پس ما با وجود اين كه مىگوييم: «مخصّص منفصل، بر مراد جدّى مولا تأثير گذاشته و آن را مضيّق مىكند و تضييق آنهم در رابطه با يك امر عدمى است»، نمىتوانيم نحوه تأثير آن را به صورت سالبه محصّله مطرح كنيم، بلكه يا بايد آن را به صورت قضيه موجبه معدوله مطرح كنيم يا به صورت موجبه سالبة المحمول. و در قضاياى موجبهاى كه در رابطه با خارج است- مثل قيام، قعود، فسق، عدالت و ...- حتماً مسأله وجود مطرح است. بله، قضاياى موجبهاى كه ظرف اتصاف آنها ذهن است نه خارج، نياز به وجود در خارج ندارد، مثل قضيّه «الإنسان حيوان ناطق». در اينجا ما وجود خارجى موضوع را مطرح نمىكنيم، زيرا «حيوان ناطق» بودن را نمىخواهيم در رابطه با خارج حمل بر انسان كنيم. مثل «الإنسان كلّي»، كه حمل «كلّي» بر «انسان» به لحاظ وجود خارجى انسان نيست. بلكه كلّيت در ظرف ذهن است، آنهم با قطع نظر از وجودش در ذهن، زيرا تشخّص و جزئيت همانطور كه به وجود خارجى تحقّق پيدا مىكند، به وجود ذهنى هم تحقق پيدا مىكند. خلاصه اين كه قضاياى موجبهاى كه نياز به وجود خارجى موضوع دارند، قضايايى هستند كه حمل يا اتصاف آنها- اگر به صورت وصف باشد- به لحاظ خارج باشد، مثل «زيد قائم» و «زيد القائم». در نتيجه با وجود اين كه مخصّص منفصل، در دايره مراد جدّى عامّ ايجاد تغيير مىكند و تغيير آنهم در رابطه با يك امر عدمى است ولى عنوان عام- مثل «عالم»- بايد به صورت يك موضوع مفروض الوجود در خارج باشد و چارهاى جز اين نيست.
رجوع به اصل بحث:
اكنون كه از مقدّمات بحث فارغ شديم، به اصل بحث بازمىگرديم: بحث در اين بود كه آيا در شبهات مصداقيه مىتوانيم مصداق را با اصل عملى احراز كنيم؟ مرحوم آخوند عقيده داشتند كه در اينجا مىتوانيم استصحاب عدم عنوان مخصّص را جارى كنيم. و اين استصحاب، لازم نيست كه حالت سابقه متيقّنه داشته
باشد بلكه استصحاب عدم ازلى نيز مىتواند در اينجا پياده شود، بههمينجهت ايشان مسأله شك در قرشيت مرئه را به عنوان مثال مطرح كردند. بحث ما در اين بود كه: آيا اصولًا استصحاب عدم ازلى را مىتوان پذيرفت يا نه؟ در پاسخ به اين سؤال مىگوييم: مسأله قرشيّت و عدم قرشيّت، مربوط به وجود مرئه است. مرئه موجود در خارج، يا قرشيّه است يا غير قرشيّه. همانطور كه فسق، عدالت، قيام، قعود و امثال اينها مربوط به خارج است. در اينجا ما دو دليل داشتيم: 1- دليل عام، كه موضوع آن عبارت از مرئه بود. و مىگفت: «هر زنى تا پنجاه سالگى مىتواند خون حيض ببيند». يعنى مرئه موجود در خارج، يك چنين حكمى دارد. 2- دليل مخصّص، كه مىگفت: «زن قرشيّه، تا شصت سالگى مىتواند خون حيض ببيند». ما وقتى اين دو دليل را كنار هم قرار داده و از متكلّم نسبت به مراد جدّى او سؤال كرديم، به يكى از دو صورت مىتواند جواب بدهد: 1- به صورت قضيه موجبه معدولة المحمول، يعنى مراد جدّى دليل اوّل عبارت از «المرأة اللّاقرشية» باشد، مثل «زيد الموصوف بأنّه لا قائم». 