برطرف شده و معلوم مىشود زيدى كه اكرامش واجب نيست، «زيد بن بكر»- كه جاهل است- مىباشد». اين حرف هيچگونه مشكلى ندارد، زيرا: اوّلًا: خصوصيتى كه در اصالة العموم مطرح است، در اينجا وجود دارد و آن خصوصيت اين است كه اصالة العموم- مانند اصالة الحقيقه- براى استكشاف مراد متكلّم بكار مىرود و ما در اينجا ترديد داريم كه آيا اراده مولا به اكرام «زيد بن عَمرو عالم» تعلّق گرفته است يا نه؟ ثانياً: اصول عقلائى، مانند اصول تعبّدى نيستند. لوازم و ملزومات اصول تعبّدى، ثابت نمىشوند. به عبارت ديگر: مُثْبِتات اصول تعبّدى، حجّيت ندارند. دليل «لا تنقض اليقين بالشكّ» فقط در محدوده آثار شرعى مستصحب، دلالت بر حجّيت دارد. با استصحاب حيات زيد، فقط آثار شرعى حيات، ثابت مىشود. مثل اين كه اموال زيد، به ملكيت او باقى است و جايز نيست بين ورثه او تقسيم شود. و همسر زيد به زوجيّت او باقى است و جايز نيست شوهر ديگرى اختيار كند. امّا لوازم عقلى و عادى حيات- مثل روييدن موى صورت- و نيز آثار شرعيهاى كه به واسطه اين لوازم عقليّه و عاديّه ثابت مىشود، در مورد استصحاب حيات زيد جريان پيدا نمىكند. ولى اصول عقلائيه اين گونه نيستند. وقتى بناى عقلاء بر چيزى استقرار پيدا مىكند، لوازم و ملزومات آن را نيز مترتب مىكنند. در نتيجه جريان اصالة العموم در ما نحن فيه، داراى دو فايده است: هم ثابت مىكند كه «زيد بن عَمرو عالم» وجوب اكرام دارد و هم ثابت مىكند كه دليل «لا تكرم زيداً» منطبق بر «زيد بن بكر جاهل» است. و به تعبير ديگر: اصالة العموم، هم مراد را مشخص مىكند و هم ابهام دليل «لا تكرم زيداً» را برطرف مىكند. نكته مهمّ: در اوايل بحث اجمال مخصّص، وقتى اجمال مفهومى را مطرح مىكرديم، مىگفتيم: اجمال مفهومى گاهى به نحو دوران بين متباينين است، مثل اين كه مولا
بگويد: «أكرم العلماء»، سپس بگويد: «لا تكرم زيداً» و زيد، مردّد باشد بين زيد بن عَمرو و زيد بن بكر. در آنجا مىگفتيم: «اجمال خاصّ، به عامّ هم سرايت مىكند». بحثى كه در آنجا مطرح مىكرديم، نبايد با ما نحن فيه اشتباه شود، زيرا در آنجا فرض اين بود كه هر دو زيد، عالم هستند ولى دليل «لا تكرم زيداً» مشخص نكرده بود كه كدام يك از اين دو زيد اراده شدهاند. امّا مثال ما نحن فيه در جايى است كه يقين به عالم بودن «زيد بن عَمرو» و جاهل بودن «زيد بن بكر» داريم ولى «لا تكرم زيداً» براى ما مردّد است و نمىدانيم آيا مرادْ عدم وجوب اكرام زيد عالم است تا مستلزم تخصيص باشد، يا مرادْ عدم وجوب اكرام زيد جاهل است تا مستلزم تخصّص باشد؟
فحص از مخصِّص
وقتى احراز كرديم كه دستورى به نحو عامّ از جانب مولا صادر شد و خواستيم به اصالة العموم تمسّك كنيم، آيا رجوع به اصالة العموم هيچگونه قيد و شرطى ندارد و همين مقدار كه موضوع آن- يعنى صدور حكم از ناحيه مولا- احراز شود، براى رجوع به اصالة العموم كافى است؟ يا اين كه تمسّك به اصالة العموم متوقف بر فحص از مخصّص است، آنهم به حدّى كه از پيدا كردن مخصّص مأيوس شويم، به گونهاى كه اگر مخصِّصى وجود داشت، قاعدتاً بايد برآن واقف مىشديم؟ براى تحقيق بحث لازم است مطالبى را به عنوان مقدّمه مطرح كنيم: مقدّمه اوّل: در مورد اصالة العموم، نزاعى واقع شده كه آيا حجّيت اصالة العموم، از باب ظنّ شخصى است يا از باب ظن نوعى؟ در صورت اوّل، اصالة العموم تنها براى كسى حجت است كه براى او ظنّ حاصل شود كه مولا از اين عام، عموم را اراده كرده است. امّا كسى كه برايش چنين ظنّى حاصل نشده، نمىتواند به اصالة العموم مراجعه كند. و در صورت دوّم، همين مقدار كه براى نوع مردم، ظنّ حاصل مىشود كه متكلم از عام، عموم را اراده كرده است، براى حجّيت اصالة العموم كافى است. هرچند براى
شخص انسان چنين ظنّى حاصل نشود. با توجه به اين كه اصالة العموم، اصلى عقلايى است، ما وقتى به عقلاء مراجعه مىكنيم مىبينيم عقلاء در تمسّك به اصالة العموم بين كسى كه براى او ظنّ شخصى به عموم پيدا شده و كسى كه براى او ظن شخصى به عموم پيدا نشده، فرق نمىگذارند.
