چنين مدّعايى را ثابت كند. اشكال اوّل: احكام كلّيهاى كه از جانب مولا صادر مىشود، همان احكام كلّى است كه عقل آنها را ادراك مىكند. در احكام عقلى، وقتى عقلْ كبرايى را درك كرد، لازم نيست صغراى آن برايش مشخص باشد. عقل به طور كلّى درك مىكند كه اكرام همسايگان مولا- كه دشمن او مىباشند- واجب نيست، امّا اين كه كدام همسايه، دشمن
[1]- مقالات الاصول، ج 1، ص 443
مولا و كدام يك دشمن مولا نيست؟ اين ديگر در مسأله ادراك كبراى كلّى توسط عقل، نقشى ندارد. شبيه اين مطلب در احكام كلّيهاى كه از جانب مولا صادر مىشود، جريان دارد. مولا اگر تشخيص داد كه «اكرام هر عالمى داراى مصلحت است»، ديگر لازم نيست صغريات اين كبرى هم براى او مشخص باشد، حتى اگر حكم به صورت عام استغراقى باشد كه هر فردى داراى يك حكم مستقل باشد. اين كه آيا زيد، عالم است يا نه؟ ربطى به مولا ندارد. ممكن است مولا زيد را عالم بداند يا شك در عالم بودن زيد داشته باشد. بلكه حتى ممكن است مولا عقيده داشته باشد كه زيد، عالم نيست ولى وقتى دستور «أكرم كلّ عالم» را به طور كلّى صادر كرد، عبد بايد آن را اجرا كند و تشخيص صغرى برعهده عبد است. اگر عبد، يقين به عالم بودن زيد دارد، اكرام او واجب خواهد بود. مثال روشنتر: اگر مولا به عبد بگويد: «چنانچه ديدى فرزند من در حال غرق شدن است، بايد او را نجات دهى». و پسر بچّهاى در حال غرق شدن باشد كه مولا خيال مىكند اين پسرِ همسايه است ولى عبد يقين دارد كه او فرزند مولاست. در اينجا بر عبد لازم است او را نجات دهد و نمىتواند اعتقاد مولا را به عنوان عذرى براى سرپيچى از اين دستور مطرح كند. حتى در مسأله تقليد هم تشخيص موضوعات با مقلّد است و نظر مرجع تقليد در تشخيص موضوع، حجّيتى براى مقلّد ندارد. مجتهد مىگويد: «الخمر حرام» و مقلّد هم يقين دارد كه «اين مايع خمر است» در اين صورت، حكم حرمت را پياده مىكند، هرچند مجتهد بگويد: «اين مايع خمر نيست». و نيز اگر مجتهد عقيده به خمر بودن مايعى داشته باشد ولى مقلّد در خمر بودن آن ترديد داشته باشد، مقلّد مىتواند آن را مرتكب شود. پس اين بيان مرحوم عراقى حتى در عام استغراقى- كه هر فردى داراى حكم مستقلى است- لازمهاش اين نيست كه مولا تصورى در ارتباط با صغريات داشته باشد. آنچه به مولا مربوط است، صادر كردن «أكرم كلّ عالم» و بردن حكم روى همه افراد طبيعت عالم است. پس اين چه بيانى است كه «اگر مولا در عالم بودن زيد ترديد كند، تصورى در
مورد آن ندارد و كلام مولا در ارتباط با آن فرد نمىتواند حجيت داشته باشد»؟ در نتيجه در جايى كه مولا حكم را به نحو عموم مطرح مىكند، لازم نيست كه يكايك مصاديق را در نظر بگيرد. عامّ اگرچه ناظر به افراد طبيعت است- بر خلاف مطلق كه هيچگونه نظارتى به افراد ندارد- ولى نظارت آن به صورت تفصيلى نيست. اين گونه نيست كه «أكرم كلّ عالمٍ»- در جايى كه مثلًا ده عالم داريم- به معناى «أكرم زيداً و عمراً و بكراً و خالداً ... تا نفر دهم» باشد. اين دو با هم فرق دارند. در «أكرم زيداً» همه خصوصيات ملاحظه شده است، لذا اگر مولا بخواهد «أكرم زيداً» را بگويد، بايد اكرام زيد را با همه خصوصياتى كه در زيد وجود دارد تصور كند، امّا در «أكرم كلّ عالمٍ» اگرچه مصاديق آن- مثلًا- بيش از ده نفر هم نباشند، اوّلًا: لازم نيست مولا تعداد مصاديق را بداند و ثانياً: لازم نيست بداند چه كسى عالم است و چه كسى عالم نيست. در جايى كه مولا حكم را به نحو عموم مطرح مىكند، يك مصلحت كلّيه در ارتباط با عموم تشخيص داده و بر اساس همان مصلحت كلّيه حكم را صادر مىكند. امّا اين كه چه كسى عالم است و چه كسى عالم نيست؟ و آيا مصاديق اين كبرى چند نفرند؟ هيچگونه نقشى در حكم ندارد. در نتيجه اگر مولا در عالم بودن زيد ترديد داشت، لازم نيست زيد- بما هو زيد- مورد تصور واقع شود، آنچه مورد تصور است «وجوب اكرام كلّ عالم» است و اين تصور هم تحقق دارد، خواه زيد عالم باشد يا نباشد و يا عالم بودن او مورد ترديد باشد. اشكال دوّم: مرحوم عراقى از محلّ بحث خارج شدهاند، زيرا بحث ما در تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص است، در حالى كه ايشان با مطرح كردن مثال «شك در عالم بودن زيد»، شبهه مصداقيه خود عام را مطرح كردهاند و در شبهه مصداقيّه خود عام، ما هم قائل به عدم جواز تمسك شديم. همانطور كه كسى نمىگويد: «در شبهه مصداقيّه مخصّص، بايد به خود دليل مخصّص مراجعه كرد». اشكال سوّم: مراد از «شبهه مصداقيّه مخصّص» اين است كه در مصداقيت يك مورد براى مخصّص، ترديد داشته باشيم. اين ترديد، مربوط به مولا نيست. فرض اين
است كه همه مصاديق عام در نظر مولا روشن است. بحث در جايى است كه مكلّف در مصداقيت يك فرد براى مخصّص ترديد داشته باشد. مىخواهيم ببينيم آيا چنين مكلّفى مىتواند نسبت به اين فرد، به عام تمسك كند. بنابراين به ميان آوردن شك مولا و مطرح كردن دلالت تصديقيّه و مناقشه در آن، هيچ ربطى به ما نحن فيه ندارد. در مفهوم فسق، ترديدى وجود ندارد تا برطرف كردن آن، وظيفه مولا باشد. بلكه ترديد در اين است كه نمىدانيم آيا زيد- در خارج- مرتكب معصيت كبيره شده يا نه؟ و اين ترديد، ربطى به مولا ندارد.