2- به صورت قضيه موجبه سالبة المحمول، يعنى مراد جدّى دليل اوّل عبارت از «المرأة التى لا تكون قرشيّة» باشد. هريك از اين دو نوع قضيّه، با حفظ وجود موضوع در خارج است، بايد مرئه باشد تا حكم دليل عامّ برآن مترتّب شود. پس وجود مرئه، اوّلين نقش را در رابطه با اين حكم دارد. و نمىتواند بهصورت قضيّه سالبه محصّله باشد كه با نبودن موضوع هم سازگار باشد. اكنون از مرحوم آخوند سؤال مىكنيم: شما استصحاب عدم قرشيّت را چگونه
جارى مىكنيد تا عنوان عام بتواند برآن مترتّب شود؟ مرحوم آخوند دو راه براى اين مسئله در پيش دارد: راه اوّل: محقّق حائرى رحمه الله در بحث پيرامون استصحاب عدم ازلى، توجيهى مطرح كرده و راه را براى جريان اين گونه استصحابها هموار ساختهاند. ايشان مىفرمايد: عرض بر دو قسم است: عرض ماهيّت و عرض وجود. 1- عرض ماهيّت: عرضى است كه معروض آن نفس ماهيّت است، مثل زوجيّت نسبت به اربعه. يعنى اگر ما فرض كنيم كه براى ماهيّت- با قطع نظر از وجود- تقرر و ثبوتى باشد، در همان عالم تقرر و ثبوت ماهيّت، زوجيّتْ عارض بر اربعه است و عروض زوجيّت بر اربعه، بر وجود خارجى يا وجود ذهنى اربعه متوقّف نيست. معروض اربعه، نفس ماهيّت است و نسبت ماهيّت به وجودِ- ذهنى و خارجى- و عدمِ وجود- خارجى و ذهنى- مساوى است نه در رابطه با وجودين ضرورت دارد و نه در رابطه با عدمين. 2- عرض وجود: عرضى است كه معروض آن عبارت از وجود است، يعنى تا وقتى آن معروضْ وجود پيدا نكند، عرض نمىتواند برآن عارض شود، مثل عنوان سواد و بياض نسبت به جسم. سواد و بياض، بر ماهيّت جسم عارض نمىشوند.
«الجسم أبيض» به منزله «الجسم الموجود أبيض» مىباشد. عنوان «موجوديّت» در اينجا مفروض است هرچند در كلام ذكر نشود. اكثر عوارض از اين قبيلند كه وجود خارجى يا وجود ذهنى در معروض آنها دخالت دارد. مرحوم حائرى سپس مىفرمايد: چيزى را كه در باب استصحاب مىخواهيم عدمش را- به عنوان عدم ازلى- استصحاب كنيم، اگر از عوارض ماهيت باشد، به هيچ عنوان استصحاب عدم ازلى در مورد آن جريان پيدا نمىكند، زيرا حالت سابقه متيقّنه ندارد. مثلًا اگر شكّ كنيم كه اربعه اتصاف به زوجيت دارد يا نه؟ نمىتوانيم بگوييم:
«ماهيت اربعه، زمانى اتصاف به زوجيت نداشته و ما اكنون شك داريم كه آيا زوج است يا نه؟»، زيرا زوجيّت، اگر وجود داشته باشد، لازمِ خود ماهيت و عارض بر خود ماهيت
است در اين صورت چگونه مىتوانيم حالت سابقه متيقّنهاى در عوارض و لواحق مشكوكِ يك ماهيت فرض كنيم؟ اگر زوجيت، لازم ماهيت باشد، هر ظرفى كه براى ماهيت فرض كنيم، زوجيت هم تحقق خواهد داشت و بين ماهيت و لازم آن در هيچ ظرفى نمىتوان تفكيك قائل شد. امّا اگر چيزى را كه در باب استصحاب مىخواهيم عدمش را- به عنوان عدم ازلى- استصحاب كنيم، از عوارض وجود باشد، يعنى اين موجود هنگامى كه موجود مىشود، اگر معروض اين عرض باشد، اتصاف تحقّق دارد. در اين صورت استصحاب عدم ازلى مانعى ندارد، مثلًا