و شايد جميع اصول عقلائى اين گونه باشند، كه اعتبار آنها دائر مدار حصول ظنّ شخصى نيست بلكه پايه و اساس اعتبار آنها عبارت از ظنّ نوعى است. بايد توجه داشت كه «اصول» در اينجا غير از «اصول» در مقابل امارات است.
اصولى كه در مقابل امارات بكار برده مىشوند- يعنى برائت، استصحاب، تخيير و احتياط- عبارت از اصول شرعى يا اصول عقلى هستند. امّا اصول عقلائى- مثل اصالة الظهور، اصالة الحقيقة، اصالة عدم القرينة، اصالة العموم و اصالة الاطلاق- به عنوان اصل عملى مطرح نيستند. اينها در رديف اصول عمليه قرار نمىگيرند. بلكه «اصل» در اينجا به معناى قاعده است. اعتبار اصول شرعى و اصول عقلى، نه دائر مدار ظنّ شخصى است و نه دائر مدار ظنّ نوعى. بنابراين وقتى ما تعبير به «اصول» مىكنيم، به ذهن نرود كه اصول عقلائى در رديف اصول شرعى و اصول عقلى مىباشند و همانطور كه اينها ارتباطى به ظن شخصى و نوعى ندارند، اصول عقلائى هم نبايد ربطى به ظنّ شخصى يا نوعى داشته باشد. اصول عقلائى به معناى قواعد عقلائى است و در جايى كه از نظر عقلاء يقين به عموم در كار نباشد، نوبت به ظنّ مىرسد. سپس اين بحث پيش مىآيد كه آيا ملاك در اعتبار اينها عبارت از ظنّ شخصى است يا ظنّ نوعى؟ و با توجه به اين كه ملاك حجّيت اين اصول نزد عقلاء عبارت از ظنّ نوعى است، بحث ما- كه آيا براى تمسّك به اصالة العموم، فحص از مخصّص لازم است؟- نيز بر اساس همين مبناست. يعنى آيا اصالة العموم كه از باب ظنّ نوعى حجّت است، حجّيت آن به طور مطلق است و نياز به فحص از مخصّص ندارد يا اين كه در صورت فحص از مخصّص و مأيوس شدن از دستيابى به مخصّص، حجّيت دارد؟
مقدّمه دوّم: بحث ديگرى كه در ارتباط با حجّيت اصالة العموم واقع شده اين است كه آيا اصالة العموم براى خصوص مخاطبين و مشافهين حجّت است يا براى غير مشافهين نيز حجّيت دارد؟ به عبارت ديگر: اگر مولايى دستورى به عنوان «أكرم العلماء» صادر كرد، آيا اين دستور فقط براى عبيد مخاطب حجيت دارد يا اين كه افراد خارج از دايره تخاطب هم اگر بخواهند چنين دستورى را به مولا نسبت دهند، مىتوانند به اصالة العموم تمسّك كنند؟ اين بحث شبيه بحثى است كه در باب حجّيت ظواهر مطرح است كه آيا حجّيت ظواهر اختصاص به مخاطبين دارد يا اين كه براى همه حجّت است؟ تحقيق- هم در باب حجّيت ظواهر و هم در اصالة العموم- اين است كه حجّيت آنها منحصر به مخاطبين نيست بلكه اگر كسى از پشت ديوار هم كلامى را بشنود مىتواند به ظاهر آن كلام تمسّك كند و اگر دستور عامّ مولا را بشنود، مىتواند آن دستور عام را به مولا نسبت دهد هرچند خودش طرف توجّه تكليف نباشد. امّا بحثى كه ما الآن در ارتباط با اصالة العموم داريم، در رابطه با احتمال عروض تخصيص است. مىخواهيم