و- بر خلاف آنچه مرحوم آخوند عقيده داشت- فرقى بين ما نحن فيه و اصول عمليه وجود ندارد.
مطلب دوّم:
يكى از خصوصيات مسأله «تمسّك به عامّ قبل از فحص از مخصص» اين بود كه عامّ مورد بحث عامّى باشد كه نه تفصيلًا بدانيم تخصيص برآن عارض شده و نه از اطراف علم اجمالى به تخصيص باشد و الّا ترديدى در عدم جواز تمسّك به عام قبل از فحص از مخصّص وجود نخواهد داشت. ولى در بين كلمات و استدلالها به ادلّهاى برخورد مىكنيم كه از آن ادلّه استفاده مىشود كه مورد نزاع- يا يكى از مصاديق آن- جايى است كه علم اجمالى به تخصيص داريم، به اين معنا كه اجمالًا مىدانيم بعضى از عمومات مولا تخصيص خوردهاند[1]. اين فرض اگرچه از محلّ بحث ما خارج است ولى با توجه به اين كه مورد اين دليلى كه مستدلّ مطرح كرده، عمومات وارد در كتاب و سنت است،[2]لذا لازم است اين دليل را مورد بحث و بررسى قرار دهيم، چون در اطراف آن بحثهايى صورت گرفته است.[3]مستدل مىگويد: اصالة العموم، قبل از فحص جارى نمىشود. ما علم اجمالى داريم كه براى عمومات و اطلاقاتى كه در كتاب و سنّت وجود دارد، مخصّصات و مقيّداتى از لسان ائمه عليهم السلام صادر شده است، كه اگر ما فحص كنيم، چهبسا بسيارى از آنها را پيدا كنيم. سپس مىگويد: محدوده فحص از مخصّص، اختصاص به كتب اربعه ندارد، زيرا
[1]- مطارح الأنظار، ص 202
[2]- امّا اصل بحث ما- كه «آيا قبل از فحص از مخصّص مىتوان اصالة العموم را جارى كرد يا نه؟»- از مباحث عمومى است و اختصاصى به شرعيات ندارد. اگرچه ما مىخواهيم نتيجه اين مباحث را در شرعيات استفاده كنيم.
[3]- اين دليل در كلمات مرحوم آخوند مطرح نشده است.
روات زمان ائمه عليهم السلام داراى كتابهايى بودند كه روايات را در آن كتابها جمعآورى مىكردند ولى دو عامل سبب شد كه بعضى از آن كتابها از بين رفته و حتى در اختيار صاحبان كتب اربعه حديثى هم قرار نگرفت. به گونهاى كه هيچكس نمىتواند ادعا كند كه مجموعه روايات صادر شده از ائمه عليهم السلام در كتب اربعه وجود دارد: عامل اوّل نبودن امكانات چاپ و تكثير و عامل دوّم سياستهاى خلفاى غاصب وقت بود. آنان از مراجعه مردم به ائمه عليهم السلام جلوگيرى كرده و براى كسانى كه در درس ائمه عليهم السلام حاضر شده و حديث آنان را منتشر مىكردند، محدوديتها و مصائبى ايجاد مىكردند و مردم را به سوى مراجع انحرافى- مانند ابو حنيفه و امثال او- سوق مىدادند. در نتيجه ما اگر در كتاب و سنّت به يك عام يا مطلقى برخورد كرديم، اين علم اجمالى، مانع از تمسك به اصالة العموم و اصالة الاطلاق است بلكه بايد تفحّص كنيم به اندازهاى كه از دستيابى به مخصّص يا مقيّد مأيوس شويم، زيرا در اطراف علم اجمالى- با اختلاف نظرهايى كه وجود دارد- اصول مخالف با علم اجمالى نمىتواند جريان پيدا كند. وقتى علم اجمالى به نجاست يكى از دو مايع داريم، نمىتوانيم در هر دو مايع، استصحاب طهارت يا اصالة الطهارة را پياده كنيم. اصول عقلائيه هم نمىتواند جارى شود، امارات هم نمىتواند جارى شود. اگر ما علم اجمالى به خمر بودن يكى از دو مايع داريم، نمىشود يك بيّنه خمر بودن مايع طرف راست را و بيّنه ديگر خمر بودن طرف چپ را نفى كند. بيّنه نمىتواند در مقابل همه اطراف علم اجمالى بايستد.[1]اصالة العموم اگرچه يك اصل عقلايى است و لوازم آنهم حجيّت دارد ولى مقام آن از بيّنه و اماره بالاتر نيست. در نتيجه وقتى ما علم اجمالى داريم كه بعضى از عمومات وارد در كتاب و سنّت داراى مقيّد و مخصّصهايى هستند، لازمه اين علم اجمالى اين است كه در هيچكدام
