لفظ انسان است و نه جزء موضوع له آن و نه لازم موضوع له آن. اتحاد در وجود خارجى، يك مسئله است و مقام دلالت و حكايت- كه مربوط به لفظ است- مسأله ديگر است. كلمه «كلّ» نيز به دلالت وضعى بر استيعاب افراد مدخولش دلالت مىكند. پس معناى «كلّ نارٍ حارّة» اين است كه «هر فردى از افراد طبيعت نار، حارّ است».
در اينجا اگرچه پاى فرد به ميان آمده و وجود خارجى در فرديّت دخالت دارد ولى اين وجود خارجى اختصاص به وجود خارجى بالفعل ندارد بلكه اگر «نار» ى ده سال ديگر هم وجود پيدا كند. همين حكم را دارد و دخول آن در موضوع، در عرض همين افراد موجود است، بدون اين كه تقدّم و تأخّرى مطرح باشد. اشكال: قاعده فرعيّت- كه يكى از قواعد مسلّم فلسفى است- مىگويد: «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له» يعنى اگر محمولى بخواهد براى موضوعى ثابت شود، بايد اوّل آن موضوع وجود داشته باشد تا بتواند محمول برآن حمل شود و بين موضوع و محمول اتحاد و هوهويت در عالم وجود تحقّق داشته باشد. پس چگونه شما مىگوييد: «موضوع در قضيّه حقيقيّه، اختصاص به افراد موجود بالفعل ندارد و شامل افرادى كه بعداً وجود پيدا مىكنند نيز مىشود»؟ نارى كه هنوز وجود پيدا نكرده است چگونه مىتوانند الآن اتصاف به حرارت داشته باشد؟ جواب: مخبر نمىگويد: «چيزى كه معدوم است، حارّ است» بلكه مىگويد: «هر نارى حارّ است» و بنا بر قول به اصالة الوجود- كه بزرگان فلاسفه ثابت كردهاند- قبل از آنكه نار وجود پيدا كند، حقيقت و واقعيتى در كار نيست. «كلّ نار حارّة» مىگويد: هر نار واقعى و حقيقى، حارّ است. حكم هم روى طبيعت نرفته- تا ربطى به وجود نداشته باشد- بلكه كلمه «كلّ» بر استيعاب افراد دلالت مىكند و اوّل بايد فرديّت تحقّق پيدا كند، تا عنوان «حارّة» بتواند با آن اتحاد وجودى پيدا كند. فرديّت در رابطه با وجود است.
انسانهايى كه در قرون آينده وجود پيدا مىكنند، الآن به عنوان فرد انسان به حساب نمىآيند. فرديّت آنان متوقف بر تحقّق و وجود آنان است. بههمينجهت وقتى مىخواهند افراد انسان را سرشمارى كنند نمىتوانند نظر به آينده داشته باشند. پس در
«كلّ نار حارّة» هر دو خصوصيت جمع شده است. از طرفى اختصاص به نارهاى موجود در زمان اخبار ندارد و از طرف ديگر خدشهاى به قاعده فرعيّت وارد نمىشود. قاعده فرعيّت مىگويد: «مثبت له بايد ثابت باشد تا بتوان چيزى را براى آن ثابت كرد» و «كلّ نار حارّة» هيچ منافاتى با اين قاعده ندارد، زيرا نارهايى كه در زمان آينده وجود پيدا مىكنند، در حال حاضر به عنوان فردى از افراد طبيعت نار نيستند. طبيعت نار، پس از آنكه وجود پيدا كرد عنوان فرديت پيدا مىكند و نار حقيقى مىشود و اصالت پيدا مىكند و به مجرد اين كه اصالت پيدا كرد، با عنوان «حارّة» اتحاد پيدا مىكند. ظاهراً همين اشكال سبب شده كه مرحوم نائينى قضيّه حقيقيّه را به گونه ديگرى تفسير كند. ظاهر كلام ايشان اين است كه در قضاياى حقيقيّه، معدومينْ نازل به منزله موجودين قرار داده مىشوند و حكمى كه براى معدومين مطرح مىشود به لحاظ همين معناست. در حقيقتْ موضوع در قضيه حقيقيّه، عبارت از افراد موجود است ولى افراد موجود بر دو دستهاند: افراد موجود بالحقيقة و افراد موجود بالتنزيل.