دليل سوّم: دليلى است كه مىگويد: اگر كسى نذر كند كه قبل از ميقات محرم شود، نذر او صحيح است و وفاى به آن واجب است.[1]روشن است كه در اينجا با وجود دليل خاصّ، نيازى به عموم دليل وجوب وفاى به نذر نداريم.
جمع بين ادلّه:
براى جمع بين ادلّه دو راه وجود دارد: راه اوّل: اين است كه بگوييم: ما هم «لا نذر إلّا في طاعة اللّه» را قبول داريم، ولى چه كسى گفته است كه «احرام قبل از ميقات، طاعت خداوند نيست»؟ خواهيد گفت: اطلاق دليل اوّل كه مىگويد: «لا ينبغي لحاجٍّ و لا لِمعتمرٍ أن يحرم قبلها». در پاسخ مىگوييم: اين اطلاق، قابل تقييد است و اين گونه نيست كه لسان آن از تقييد ابا داشته باشد. پس آن را با دليل نوع سوّم- كه مىگويد: «نذر قبل از ميقات، صحيح و عمل به آن واجب است- تقييد مىزنيم. نتيجه اين مىشود: «لا ينبغي لحاجٍّ و لا لِمعتمرٍ أن يحرم قبلها إلّا في صورة النذر».[2]و با ملاحظه دليل دوّم- يعنى «لا نذر إلّا في طاعة اللّه» در مىيابيم كه احرام قبل از ميقات، مشروعيت دارد. ولى در مواردى كه نذر نباشد، مشروعيت آن مبتلا به مانعى قوى است كه نمىگذارد اقتضاى مشروعيت تأثير داشته باشد. ولى در صورت نذر، آن مانع كنار مىرود. شبيه چيزى كه مرحوم آخوند فرمودند. راه دوّم: اين است كه بگوييم: دليل دوّم- يعنى: «لا نذر إلّا في طاعة اللَّه» كه مىگويد: «يعتبر الرجحان في
[1]- وسائل الشيعة، ج 7 (باب 13 من أبواب المواقيت)
[2]- اين مسئله آنقدر مهم است كه فقهاء گفتهاند: اگر كسى نذر كند قبل از ميقات محرم شود و با نذر خود مخالفت كند، كفاره مخالفت با نذر به عهده او مىآيد، هرچند احرام او از ميقات صحيح است.
متعلّق النذر»- داراى دو احتمال است: 1- رجحانى كه در متعلّق نذر معتبر است، بايد ذاتى و فى نفسه و با قطع نظر از تعلّق نذر باشد، به گونهاى كه اگر نذر هم وجود نداشته باشد، ما آن را به عنوان امر راجحى تلقّى كنيم، مثل نماز شب. 2- رجحانى كه در متعلّق نذر معتبر است، لازم نيست فى نفسه و با قطع نظر از تعلّق نذر باشد، بلكه اگر به سبب نذر هم تحقق پيدا كند، كافى است. اكنون ما بر اساس هر دو احتمال، كيفيت جمع بين ادلّه را مطرح مىكنيم: بر اساس احتمال اوّل- يعنى معتبر بودن رجحان ذاتى در متعلّق نذر- مىگوييم:
اين گونه نيست كه دليل «يعتبر الرجحان في متعلّق النذر» آبى از تخصيص يا تقييد باشد، بههمينجهت ما دليل «يعتبر الرجحان في متعلّق النذر» را با ادلّه نوع سوّم- كه بر صحت نذر احرام قبل از ميقات دلالت داشت- تخصيص يا تقييد مىزنيم. نتيجه اين مىشود كه: «متعلّق نذر بايد رجحان ذاتى داشته باشد، مگر در مورد نذر احرام قبل از ميقات كه با وجود اين كه- به مقتضاى دليل اوّل- رجحان و مشروعيت ذاتى ندارد ولى به مقتضاى دليل سوّم، چنين نذرى صحيح و مشروع است و عمل به آن لازم است. در اين صورت، اطلاق دليل اوّل محفوظ است، دليل سوّم هم محفوظ است ولى دليل دوّم توسط دليل سوّم مقيّد مىشود. امّا بنا بر احتمال دوّم- يعنى: اعم بودن رجحان معتبر در متعلّق