ببينيم آيا براى تمسّك به اصالة العموم لازم است فحص از مخصّص بنماييم يا اين كه به مجرّد برخورد با عام مىتوان به اصالة العموم تمسّك كرد. بنابراين بين اين دو مبحث اشتباه نشود. مقدّمه سوّم: محلّ نزاع در جايى است كه ما يك عامّ داشته باشيم و احتمال بدهيم كه آن عام داراى مخصّص باشد، امّا اگر در مورد يك عامّ، علم تفصيلى به تخصيص آن داشته باشيم، جايى براى مراجعه به اصالة العموم نيست. و نيز اگر علم اجمالى به تخصيص عام داشته باشيم، مثل اين كه مولا دو دستور عامّ صادر كرده و ما اجمالًا بدانيم كه يكى از اين دو عام تخصيص خوردهاند- امّا اين كه كدام يك تخصيص خوردهاند براى ما معلوم نباشد- اينجا نيز داخل در محلّ بحث ما نيست و به اصالة العموم تمسّك نمىشود. اين مثل ساير موارد علم اجمالى است. اگر ما علم
اجمالى داشته باشيم كه يكى از اين دو ظرف خمر است نمىتوانيم اصالة الاباحه را جارى كنيم. اصالة العموم اگرچه اصل عقلائى است و اصل عقلائى با اصل شرعى فرق دارد ولى در عين حال وقتى به عقلاء مراجعه كنيم، مىبينيم عقلاء در چنين مواردى به اصالة العموم مراجعه نمىكنند. بنابراين جايى كه علم- تفصيلى يا اجمالى- به تخصيص داريم، از محلّ بحث ما خارج است. محلّ نزاع در جايى است كه عامّى داشته باشيم و احتمال تخصيص در مورد آن وجود داشته باشد، بدون اين كه اين احتمال ربطى به علم اجمالى داشته باشد. مقدّمه چهارم: ظاهر اين است كه محلّ بحث ما اختصاص به مخصّص منفصل دارد و در مورد مخصّص متّصل چنين بحثى جريان ندارد. بيان مطلب: اگر مولايى بگويد: «أكرم زيداً» و ما احتمال بدهيم كه مراد مولا وجوب اكرام عَمرو بوده ولى مولا اشتباهاً زيد را به جاى عَمرو مطرح كرده است، و قرينهاى هم براى اين مسئله وجود نداشته باشد، در اينجا عقلاء اصالة عدم الخطأ و الاشتباه را پياده مىكنند و مىگويند: «در مورد احتمال خطا و اشتباه، بايد بناء را بر عدم خطا و عدم اشتباه گذاشت، پس دستور مولا همان وجوب اكرام زيد است كه مولا به آن تكلّم كرده است».
و يا اگر مولا بگويد: «رأيت أسداً» و ما احتمال بدهيم كه مراد مولا از اين اسد، معناى مجازى آن است و اين كه مولا قرينهاى مانند «يرمي» را به كلام خودش اضافه نكرده از روى خطا و اشتباه بوده و الّا مىخواسته كلمه «يرمي» را به دنبال كلام خودش ذكر كند. در اينجا نيز اصالة عدم الخطأ و الاشتباه پياده مىشود.[1]و نتيجهاش اين مىشود كه مراد مولا از اسد، معناى حقيقى آن است و هيچگونه خطا و اشتباهى- در رابطه با عدم ذكر قرينه- از ناحيه متكلّم تحقّق پيدا نكرده است. در ما نحن فيه نيز همينطور است. اگر مولا بگويد: «أكرم العلماء» و ما احتمال
[1]- اصالة عدم القرينة، يكى از شئون اصالة عدم الخطأ و الاشتباه است.