راه سوّم: مرحوم محقّق نائينى
، مىفرمايد: همه مخصّصهاى منفصل، به مخصّص متّصل برگشت مىكنند و همانطور كه در مخصّص متّصل، تمسك به عام جايز نيست، در مخصّص منفصل هم تمسك به عام جايز نيست. مرحوم نائينى اين مطلب را با توجه به دو نكته مطرح كردهاند: نكته اوّل:[1]مرحوم آخوند با وجود اين كه در بحث مجاز، نظريه مشهور را پذيرفته و مجاز را استعمال لفظ در غير ما وضع له مىدانستند ولى در بحث «آيا تخصيص عام مستلزم مجازيت است يا نه؟» عقيده داشتند كه تخصيص عام مستلزم مجازيت نيست، يعنى با وجود اين كه مراد مولا «اكرام علماى غير فاسق» است ولى امروز كه «أكرم العلماء» را بدون تخصيص ذكر مىكند، لفظ «العلماء» در معناى مجازى استعمال نشده بلكه در همان معناى عام خودش استعمال شده است. مرحوم آخوند براى تبيين كلام خود مىفرمود: ما دو نوع اراده داريم: 1- اراده استعمالى، كه دايرهاش همه افراد عام را مىگيرد. 2- اراده جدّى، كه منحصر به علماى غير فاسق است. و مسأله حقيقت و مجاز، در ارتباط با اراده استعمالى است نه در رابطه با اراده جدّى.
[1]- اين قسمت در كلام حضرت استاد، «دام ظلّه» به صورت اشاره مطرح شده است و ما تفصيل آن را از بحثهاى قبلى ايشان ضميمه كرديم.
مرحوم نائينى در آنجا اين كلام مرحوم آخوند را مورد اشكال قرار داده و فرمودند:
ما فرقى بين اراده جدّى و اراده استعمالى نمىبينيم. آيا مراد از «أكرم العلماء»- كه امروز مطرح شده- اكرام همه علماست يا اكرام علماى غير فاسق؟ اگر مقصودش اكرام همه علماست، پس چرا مىگوييد: دايره اراده جدّى ضيق است و اراده استعمالى غير از اراده جدّى است؟ و اگر مقصودش اكرام علماى غير فاسق است، پس بايد بپذيريد كه عام در غير معناى حقيقى خودش استعمال شده است. سپس مرحوم نائينى راه ديگرى براى اين مطرح كردهاند كه تخصيص عام مستلزم مجازيت نباشد. نكته دوّم: در فرق بين نسخ و تخصيص گفته شده است كه حكم منسوخ، تا زمان ورود ناسخ ثابت بوده و از وقتى كه ناسخ مىآيد، منقطع مىشود ولى در مورد تخصيص، اين گونه نيست. مولايى كه ديروز «أكرم العلماء» را مطرح كرده و امروز «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را به عنوان مخصّص آن مطرح مىكند، معنايش اين نيست كه اكرام همه علماء تا امروز واجب بوده و از امروز كه دليل مخصّص آمده، عدهاى خارج مىشوند، بلكه آمدن دليل مخصّص كاشف از اين است كه مولا از همان اوّل نظرش اين بوده كه علماى غير فاسق از دايره حكم خارجند. مرحوم نائينى سپس نتيجه مىگيرد: آمدن دليل مخصّص منفصل- همانند مخصّص متصل- كشف مىكند كه معناى «أكرم العلماء» از همان موقعى كه صادر شده، اين بوده كه «علماى غير فاسق را اكرام كن»، و همانطور كه در شبهه مصداقيّه مخصّص متّصل نمىتوانستيم به عام تمسك كنيم، در شبهه مصداقيّه مخصّص منفصل هم نمىتوانيم به عام تمسك كنيم. تنها فرقى كه بين مخصّص متصل و مخصّص منفصل وجود دارد، همان اتصال و انفصال است و الّا در اراده و مراد مولا فرقى وجود ندارد.[1]
[1]- فوائد الاصول، ج 1، ص 525 و 526، أجود التقريرات، ج 1، ص 458- 460