نذر، از رجحان ذاتى و رجحانى كه به سبب نذر حاصل شود- مىگوييم: در اين صورت، جمع بين اين سه دليل به اين صورت است كه بگويم: احرام قبل از ميقات، هيچگونه رجحان ذاتى ندارد ولى اگر متعلّق نذر واقع شد، رجحان پيدا مىكند بنابراين هم مورد براى دليل دوّم پيدا خواهد شد و هم دليل سوّم مراعات خواهد شد. بدون اين كه هيچ مخالفتى بين ادلّه وجود داشته باشد. اشكال: مرحوم آيت اللّه حكيم در مورد فرض اخير فرمودهاند: كافى دانستن رجحانى كه از ناحيه نذر حاصل مىشود، مستلزم دور است، زيرا شما مىگوييد: «احرام
قبل از ميقات، هيچگونه رجحان ذاتى ندارد و به سبب نذر براى آن رجحان و مشروعيت پيدا مىشود». نتيجه اين مىشود كه «مشروعيت احرام قبل از ميقات، متوقف بر نذر و صحت نذر است». از طرف ديگر «صحت نذر، متوقف بر مشروعيت متعلّق آن است». در نتيجه «صحّت، متوقف بر رجحان و رجحان هم متوقف بر صحت است» و اين دور است. لذا بايد رجحانى كه در متعلّق نذر معتبر است، با قطع نظر از تعلّق نذر باشد، تا هيچگونه توقفى بر نذر نداشته باشد. صحت، متوقف بر رجحان باشد و رجحان هم فى نفسه وجود داشته باشد، مثل نماز شب.[1]پاسخ: در باب صحّت نذر، دو نوع صحت داريم: 1- صحت مطلقه، يعنى صحت از جميع جهات كه به دنبال آن وجوب وفاى به نذر ترتب پيدا مىكند. 2- صحت از جميع جهات، به غير از جهت رجحان متعلّق. اين دو صحت، در موقوف و موقوف عليه فرق دارند، بههمينجهت دور مستحيل تحقّق پيدا نمىكند. توضيح: صحت مطلقه نذر، متوقف بر رجحان متعلّق است. يعنى اگر نذرى بخواهد به تمام معنى صحيح باشد و به دنبال آن فوراً وجوب وفاى به نذر مترتب شود، بايد متعلّق آن داراى رجحان باشد. امّا رجحانى كه مىخواهد از ناحيه صحّت نذر حاصل شود، از نذرى حاصل مىشود كه همه خصوصيات معتبر در نذر را دارا باشد، به جز يك خصوصيت كه آن رجحان متعلّق است. يعنى اگر نذر صحيحى كه همه شرايط- به جز رجحان متعلّق- را داراست، تحقق پيدا كند، متعلّق آن رجحان پيدا مىكند، به خلاف نذرى كه شرايط در آن مراعات نشده است.
[1]- مستمسك العروة الوثقى، ج 11، ص 298
در نتيجه صحّت مطلقه نذر، متوقف بر رجحان متعلّق است، امّا رجحان متعلّق، متوقف بر صحّت مطلقه نذر نيست بلكه متوقف بر صحّت از جميع جهات، به غير از مسأله رجحان متعلّق است. پس چون موقوف و موقوف عليه با هم فرق دارند، دور لازم نمىآيد.
تنبيه چهارم: دوران امر بين تخصيص و تخصّص
اگر مولا در جايى گفته باشد: «أكرم العلماء» و در جايى ديگر گفته باشد: «لا يجب إكرام زيد» و «زيد» موجود در خارج، يك نفر بوده و تعدّد نداشته باشد ولى ما ترديد داشته باشيم كه آيا اين زيد از مصاديق علماست و مولا گفته: «لا يجب إكرام زيد» يا اين كه زيد از مصاديق علماء نيست و حكمى كه مولا در مورد او صادر كرده هيچ ربطى به «أكرم العلماء» ندارد؟ در صورت اوّل، خروج زيد از «أكرم العلماء» جنبه تخصيص دارد ولى در صورت دوّم، جنبه تخصّص داشته و عموم «أكرم العلماء» به قوّت خودش باقى خواهد ماند.