قرشيّت، لازمه ماهيت مرئه نيست، بلكه وقتى مرئه وجود پيدا مىكند، اگر قرشى باشد، از هنگام وجود، قرشيّت تحقق دارد و اگر غير قرشى باشد از همان هنگام وجود، غير قرشى است. حال اگر در قرشيه يا غير قرشيه بودن زنى شك كنيم، غير قرشيّه بودن او را استصحاب مىكنيم، به اين كيفيت كه مىگوييم: ماهيت اين زن، قبل از آنكه وجود پيدا كند، اتّصاف به قرشيت نداشت- چون قرشيّت، مربوط به وجود است نه ماهيت- و بعد از آنكه وجود پيدا كرد، شك مىكنيم كه آيا اتصاف به قرشيّت پيدا كرد يا نه؟ پس عدم اتصاف به قرشيّت را استصحاب مىكنيم.[1]اشكال بر مرحوم حائرى: محقّقين و بزرگان فلاسفه ثابت كردهاند كه ماهيت، امرى اعتبارى است و ما نمىتوانيم قبل از وجود، براى چيزى به عنوان ماهيت، حقيقت و اصالتى قائل شويم. اصالت مربوط به وجود است و تا زمانى كه وجود تحقق پيدا نكند، ماهيتْ چيزى جز يك امر اعتبارى نيست. مرحوم حاجى سبزوارى در اين زمينه مىگويد:
إنّ الوجود عندنا أصيل
دليل من خالفنا عليل[2]
[1]- درر الفوائد، ص 218- 220
[2]- شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 10
معناى اين كلام اين است كه ماهيتْ اصالتى ندارد، در اين صورت ما اصلًا قضيه متيقنهاى نداريم كه بگوييم: «هذه الماهية لم تكن قرشيّة». ماهيّت چيزى نيست كه بخواهد قرشيّه باشد يا قرشيّه نباشد. اشكال: اگر مسئله اينطور است، پس لوازم ماهيت به چه معناست؟ وقتى گفته مىشود: «زوجيّت، لازم ماهيت اربعه است»، اگر ماهيتْ چيزى نيست، پس چرا داراى «لازم» است. پس چرا لازم را به لازم وجود و لازم ماهيت تقسيم مىكنيد؟ جواب: مقصود از لازم ماهيت، اين است كه اگر براى ماهيت، يك تأصّل و تقرّرى- غير از وجود ذهنى و وجود خارجى- تحقق داشت، باز هم زوجيّتْ عارض ماهيت بود. ولى ما غير از وجود ذهنى و وجود خارجى چيزى كه به آن عنوانِ تأصّل و اصالت بدهيم نداريم. بنابراين مسأله لازم ماهيت به صورت قضيه تعليقيه است كه با «اگر» مطرح مىشود. و معناى اين كه «زوجيت، لازم ماهيت اربعه است» اين نيست كه اربعه يك واقعيتى- با قطع نظر از وجود ذهنى و وجود خارجى- دارد. بنابراين كلام محقق حائرى رحمه الله قابل قبول نيست. راه دوّم: اين است كه كسى بخواهد استصحاب عدم ازلى را از راه سالبه محصّله جارى كند. قضيّه سالبه محصّله اگرچه با انتفاء موضوع سازگار است[1]ولى اين بدان معنا نيست كه موضوع حتماً بايد منتفى باشد بلكه با وجود موضوع هم سازگار است. جريان استصحاب عدم ازلى از طريق سالبه محصّله به اين كيفيت است كه بگوييم: در باب استصحاب، ما به قضيه متيقّنه و قضيّه مشكوكه نياز داريم. قضيه متيقّنه ما به صورت سالبه محصّلهاى است كه موضوع آن منتفى است، زيرا قبل از اين كه اين مرئه وجود پيدا كند، مرئهاى نبود تا بخواهد اتصاف به قرشيّت پيدا كند. پس مىتوانيم
[1]- ولى ساير قضايايى كه محمولات آنها در رابطه با خارج است، حتماً بايد موضوع در آنها وجود خارجى داشته باشد.