[1]ولى ما ضمن اين كه اشكال فوق را جواب داديم،[2]در پاسخ مرحوم نائينى مىگوييم: اين حرف هم بر خلاف وجدان است و هم بر خلاف آنچه اهل منطق مىگويند. وجداناً ما وقتى قضاياى حقيقيّه را اخبار مىكنيم، افراد معدومى را كه در آينده وجود پيدا مىكنند، نازل به منزله موجودين قرار نمىدهيم. بلكه همان راهى را طى مىكنيم كه متخصّصين از اهل معقول مطرح مىكنند. اينها مسائلى منطقى و واقعى است و وجدان ما كاملًا مىتواند آنها را بدست آورد. در نتيجه در قضاياى حقيقيّه هيچگونه تنزيلى در كار نيست. قضاياى حقيقيّه نياز به وجود موضوع دارد و دايره وجود هم اختصاص به زمان اخبار ندارد. در پايان بحث قضايا لازم است دو نكته را مطرح كنيم:
[1]- فوائد الاصول، ج 1، ص 170 و 171 و 550 و 551
[2]- ما گفتيم: قضيّه «كلّ نار حارّة» نمىخواهد بگويد: «نارى كه ده سال بعد وجود پيدا مىكند، الآن اتصاف به حرارت دارد»، بلكه وقتى فرديّت براى نار تحقّق پيدا كند، متّحد با حارّة است.
نكته اوّل: در مورد كلمه «كلّ» مىگفتيم: «كلمه «كلّ» دلالت بر استيعاب همه افراد مىكند». حال با توجه به اين كه افراد، عبارت از وجودات متكثرهاى هستند كه هركدام داراى يك خصوصيات فرديّهاند، اين سؤال مطرح است كه آيا كلمه «كلّ» علاوه بر كثرات، ناظر به خصوصيات فرديّه هم هست يا اين كه در عين دلالت بر استيعاب همه افراد، مقصود از همه افراد، كثرات است و خصوصيات فرديّه هيچ نقشى ندارد.
همانطور كه وقتى مولا مىگويد: «أكرم كلّ عالمٍ» نظر او اين است كه اين علماى متعدّد اكرام شوند و توجهى به خصوصيات فرديّه آنان- مثل زمان و مكان تولّد، نام پدر و ...- ندارد. اينها در مفاد «أكرم كلّ عالمٍ» نقشى ندارد. لذا اگر مثلًا ده عالم داشته باشيم، بين اين كه مولا بگويد: «أكرم كلّ عالمٍ» يا بگويد: «أكرم زيداً العالم و بكراً العالم و ...» فرق وجود دارد. در جمله اوّل، خصوصيات فرديّه مطرح نيست و تمام نظر مولا به كثرت و تعدّد است، امّا در جمله دوّم- علاوه بر كثرت- خصوصيات فرديّه نيز حكايت شدهاند، زيرا عنوان «زيد» از خصوصيات موجود در زيد و عنوان «بكر» از خصوصيات موجود در بكر حكايت مىكند. همانطور كه در قضيّه «كلّ نار حارّة»، هم مخبر مىخواهد بگويد: «هر موجود خارجى كه بالفعل يا در آينده اتّصاف به نار بودن پيدا كند، عنوان «حارّة» برآن حمل خواهد شد». اما خصوصيّات فرديّه نار- مثل اين كه با هيزم تحقق پيدا كرده باشد يا با گاز يا با برق و ...- دخالتى در «كلّ نار حارّة» ندارد. نكته دوّم: اگر كسى بگويد: «شما كه قضيّه حقيقيّه را به عنوان يك قضيه برزخيّه بين قضيّه طبيعيّه و قضيّه خارجيّه قرار داديد، آيا قضيّه «كلّ إنسان حيوان ناطق» را چه قضيهاى مىناميد؟ روشن است كه قضيّه طبيعيّه نمىتواند باشد، چون «كلّ» دلالت بر استيعاب افراد مىكند. قضيّه حقيقيّه هم نمىتواند باشد. در قضيّه «كلّ نار حارّة»- كه يك قضيّه حقيقيّه است- حرارتْ وصفِ وجود نار بود ولى «حيوان ناطق» وصف براى وجود انسان نيست بلكه اين جنس و فصل ماهيت انسان است». در پاسخ مىگوييم: با توجه به اين كه- فرض اين است- گوينده «كلّ إنسان حيوان
ناطق» شخص حكيم و منطقى است، آيا كلمه «كلّ» را براى چه هدفى آورده است؟ آيا مقصودش اين است كه حكم را از محدوده طبيعت به محدوده وجود بكشاند؟ فرض اين است كه حيوان ناطق مربوط به دايره طبيعت است و ربطى به وجود ندارد. و اگر مىخواهد طبيعت را موضوع قرار دهد، هيچ نيازى به كلمه «كلّ» نيست بلكه آوردن كلمه «كلّ» در اين هدف خلل ايجاد مىكند. در نتيجه اگر ما با دقّت ملاحظه كنيم جمله «كلّ إنسان حيوان ناطق» از شخص عارف و ملتفت صادر نمىشود.