ثمره بحث: بعضى از فقهاء گفتهاند: در اينجا به اصالة العموم در «أكرم العلماء» تمسك كرده
و نتيجه مىگيريم كه اين «زيد» عالم نيست بلكه جاهل است، در نتيجه اگر آثار ديگرى- غير از عدم وجوب اكرام- بر جاهل مترتب باشد، اين آثار مترتب مىشود، مثلًا اگر تعليم جاهل واجب باشد، تعليم زيد واجب مىشود. پس در اينجا از اصالة العموم نمىخواهيم در رابطه با وجوب يا عدم وجوب اكرام استفاده كنيم، بلكه از راه اصالة العموم مىخواهيم ثابت كنيم كه خروج زيد به نحو تخصّص است، در نتيجه او عالم نيست بلكه جاهل است پس آثار مترتب بر جاهل، نسبت به اين شخص مترتب خواهد شد.
مثال فقهى: در فقه بحثى است كه «آيا غساله نجس، نجس است يا نه؟»[1]ولى هم قائلين به نجاست غساله و هم قائلين به طهارت آن، در اين جهت اتفاق دارند كه غساله- برفرض كه نجس هم باشد- منجِّس نيست و موجب سرايت نجاست به ملاقى نيست. بعضى از فقهاء همين مسئله را در ما نحن فيه پياده كرده مىگويند: ما از طرفى مىدانيم كه «غساله، منجِّس نيست»، از طرف ديگر دليل عامّى داريم كه مىگويد: «كلّ نجسٍ منجِّس» يعنى هر چيزى كه خودش نجس باشد، در نجاست ملاقى تأثير مىكند. در اينجا شك مىكنيم كه آيا «غساله، نجس است ولى منجّس نيست» يا اين كه «اصلًا نجس نيست تا بخواهد منجّس باشد»؟ در صورت اوّل، دليل «الغسالة لا تكون منجّسة» به عنوان مخصّص براى دليل «كلّ نجس منجّس» خواهد بود و خروج غساله از دليل عام، جنبه تخصيص خواهد داشت. امّا در صورت دوّم، خروج غساله از دليل «كلّ نجس منجّس» به نحو تخصّص است. سپس گفتهاند: ما أصالة العموم را در «كلّ نجس منجّس» حفظ مىكنيم، نتيجه اين مىشود كه خروج غساله به نحو تخصيص نيست بلكه به عنوان تخصّص است.
پس غساله طاهر است. وقتى طهارت غساله ثابت شد، آثار ديگر- غير از عدم منجّسيّت كه دليل خاص دارد- كه بر طهارت غساله مترتب است، در اينجا پياده مىشود. مثلًا اگر كسى آن را در مورد شرب يا وضو و ... استعمال كند، مانعى ندارد. بيان مطلب به عبارت ديگر: تمام قضايا، به لحاظ اين كه محمولاتشان مساوى يا اعم از موضوعات است،
[1]- غساله عبارت از آبى است كه انسان آن را در تطهير نجاست خبثيه استعمال كرده است. مثل اين كه دست انسان به خون نجس شود و آن را با آب قليل تطهير كند. اين آب كه از دست انسان جدا مىشود، غساله نام دارد. و فقهاء در طهارت و نجاست آن اختلاف دارند. و در مواردى كه تعدّد غَسل لازم است، بعضى از فقهاء بين غساله اوّل و غساله دوّم تفصيل دادهاند و اين خود از مسائل مشكل باب طهارت است. البته ماء استنجاء احكام خاصى دارد و در اينجا خارج از بحث و مثالهاى ماست.