[1]- امّا اگر بيّنهاى نسبت به يك طرف علم اجمالى قائم شود، بحث است كه آيا مىتواند علم اجمالى را منحل كند- هرچند به انحلال حكمى- يا نه؟
از اين عمومات حق تمسّك به اصالة العموم نداشته باشيم، زيرا اگر در مجموع آنها بخواهيم به اصالة العموم تمسّك كنيم، با علم اجمالى مخالفت كردهايم و اگر در بعضى بخواهيم به اصالة العموم تمسّك كنيم، هيچ رجحانى براى آن وجود ندارد.[1]بررسى استدلال فوق: در پاسخ اين استدلال گفته شده است:[2]اين استدلال، نمىتواند همه موارد ادّعاى شما را ثابت كند، زيرا شما كه علم اجمالى به مخصّص را مطرح مىكنيد، آيا تعداد مخصّصها برايتان مسلّم است؟ يعنى آيا مىدانيد كه- مثلًا- هزار تخصيص وجود دارد، نه كمتر و نه بيشتر؟ اين مطلبى است كه خلاف واقع و خلاف وجدان است. واقعيت اين است كه علم اجمالى به مخصّص، به صورت ترديد بين اقلّ و اكثر است. يعنى- مثلًا- مىدانيم كه هزار مخصّص براى اين عمومات متعدّد وجود دارد و احتمال مىدهيم كه زايد بر هزار هم وجود داشته باشد. بالاخره در مقابل اين عمومات، عدد معيّنى وجود ندارد بلكه آنچه براى ما معلوم است چيزى است كه به نحو اجمال معلوم است و ترديد آنهم بين اقلّ و اكثر است. يعنى يك قدر متيقّن دارد و يك زايد مشكوك. در اين صورت ما به مستدلّ مىگوييم: تا زمانى كه شما به اين هزار مخصّص- به عنوان قدر متيقّن- دسترسى پيدا نكردهايد، علم اجمالى مانع از تمسّك به اصالة العموم مىشود ولى بعد از اين كه هزار مخصّص پيدا شد، وقتى با يك عامّ برخورد كنيم و احتمال بدهيم كه مخصّصى غير از اين هزار مخصّص وجود داشته باشد، چرا نتوانيم به اصالة العموم تمسّك كنيم؟ در اينجا علم اجمالى وجود ندارد. بلكه علم اجمالى به يك قدر متيقّن و يك زايد مشكوك انحلال پيدا كرده است. ولى ما مىگفتيم: چون اصالة العموم يك اصل عقلايى است، عقلاء مىگويند: در
[1]- مطارح الأنظار، ص 202
[2]- فوائد الاصول، ج 1، ص 543
هر موردى كه احتمال تخصيص بدهيد، تا زمانى كه فحص از مخصّص نكنيد، نمىتوانيد به اصالة العموم تمسّك كنيد. در نتيجه دليل شما فقط در مورد قدر متيقّن، مدعا را ثابت مىكند، امّا در مورد زايد بر قدر متيقن نمىتواند جلوى تمسّك به اصالة العموم را بگيرد. دفاع مرحوم نائينى از مستدلّ: مرحوم نائينى در مقام دفاع از مستدلّ مىفرمايد: اين گونه نيست كه هرجا يك علم اجمالى وجود دارد و در اين علم اجمالى ترديد بين اقلّ و اكثر مطرح است، اين علم اجمالى، به يك قدر متيقّن و يك زايد مشكوك انحلال پيدا كند. بلكه موارد آن فرق مىكند. ايشان ابتدا به عنوان مقدّمه مىفرمايد: مسأله علم اجمالى، مانند قضيه منفصله مانعة الخلوّ است. قضيه منفصله مانعة الخلوّ، در واقع دو قضيه حمليّه است. باطن قضيه «زيدٌ إمّا أن يكون في الدار و إمّا أن يكون في المدرسة» دو قضيه «زيد في الدار» و «زيد في المدرسة» است ولى با توجه به اين كه ما نمىدانيم كه آيا زيد در دار است يا در مدرسه؟ و به حسب واقع هم يا در دار و يا در مدرسه است، لذا ترديد خود را با كلمه إمّا و امثال آن مطرح مىكنيم. موارد علم اجمالى نيز همينطور است. وقتى ما علم اجمالى به خمر بودن يكى از دو مايع داريم، در واقع دو قضيّه داريم: يكى «هذا المائع خمر» و ديگرى «ذاك المائع خمر» مىباشد. ولى چون ترديد داريم و نمىدانيم كدام يك از اين دو مايع خمر است؟ لذا مىگوييم: «هذا المائع خمر أو ذاك المائع خمر». اين مسئله، كلّيت دارد و فرقى نمىكند كه در علم اجمالى ترديد بين متباينين باشد يا بين اقلّ و اكثر. پس از بيان مقدّمه فوق مىفرمايد: علم اجمالى بين اقلّ و اكثر به دو صورت تصوّر مىشود: صورت اوّل: جايى است كه علم اجمالى اصالت ندارد بلكه ما دو قضيه داريم كه
يكى متيقّن و ديگرى مشكوك است و انضمام اين دو با يكديگر و ملاحظه مجموع آن دو براى ما علم اجمالى درست مىكند. پس اصالت، مال آن دو قضيّه است. مثل اين كه شما علم اجمالى داشته باشيد كه يا پنج تومان به رفيق خود بدهكاريد و يا ده تومان. در اينجا دو قضيه حمليه وجود دارد كه اصالت مال آنهاست: يكى قضيه حمليه متيقّنه است و آن اين است كه شما يقين داريد كه پنج تومان به رفيق خود بدهكاريد. قضيّه ديگر، قضيه حمليه مشكوكه است و آن اين است كه شما نسبت به پنج تومان ديگر شك داريد كه آيا به رفيق خود بدهكاريد يا نه؟ وقتى اين دو را به هم ضميمه كنيد،. هر دو را بايد با ديد واحدى نگاه كنيد. مىگوييد: ما علم اجمالى داريم كه يا پنج تومان به رفيق خود بدهكاريم يا ده تومان. مرحوم نائينى مىفرمايد: در اين گونه موارد ما نيز- مانند كسى كه بر مستدل اشكال مىكرد- مسأله انحلال را مطرح كرده و مىگوييم: در اينجا علم اجمالى نسبت به قدر متيقن نقش دارد ولى نسبت به زايد بر قدر متيقن نقشى ندارد و اصالة البراءة جريان پيدا مىكند. صورت دوّم: جايى است كه معلوم بالاجمال داراى عنوانى است كه ما از طريق آن عنوان به معلوم بالاجمال اشاره مىكنيم. و نسبت اين عنوان به اقلّ و اكثر به طور مساوى است. اين گونه نيست كه نسبت آن به اقلّ، قطعى باشد و به اكثر، مشكوك باشد. مثل اين كه ما بدانيم به زيد پنج يا ده تومان مديون هستيم و مقدار دين را در دفتر خود نوشتهايم ولى در اختيار ما نيست.[1]اينجا هم- مانند فرض اوّل- مسأله اقلّ و اكثر مطرح است ولى خصوصيتى كه دارد اين است كه علم اجمالى در اينجا اصالت دارد يعنى آنچه اوّلًا و بالذات براى ما معلوم است اين است كه ما «مبلغ ثبت شده در دفتر» را به زيد مديون هستيم. ولى ترديد ما در اين است كه آيا آنچه در دفتر است پنج تومان است يا ده تومان؟ معلوم
[1]- هرچند اگر در اختيار ما هم باشد، در اين بيان ايشان فرقى نمىكند ولى براى روشنتر بودن مثال، فرض مىكنيم دفتر در اختيار ما نيست.