رجوع به اصل بحث:
اكنون كه اقسام قضيّه براى ما روشن شد، به اصل بحث برمىگرديم: بحث در اين بود كه: «آيا خطابات شفاهى اختصاص به حاضرين در مجلس تخاطب دارد و براى ديگران بايد از راه قاعده اشتراكْ حكم را ثابت كرد يا اختصاص به حاضرين ندارد و شامل غائبين و معدومين نيز مىشود؟». براى پاسخ به اين سؤال مىگوييم: احكامى كه براى مكلّفين ثابت شده بر دو قسم است: 1- احكامى كه با ادات خطاب مطرح نشده باشد، مثل (للّهِ على الناسِ حجّ البيت من استطاع إليه سبيلًا).[1]2- احكامى كه به صورت خطاب مطرح شده است، مانند (يا أيّها الذين آمنوا أوفوا بالعقود)[2]و ما هريك از اين دو قسم را بايد جداگانه مورد بحث قرار دهيم. در قسم اوّل مشكل خطاب غايب و معدوم مطرح نيست، زيرا در اين قسم خطابى در كار نيست. تنها مشكلى كه وجود دارد، مسأله تكليف معدوم است. به اين
[1]- آل عمران: 97
[2]- المائدة: 1
بيان كه آيه چگونه مىتواند متضمن حكم براى كسانى باشد كه در زمان صدور آيه نبودند و بعداً وجود پيدا كردند و مستطيع شدند؟ براى حلّ اشكال مىگوييم: جعل احكام در اين قسم به صورت قضيّه حقيقيّه است و اتّفاقاً قوانين عقلائى- حتى قوانينى كه داراى وقت محدود است- نيز به صورت قضيّه حقيقيّه مطرح مىشود. مثلًا اگر قانونى تصويب كنند كه «يكى از شرايط رأى دهندگان در انتخابات، داشتن حد اقلّ شانزده سال سنّ است» و اين قانون را- مثلًا- براى بيست سال وضع كنند، كسى احتمال نمىدهد كه اين قانون مربوط به كسانى باشد كه در زمان تصويب قانون، حد اقل شانزده سال داشته باشند. به اين معنا كه اگر دو سال پس از تصويب قانون، انتخاباتى پيش آمد، كسانى كه تازه به شانزده سالگى رسيدهاند حقّ رأى دادن نداشته باشند. اين مسئله يك مسأله عقلايى است و شارع مقدّس نيز همان روش عقلاء را اتخاذ كرده است. لذا شايد زمان نزول آيه شريفه (للّه على الناسِ حجّ البيت ...) به ذهن هيچكس خطور نكرده باشد كه «اين حكم اختصاص به كسانى دارد كه در زمان صدور اين آيه مستطيع هستند و معلوم نيست شامل كسانى باشد كه بعداً مستطيع مىشوند يا بعداً وجود پيدا كرده و مستطيع مىشوند». همانطور كه قضيّه «كلّ نار حارّة» معنايش اين است كه در هر زمانى چيزى اتصاف به نار بودن پيدا كند، داخل در موضوع اين قضيّه است و «حارّة» برآن حمل مىشود. در آيه شريفه (للّه على الناس حجّ البيت ...) دو قيد مطرح است: يكى «ناس بودن» و ديگرى «مستطيع بودن». و عرف مىگويد: براى هركس- در هر زمان و مكان- كه اين دو قيد تحقّق پيدا كرد، حجّ واجب مىشود[1]و آيه- به طور مستقيم- شامل او مىشود، بدون اين كه قاعده اشتراك مطرح باشد. و همانطور كه اين حكم شامل افراد غير مستطيع در زمان صدور خطاب نمىشود، نسبت به معدومين نيز كسى نمىتواند ادّعا كند كه «در زمان معدوم بودنشان اين حكم گريبان آنان را مىگيرد» تا مسأله تكليف معدوم- كه از
[1]- علاوه بر اين، شرايط ديگرى- مثل بلوغ و عقل- مطرح است كه به عنوان شرايط عامّه تكليف مىباشند و در اينجا نيز بايد وجود داشته باشند.