بگوييم: «اين مرئه، قرشيّه نبوده است» و اين قضيه متيقّنه ماست. سپس با كمك ادلّه استصحاب، اين قضيه سالبه متيقّنه را استمرار مىدهيم تا زمانى كه مرئه وجود پيدا كند، در اين صورت قضيه سالبه محصّله ما، سالبه محصّله با وجود موضوع خواهد شد، يعنى الآن مرئه وجود دارد و «لا تكون قرشيّة» هم هست و ما بيش از اين نمىخواهيم.
ما مىخواهيم عنوان عام- يعنى مرئه بودن- تحقّق داشته باشد و عنوان خاص- يعنى قرشيّه بودن- تحقّق نداشته باشد و اين معنا را ما با كمك استصحاب درست كرديم ولى حالت سابقهاش، سالبه به انتفاء موضوع بود و وقتى ادامه پيدا كرد به صورت سالبه به انتفاء محمول است و موضوعش در خارج وجود پيدا مىكند و در سالبه محصّله بين وجود موضوع و انتفاء آن فرقى نيست. پاسخ راه دوّم: اين راه را به دو صورت مىتوان پاسخ داد: پاسخ اوّل: بزرگان اصوليين، در جريان استصحاب شرط كردهاند كه قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه بايد كاملًا اتحاد داشته باشند. فقط متيقن و مشكوك بودن قضيّه است كه به لحاظ زمان سابق و زمان لاحق است ولى خود قضيّه- از جهت موضوع و محمول- بايد كاملًا اتحاد داشته باشد. با توجه به اين مطلب مىگوييم: در استصحاب عدم قرشيّت مرئه، اگرچه قضيّه شما قضيّه سالبه محصّله است ولى قضيّه سالبه محصّله، مثل «حيوان» است كه عنوان جنس دارد، هم بر انسان صادق است و هم بر غير انسان. اينجا سالبه محصّله شما، قضيّه متيقّنهاش با انتفاء موضوع بود. شما مىگفتيد: «اين مرئه، قرشيّه نبوده است، چون مرئهاى نبوده است تا اتصاف به قرشيّت داشته باشد». امّا قضيّه مشكوكهاش اين گونه نيست. در قضيّه مشكوكه، نسبت به مرئه موجود شك داريم كه آيا قرشيّه است يا غير قرشيّه؟ در نتيجه بين اين دو قضيّه اتحاد وجود ندارد. درست است كه سالبه محصّله، يك عنوان عام است كه هم شامل انتفاء موضوع مىشود و هم شامل انتفاء محمول، ولى قضيّه متيقنه شما سالبه محصّله به انتفاء موضوع و قضيّه مشكوكه شما سالبه محصّله به انتفاء محمول است و مجرّد اين كه ما هر دو را سالبه محصّله
مىناميم، سبب نمىشود كه بين اين دو وحدتى وجود داشته باشد. انسان و بقر هم داراى يك جامع جنسى حيوانى هستند، ولى بين خود انسان و بقر تباين كلى وجود دارد. پاسخ دوم: با قطع نظر از پاسخ اول، مىگوييم: اين استصحاب، استصحابِ مثبِت است، زيرا شما وقتى كه اين سالبه محصّله را از زمان متيقّن گرفته و- مانند يك خط موازى- تا زمان وجود اين موضوع (يعنى مرئه) ادامه مىدهيد، سؤال مىشود آيا رابطه بين وجود موضوع و اين قضيّه سالبه را چه چيزى ايجاد مىكند؟ بالاخره بايد بين مرئه و غير قرشيّه رابطهاى وجود داشته باشد، خواه به صورت وصف باشد يا به صورت قضيّه معدوله و يا موجبه سالبة المحمول باشد يا عنوان ديگرى داشته باشد. اگر بگوييد: «بين اين دو، ارتباطى پيدا نمىشود». مىگوييم: «در اين صورت- با توجه به عنوان مخصّص و تقييدى كه از ناحيه مخصّص در اراده جدّى حاصل مىشود- موضوعى براى عام تحقق پيدا نكرده است». و اگر بگوييد: «ما وقتى عدم قرشيّت را به نحو سالبه محصّله متيقنه ادامه مىدهيم تا به وجود مرئه منتهى شود، ارتباط حاصل مىشود». مىگوييم: «چه كسى حكم به ثبوت اين ارتباط بين مرئه و غير قرشيّه مىكند؟» غير از عقل، چيز ديگرى وجود ندارد، زيرا نه وجدان به اين معنا حكم مىكند و نه استصحاب عدم اتصاف- به غير نحو قضيّه سالبه محصّله- حاكم است. در مثال «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفساق من العلماء» مىگفتيد: «زيدِ عالم، قبلًا فاسق نبود و ما همين «عدم اتصاف زيد به فسق» را استصحاب مىكنيم و اثر شرعى آن را- كه عبارت از حكم عام است- برآن مترتب مىكنيم» امّا اينجا نمىتوانيم عدم اتصاف را استصحاب كنيم، زيرا آنچه وجداناً هست ولادت اين مرئه است. مرئه بودن اين مولود، امرى وجدانى است. استصحاب سالبه محصّله مىگويد: اين مرئه قبل از آنكه وجود پيدا كند، قرشيّه نبوده است و ما همين را ادامه مىدهيم تا به لحظه حيات اين مرئه برسيم. اينجا وقتى توقف پيدا كرد، عقل بين اين دو ارتباط برقرار كرده مىگويد: «مرئه
بودن محرز شد و عدم قرشيت هم- به نحو سالبه محصّله- به كمك استصحاب تحقق يافت و با توجه به اين كه عدم قرشيت مربوط به مرئه است، پس اين مرئه متولّده، قرشيّه نيست». اين حكمِ عقل است و تا وقتى پاى عقل به ميان نيايد، ارتباط بين مرئه و عدم قرشيت تحقق پيدا نمىكند. در حالى كه استصحاب نمىتواند لوازم و ملزومات عقليّه و عاديّه مترتب بر مستصحب را ثابت كند. در نتيجه استصحاب عدم قرشيت، اصلِ مثبت است و نزد محققين، اصل مثبت نمىتواند جريان پيدا كند. نكته: استصحاب عدم قرشيت مرئه، نظاير ديگرى نيز دارد. يكى از آنها «استصحاب عدم قابليّت تذكيه»[1]است. چون در بعضى از حيوانات بحث است كه آيا قابليت تذكيه دارند يا نه؟ به نظر ما هيچيك از اين استصحابها جريان پيدا نمىكند. نتيجه بحث از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه در مورد تخصيص عام به مخصّص منفصل: 1- اگر استصحابى در رابطه با عنوان اين مخصّص جريان پيدا كند، مانعى نيست.
بنابراين اگر زيد، قبلًا فاسق بوده، و الآن در فسق او ترديد داريم، استصحاب فسق او جارى مىشود. 2- اگر استصحابى در رابطه با عدم عنوان مخصّص جارى شود، مانعى نيست و مىتوان با اين استصحاب به عام تمسك كرد و اين تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص نيست بلكه قبل از تمسك به عام، به كمك استصحاب، موضوع عام را در رابطه با اراده جدّى احراز كرده و سپس حكم عام را پياده مىكنيم و مىگوييم: «هذا
[1]- نه عدم وقوع تذكيه.