عكس نقيض آنها بايد صادق باشد. عكس نقيض قضيه «كلّ إنسان ضاحك» عبارت از «كلّ ما لا يكون ضاحكاً ليس إنساناً» مىباشد. و عكس نقيض «كلّ إنسان حيوان» عبارت از «كلّ ما لا يكون حيواناً ليس إنساناً» مىباشد. در ما نحن فيه هم عكس نقيض قضيه «كلّ نجس منجّس» عبارت از «كلّ ما لا يكون منجّساً لا يكون نجساً» مىباشد و اين عكس نقيض در مورد غساله پياده مىشود. وقتى مسلّم است كه غساله، منجّس نيست، مقتضاى عمومى كه در عكس نقيض وجود دارد، اين است كه حكم به عدم نجاست غساله بنماييم.
بررسى نظريه بعض فقهاء:
آيا اين گونه تمسّك به اصالة العموم جايز است؟ براى پاسخ به اين سؤال، ابتدا مطلبى را به عنوان مقدّمه يادآورى مىكنيم: اصولى مانند اصالة العموم، اصالة الظهور، اصالة الحقيقة، اصالة عدم القرينة و امثال اينها، نه به عنوان اصول شرعيّه مىباشند و نه به عنوان اصول عقليّه. نه مانند استصحاب و قاعده حلّيتند، كه ادلّه شرعى «لا تنقض اليقين بالشكّ» و «كلّ شيء لك حلال حتّى تعرف أنّه حرام بعينه» بر آنها دلالت كرده باشد و نه مانند برائت عقليهاند، كه قاعده عقلى «قبح عقاب بلا بيان» بر آنها دلالت كرده باشد. بلكه اينها به عنوان اصولى عقلائى هستند كه سيره و بناى عقلاء بر اتكاء به اين اصول است. اگر متكلّم بگويد: «رأيت أسداً» و قرينهاى اقامه نكند، عقلاء در اينجا اصالة الحقيقة- كه شعبهاى از اصالة الظهور است- را پياده مىكنند و مىگويند: مراد متكلّم از اين اسد- با توجه به عدم قرينه- همان معناى حقيقى و معناى موضوع له اسد است. مدرك همه اصول عقلائيه، بناء عقلاست، به ضميمه اين كه شارع در محاورات خودش و در تفهيم و تفهّمش روشى غير از روش عقلاء ندارد و حتى حجيت ظواهر قرآن- كه به عنوان معجزه جاويدان اسلام مطرح است- بر همين اساس است. اصل عقلائى، مانند دليل لبّى است. هرجا ما احراز كرديم عقلاء به فلان اصل
تكيه مىكنند، ما هم مىتوانيم تكيه كنيم، و در جايى كه يقين پيدا كرديم، عقلاء اعتماد ندارند و يا شك داشته باشيم كه آيا اعتماد مىكنند يا نه؟، ما هم اعتماد نمىكنيم و دستمان از دليل كوتاه است، شك در اعتماد عقلاء، مانند اين است كه شك كنيم «آيا دليل شرعى بر حجيّت فلان چيز قائم است يا نه؟» ولى در ادلّه لفظى، اطلاق و عموم هم به عنوان دليل مىباشند، امّا دليل لبّى لسان ندارد كه ما به اطلاق يا عموم آن تمسك كنيم، لذا بايد ثبوت بناء عقلاء بر تمسّك به چنين اصلى را، احراز كنيم. اين قاعدهاى كلّى است كه در جميع موارد اصول عقلائيّه جريان پيدا مىكند. پس از بيان مقدّمه فوق مىگوييم: اصل عقلايى كه در ما نحن فيه مطرح است، عبارت از اصالة العموم است. وقتى ما سيره عقلاء را بررسى مىكنيم، مىبينيم در مواردى به اصالة العموم تمسك مىكنند.