مستحيلات بديهى عقل است- پيش بيايد. امّا قسم دوّم كه مسأله خطاب مطرح است، در خطاب حقيقى علاوه بر اين كه مخاطب بايد وجود داشته باشد، بايد در مجلس تخاطب هم حاضر باشد و اين معنا نسبت به غايبين از مجلس تخاطب غير معقول است تا چه رسد به كسانى كه در زمانهاى بعد وجود پيدا مىكنند. مرحوم آخوند در اينجا راه حلّى ارائه دادهاند كه- به نظر ايشان- نه تنها مشكل ما نحن فيه را حلّ مىكند، بلكه در مسائل مشابه با ما نحن فيه- كه لوازم مستحيله دارد[1]- نيز مفيد است. خلاصه راه حلّ مرحوم آخوند اين است كه تمام اين تالى فاسدها به جهت اين است كه شما خيال مىكنيد ادات خطاب براى خطاب حقيقى وضع شدهاند، آنوقت دچار اشكال مىشويد كه در خطاب حقيقى، مخاطَب نه تنها بايد موجود باشد بلكه بايد حاضر هم باشد و مسئله را از زبان مخاطب بگيرد و بفهمد.
در حالى كه موضوع له ادات خطاب، عبارت از خطاب انشائى است ولى اين خطاب انشائى گاهى با خطاب حقيقى توأم است و گاهى توأم نيست.[2]اگرچه ارتباطش با
[1]- مثل استفهام حقيقى كه ناشى از جهل مستفهم است و در مورد خداوند متعال محال است. و مثل تمنّى كه- به معناى حقيقىاش- مستلزم عجز متمنّى است و مثل ترجّى كه- به معناى حقيقىاش- مستلزم جهل مترجّى است.
[2]- اين مطلب شبيه همان چيزى است كه در باب طلب مطرح مىشد. در آنجا مىگفتيم: طلب بر دو قسم است: حقيقى و انشائى. طلب حقيقى، مربوط به نفس انسان بوده و داراى واقعيت و حقيقت است. واقعيت آن عبارت از خواستههايى است كه حقيقتاً در نفس انسان وجود دارد. واقعيت صفات نفسانى به اين است كه در نفس انسان وجود داشته باشند. واقعيت علم به اين است كه نفس انسان واجد اين ادراك و آگاهى باشد. اما آگاهى چون متقوم به نفس است معنايش اين نيست كه واقعيت ندارد. و اين غير از وجود ذهنى علم است. وجود ذهنى علم، به معناى تصور حقيقت و ماهيت علم است امّا وجود حقيقى و خارجى علم به اين معناست كه نفس انسان حقيقتاً داراى اين صفت باشد. طلب انشائى به اين معناست كه انسان مفهوم طلب را به وسيله هيئت افعل و امثال آن ايجاد كند، البته به وجود انشائى نه وجود حقيقى. ولى داعى انسان به اين انشاء گاهى طلب حقيقى است و گاهى دواعى ديگرى- مانند امتحان و اعتذار و ...- مىباشد. وجود انشائى در بعضى از ماهيات مانند وجود خارجى و وجود ذهنى است. يعنى عنوان سوّمى براى وجود است. همانطور كه وجود كتبى و وجود لفظى نيز عناوين ديگرى براى وجودند. طلب انشائى شبيه انشاء ملكيّت و زوجيّت و ... در باب معاملات است.