دهيم مخصّص متّصلى- به صورت صفت[1]يا استثناء[2]- همراه كلام مولا بوده، اينجا ديگر جاى فحص از مخصّص نيست، زيرا ما مىدانيم دستورى كه از ناحيه مولا صادر شده، همين «أكرم العلماء» است و احتمال اين كه مقصود مولا «أكرم العلماء العدول» يا «أكرم العلماء إلّا الفسّاق» بوده و اشتباهاً «العدول» يا «إلّا الفسّاق» را ذكر نكرده است، با اصالة عدم الخطأ و الاشتباه كنار مىرود. نتيجه اين مىشود كه آنچه از مولا صادر شده همين «أكرم العلماء» است و براى مولا خطا و اشتباهى رخ نداده است. خلاصه مقدّمات چهارگانه: 1- حجّيت اصالة العموم، از باب ظنّ نوعى است نه ظنّ شخصى. 2- دايره حجّيت اصالة العموم، منحصر به مخاطبين و مشافهين نيست. 3- مورد بحث جايى است كه علم- تفصيلى يا اجمالى- به مخصّص بودن عام نداشته باشيم. 4- بحث ما در مخصّص منفصل است و شامل مخصّص متّصل نمىشود. اكنون كه از بيان مقدّمات بحث فارغ شديم، به اصل بحث مراجعه مىكنيم: آيا براى رجوع به اصالة العموم فحص از مخصّص لازم است؟
تحقيق در مسئله
مرحوم آخوند، در اين زمينه تفصيلى را مطرح كردهاند كه مطابق با تحقيق است.
و ما در اينجا كلام ايشان را همراه با توضيح بيان مىكنيم: مرحوم آخوند مىفرمايد:
[1]- مثل أكرم العلماء العدول.
[2]- مثل أكرم العلماء إلّا الفسّاق.
عمومات بر دو قسمند: قسم اوّل: عموماتى كه در مقام قانونگذارى به كار گرفته شدهاند. شارع مقدّس، در رابطه با استعمال و كيفيت استعمال و تفهيم و تفهّم، روش خاصّى را اختيار نكرده بلكه همان روش عقلاء را اتّخاذ كرده است. عقلاء، معمولًا مقاصد خود را از طريق ظواهر تفهيم مىكنند. در مقام قانونگذارى نيز شارع مقدّس روش خاصّى ندارد بلكه همان روش عقلاء را اتّخاذ كرده است. روش عقلاء در مورد قانونگذارى اين است كه ابتدا يك قانونى را به صورت عامّ مطرح كرده و آن را تصويب مىكنند، سپس با مرور زمان و برخورد با اشكالاتى كه در پياده شدن آن قانون- در بعضى از موارد- وجود دارد، تخصيصها و تقييدهايى برآن وارد مىكنند. البته بايد توجه داشت كه منشأ چنين روشى در بين عقلاء، عدم احاطه كامل آنان به همه جوانب قانون به حسب زمانها و موارد است. چهبسا در ابتدا فكر مىكنند اگر اين قانون بهصورت عام باشد، مطابق با مصلحت است ولى در مقام اجرا متوجه مىشوند كه اين قانون در بعضى موارد، نه تنها مصلحت ندارد، بلكه چهبسا موجب مفسده است.
لذا آن موارد را به تدريج به صورت تخصيص يا تقييد- و به تعبير روز: «به صورت تبصره»- مطرح مىكنند. امّا در مورد قوانين شرعى، چنين چيزى جريان ندارد، زيرا قانونگذار- يعنى خداوند- به تمام جوانب و جهات قانون آگاه است. امّا درعينحال در بعضى از موارد مصلحت اقتضاء مىكند كه حكمى به صورت عام مطرح شده و به تدريج موارد تخصيص به آن ملحق شود. همان مصلحتى كه در صدر اسلام اقتضاء مىكرد كه قوانين اسلام به صورت تدريجى مطرح شود[1]. لذا ضمن اين كه
[1]- مثلًا در بعضى از روايات داريم كه «در هيچ ملّتى از ملل آسمانى و هيچ شريعتى از شرايع آسمانى، خمر حلال نبوده است» ولى در عين حال مصلحت اقتضاء مىكرده كه حكم حرمت آن در اسلام پس از گذشت چند سال از بعثت مطرح شود. اعراب جاهليّت، خمر را همانند آب مصرف مىكردهاند و در ابتداى بعثت، زمينه براى مطرح كردن حرمت آن فراهم نبوده است. رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج 17 (باب 9 من أبواب الأشربة المحرّمة، ح 1 و باب 1، ح 5)