مثلًا اگر ما يك عمومى مانند «أكرم العلماء» داشته باشيم و شك كنيم آيا مولا «زيدِ عالم» را به دليل خاصّى از اين «أكرم العلماء» خارج كرده يا نه؟ و به عبارت ديگر: شك كنيم كه آيا زيدِ عالم، وجوب اكرام دارد يا نه؟ در اينجا عقلاء به اصالة العموم تمسّك كرده و استفاده مىكنند كه زيدِ عالم مشكوك التخصيص، مانند ساير علماء وجوب اكرام دارد. و نيز اگر عامّى تخصيص خورده باشد و ما شكّ در تخصيص زائد داشته باشيم، مثل اين كه مىدانيم زيدِ عالم از «أكرم العلماء» خارج شده ولى شك داريم كه آيا عَمرو عالم خارج شده يا نه؟ و در حقيقت، شك داريم كه آيا عَمرو عالم، وجوب اكرام دارد يا نه؟ در اينجا نيز عقلاء به اصالة العموم تمسّك مىكنند و نتيجه اين مىشود كه اگرچه زيد عالم خارج شده، ولى نسبت به عَمرو مشكوك الخروج، وجوب اكرام ثابت است. حال ببينيم آيا در ما نحن فيه عقلاء به اصالة العموم تمسّك مىكنند؟ مثال مورد بحث ما اين بود كه اگر دليلى بگويد: «أكرم العلماء» و دليل ديگر بگويد:
«لا يجب إكرام زيد» و در خارج، يك زيد داشته باشيم و آن- مثلًا- زيد بن عَمرو- است.
ولى شك كنيم كه آيا اين زيد از مصاديق علماست- تا «لا يجب إكرام زيد» مخصّص
«أكرم العلماء» باشد- يا اين كه زيد جاهل بوده و از مصاديق علماء نيست تا «لا يجب إكرام زيد» ربطى به «أكرم العلماء» نداشته و خروج زيد از «أكرم العلماء» جنبه تخصّص داشته باشد؟ آيا در چنين موردى عقلاء به اصالة العموم تمسّك مىكنند؟ در درجه اوّل مىگوييم: «عقلاء در چنين موردى به اصالة العموم تمسّك نمىكنند». و در درجه دوّم مىگوييم: «ما احراز نكرديم كه عقلاء در چنين موردى به اصالة العموم تمسّك كنند»، زيرا در اينجا مراد متكلّم براى ما معلوم است. ما مىدانيم چه كسى اكرامش واجب است و چه كسى اكرامش واجب نيست. ما مىدانيم كه غير از زيد بن عَمرو، اكرام همه علماء واجب است و اكرام زيد بن عَمرو واجب نيست. به خلاف جاهايى كه در اصل تخصيص يا تخصيص زائد شك داشتيم. در آنجا مراد متكلّم براى ما معلوم نبود. در مورد شك در اصل تخصيص ما نمىدانستيم آيا زيد وجوب اكرام دارد يا نه؟ و در شك در تخصيص زائد، نمىدانستيم آيا عَمرو وجوب اكرام دارد يا نه؟ و در چنين مواردى كه مراد مولا براى ما مشخص باشد، احراز نكردهايم كه عقلاء به اصالة العموم تمسّك كنند و تا زمانى كه اين معنا احراز نشود، نمىتوانيم به اصالة العموم تمسك كنيم، زيرا اصالة العموم، اصلى عقلايى است، و اصل عقلايى، مانند دليل لبّى است. لفظى ندارد، اطلاق و عمومى هم در دليلش وجود ندارد. تنها يك سيره و بناء عملى است. هرجا در موارد مشابه آن، بناء عملى را احراز كرديم، مىتوانيم به اصالة العموم تمسّك كنيم. و در ما نحن فيه و مسأله غساله- كه مصداق فقهى اين مسئله بود- هيچگونه مجالى براى تمسّك به اصالة العموم و احراز عالميّت زيد و احراز عدم نجاست غساله وجود ندارد. شبيه اين معنا را مرحوم آخوند در مورد اصالة الحقيقه مطرح كردهاند. ايشان مىفرمايند: اگر لفظى استعمال شود ولى مستعمل فيه- كه مراد متكلّم است- براى ما مشكوك باشد، به اصالة الحقيقه تمسّك مىكنيم. اصالة الحقيقه براى كشف مراد متكلم است. امّا اگر بدانيم لفظى در معناى معيّنى استعمال شده و مستعمل فيه براى ما معلوم است، ولى ندانيم آيا اين استعمال به نحو حقيقت است يا به نحو مجاز؟ چنين