خطاب حقيقى بيشتر است، زيرا هنگام اطلاق و عدم وجود قرينه بر خلاف، انصراف به خطاب حقيقى دارد. ولى انصراف به اين معنا نيست كه ادات خطاب براى خطاب حقيقى وضع شده باشند. ادات خطاب براى خطاب انشائى وضع شدهاند و هيچيك از قيودى كه در خطاب حقيقى معتبر است، در خطاب انشائى معتبر نيست. در خطاب انشائى فرق بين زنده يا مرده بودن، حاضر يا غايب بودن، موجود يا غير موجود بودن مخاطب، وجود ندارد. در خطاب انشائى حتى به جمادات هم مىتوان خطاب كرد و استعمال ادات خطاب در همه اين موارد به نحو حقيقى است. در نتيجه احكامى كه به صورت خطاب مطرح شدهاند، همانطور كه حاضرين در جلسه خطاب را در بر مىگيرند، شامل غايبين و معدومين نيز مىشوند و هيچ استحالهاى لازم نمىآيد. مرحوم آخوند نظير اين مسئله را در مورد استفهام هم مطرح مىكنند. ايشان مىفرمايد: ادات استفهام، براى استفهام حقيقى وضع نشدهاند تا در مورد خداوند با مشكل مواجه شويم، بلكه براى استفهام ايقاعى انشائى وضع شدهاند ولى دواعى اين استفهام انشائى فرق مىكند. گاهى داعى آن عبارت از استفهام حقيقى و گاهى تقرير يا انكار و امثال آن است. مثلًا در(وَ ما تِلْكَ بِيَمِينِكَ يا مُوسى)[1]داعى آن عبارت از اين بود كه خداوند دوست داشت با موسى صحبت كند و يا به موسى بفهماند كه تو مورد علاقه من هستى. البته در مورد استفهام انشائى نيز هنگام اطلاق و عدم وجود قرينه بر خلاف، مىتوان گفت: «داعى بر اين استفهام انشائى، همان استفهام حقيقى است». در مورد ترجّى و تمنّى نيز همينطور است. مثلًا در آيه شريفه (فقولا له قولًا ليّنا
[1]- طه: 17
لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى)[1]اگر لعلّ بخواهد به معناى حقيقى ترجّى باشد، مستلزم اين است كه خداوند متعال- نعوذ باللّه- جاهل باشد. امّا اگر معناى انشائى لعلّ مطرح باشد هيچ مشكلى پيش نمىآيد.[2]
تحقيق در مسئله
به نظر مىرسد تطبيق عنوان بحث بر خطابات قرآنى، دور شدن از مسير واقعيت است. مخاطب در خطابات قرآنى رسول خدا صلى الله عليه و آله نيست تا ما اين گونه تصوّر كنيم كه آن حضرت افرادى را مخاطَب قرار مىداده و احكام را براى آنان بيان مىكرده است.
بلكه مخاطب خداوند است كه از طريق وحى اين احكام را بر رسول خدا صلى الله عليه و آله فرستاده است و اين گونه نيست كه آيات قرآن در موقعى كه پيامبر صلى الله عليه و آله بالاى منبر بوده و مجلس مخاطبه داشتهاند نازل شده باشد و يا اين كه برآن حضرت لازم باشد بعد از نزول آيات مردم را در مسجد جمع كند و بالاى منبر رفته و مجلس مخاطبه تشكيل دهد. بلكه عدّهاى از اصحاب مسئوليت كتابت وحى را برعهده داشتند و آيات مختلفى كه نازل مىشد، ثبت و ضبط مىكردند. و اصولًا ما خطابات شفاهى از رسول خدا صلى الله عليه و آله سراغ نداريم تا بحث كنيم آيا اين خطابات شامل غايبين و معدومين هم مىشود يا نه؟
همه اين خطابات الهيّه است كه به صورت وحى بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شده و آن حضرت- به عنوان مبلّغ- آنها را براى مردم مطرح مىكرده است. در اين صورت آيا ممكن است در جايى كه مخاطب، خداوند و مخاطَب بشر است، مسائل مربوط به خطابهاى حقيقيّه را مطرح كنيم؟ مخصوصاً عنوان «شفاهى» كه به معناى شنيدن از دو لب خطابكننده است، اصلًا نمىتواند در مورد خداوند نسبت به بشر مطرح باشد.
حتى در خطابات خاصّى كه خداوند متعال نسبت به حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله دارد- مثل
[1]- طه: 44
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 356 و 357