بالاجمال ما عبارت از «دين ثبت شده در دفتر» است و اين نسبتش به پنج تومان و ده تومان مساوى است. اينطور نيست كه پنج تومان قدر متيقّن و ده تومان مشكوك باشد، بلكه آنچه در دفتر است يا پنج تومان است و يا ده تومان. اگر پنج تومان باشد، دين ما هم پنج تومان است و اگر ده تومان باشد، دين ما هم ده تومان است. مرحوم نائينى مىفرمايد: در چنين مواردى نمىتوان گفت: «چون آنچه در دفتر است، مردّد بين پنج و ده تومان است، ما پنج تومان را به عنوان قدر متيقّن گرفته و در پنج تومان ديگر- همانند فرض اوّل- اصالة البراءة را جارى مىكنيم»، زيرا ما علم داريم كه ذمّه ما اشتغال دارد به آنچه در دفتر مضبوط است و تا زمانى كه ده تومان را نپردازيم، فراغت ذمّه براى ما حاصل نشده است. سپس مىفرمايد: ما نحن فيه از اين قبيل است، زيرا مبناى استدلال بر اين نبود كه ما علم اجمالى داريم كه اين عمومات و مطلقات، مخصّصهايى دارند. بلكه عنوان در كار بود. مستدل مىگفت: علم اجمالى داريم كه اين عمومات داراى مخصّصهايى هستند كه آن مخصّصها در كتب روايى ثبت شده است. كتب روايى در اينجا همانند «دفتر» و مخصّصها همانند «ما في الدفتر» مىباشند. اينجا نمىتوان مسأله انحلال علم اجمالى را مطرح كرد. حق نداريم بگوييم: «بعد از آنكه هزار مخصّص را- به صورت قدر متيقّن- پيدا كرديم، مخصّص زايد براى ما مشكوك است»، بلكه علم اجمالى ما را وادار مىكند كه مخصّص را تا حد اكثر فحص كنيم.[1]اشكال بر مرحوم نائينى رحمه الله: امام خمينى رحمه الله دو جواب از كلام مرحوم نائينى مطرح كردهاند: 1- جواب نقضى: «ما في الدفتر» به عنوان علامت و خصوصيتى براى دين است و آيه و روايتى براى آن قائم نشده است. و تمام ديون داراى خصوصياتى- از جهت
[1]- فوائد الاصول، ج 1، ص 542- 546
زمان، مكان، غايت و ...- مىباشند، مثلًا اگر شما مىدانيد كه ماه اوّل پولى را از رفيقتان قرض كردهايد و آن پول مردّد بين پنج يا ده تومان است[1]و طبق بيان شما (مرحوم نائينى) خصوصيت آن دين اين بود كه در دفتر ثبت شده است، خصوصيت اين دين هم اين است كه اجمالًا مىدانيم روز اوّل ماه تحقّق يافته است و پيداست كه نسبت اين دين به اقلّ با نسبت آن به اكثر مساوى است. آيا بين اين مثال با مثال مرحوم نائينى فرقى وجود دارد؟ مثال ايشان علم اجمالى به ثبوت دين در دفتر و اين مثال، علم اجمالى به تحقّق دين در اوّل ماه است. از جهت مكانى نيز همينطور است، مثل اين كه اجمالًا بدانيم در سفر مشهد، پولى از رفيقمان قرض كردهايم ولى نمىدانيم آن پول پنج تومان بوده يا ده تومان. اينجا هم نمىتوانيم بگوييم: «آنچه در سفر مشهد گريبان ما را گرفته، مردّد بين اقلّ و اكثر است و نسبت اين دين- با اين خصوصيت- به اقلّ و اكثر مساوى است. بالاخره در تمام مواردى كه مسأله دين مطرح است، خصوصيتى در رابطه با دين وجود دارد. در اين صورت چه فرقى بين خصوصيت «ما في الدفتر» با اين خصوصيّات وجود دارد؟ اگر شما (مرحوم نائينى) بخواهيد در مورد خصوصيت «ما في الدفتر» احتياط را واجب كنيد، لازمهاش اين است كه در تمام موارد ديون مردّد بين اقلّ و اكثر كه اقلّ خالى از يك خصوصيت معلوم نيست، احتياط را واجب بدانيد، در حالى كه شما ملتزم به چنين چيزى نيستيد. 2- جواب حلّى: عنوانى كه متعلّق علم اجمالى قرار مىگيرد، بر سه قسم است: قسم اوّل: معلوم بالاجمال، در لسان شرع، مستقيماً موضوع براى حكمى- تكليفى يا وضعى- از احكام شرعيه واقع شده است ولى مكلّف مستقيماً نمىتواند آن را ايجاد كند بلكه از طريق سببش قادر بر ايجاد آن مىباشد. به عبارت ديگر: معلوم بالاجمال در اينجا «مقدور با واسطه» است. و همين مقدور بودن
[1]- توجه: فرض مسئله- هم در اينجا و هم در كلام مرحوم نائينى- بايد در جايى باشد كه مسأله مدّعى و منكر وجود نداشته باشد. جايى كه دائن ادعاى اكثر و مديون ادعاى اقل كند، از محل بحث ما خارج است.
بالتسبيب براى تعلّق حكم به آن كفايت مىكند. مثال: در باب طهارت، اگر طهارت را نفس وضو و غسل و تيمم ندانيم بلكه طهارت را عبارت از حالت نفسانى معنوى- كه بعد از وضو و غسل و تيمم حاصل مىشود- بدانيم،[1]مىتوانيم روايت «لا صلاة إلّا بطهورٍ» را به عنوان مثال براى قسم اوّل بدانيم. «لا صلاة إلّا بطهورٍ» متصدّى بيان حكم وضعى «شرطيت طهارت براى صلاة» است. شارع مقدّس طهارت را به عنوان شرط براى صلاة جعل كرده است. بر اين اساس اگر وضوى كاملى تحقّق پيدا كند، طهور- كه شرط شرعى صلاة است- تحقّق پيدا كرده است. حضرت امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: حال اگر در مورد بعضى از شرايط يا اجزاء وضو- به صورت اقلّ و اكثر- براى ما ترديد حاصل شد و ندانستيم كه آيا با نبودن فلان خصوصيت، وضو صحيح است يا نه؟ بدون هيچ ترديدى بايد احتياط كنيم، زيرا اين همان عنوان شك در محصِّل است. شكّ در محصِّل به اين معناست كه مأمور به، امر واحد بسيط متولّد از شىء ديگر باشد و آن شىء ديگر، اگر مركّب بود و مردّد بين اقلّ و اكثر، چنانچه ما اكثر را مراعات نكنيم و جزء يا شرط مشكوك را انجام ندهيم، شك مىكنيم كه آيا آن امر واحد بسيط- يعنى طهارت كه شرطيت براى صلاة دارد و از وضوى كامل صحيح حاصل مىشود- تحقق پيدا كرده يا نه؟ و طبق قاعده عقليّه بايد شرط را احراز كنيم تا بتوانيم حكم كنيم كه ذمّه ما نسبت به مشروط برطرف شده است. قسم دوّم: آن است كه معلوم بالاجمال، در لسان شرع مستقيماً موضوع براى حكمى- تكليفى يا وضعى- از احكام شرعيه واقع شده و مكلّف مستقيماً مىتواند آن را ايجاد كند. و به عبارت ديگر: معلوم بالاجمال، «مقدور بلاواسطه» است. مثال: در مورد (أقيموا الصلاة) اگر شك كنيم آيا سوره جزئيت دارد يا نه؟ در
[1]- ما فعلًا كارى به درستى يا نادرستى اين نظريه نداريم. شايد آنچه در بعضى روايات وارد شده كه «الوضوء نورٌ» مؤيّد همين معنا باشد.