به خصوص مشافهين دارد، حتى با كمك قاعده اشتراك هم نمىتوانيم حكمى را كه براى آنان ثابت بوده براى خودمان ثابت كنيم، زيرا خصوصيتى كه در مشافهين وجود داشته در ما وجود ندارد. امّا اگر قائل شويم كه خطابات شفاهى اختصاص به خصوص مشافهين ندارد و به طور مستقيم شامل ما نيز مىشود، در اين صورت از راه اصالة الاطلاق ثابت مىكنيم كه خصوصيت مذكور هيچگونه دخالتى در ثبوت حكم نداشته و حكم براى ما نيز ثابت است. مثلًا مشافهين در مورد آيه شريفه (يا أيّها الذين آمنوا إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذكر اللّه و ذروا البيع ذلكم خير لكم إن كنتم تعلمون)[1]داراى اين خصوصيت بودند كه از نعمت حضور معصوم عليه السلام برخوردار بودند و ما كه در عصر غيبت به سر مىبريم و از نعمت حضور معصوم محروميم، شك مىكنيم كه آيا قيد «حضور معصوم» در وجوب نماز جمعه نقشى دارد يا نه؟ قائلين به ترتب اين ثمره مىگويند: اگر خطاب شفاهى اختصاص به مشافهين داشته باشد، اين حكم هم اختصاص به آنان خواهد داشت و قاعده اشتراك هم نمىتواند نقشى داشته باشد، زيرا قاعده اشتراك مىگويد: اتحاد در حكم در جايى ثابت است كه همه خصوصياتى كه احتمال دخالت آنها در ثبوت تكليف براى حاضرين وجود دارد، در مورد غائبين و معدومين نيز وجود داشته باشد. امّا اگر ما احتمال مىدهيم كه حضور معصوم عليه السلام در وجوب نماز جمعه نقش دارد و فرض ما اين است كه خطاب شفاهى شامل غير مشافهين نمىشود، نمىتوانيم از آيه شريفه وجوب نماز جمعه را استفاده كنيم. ولى اگر خطاب شفاهى عموميت داشته و غائبين و معدومين را هم شامل شود، ما نيز جزء مخاطبين به آيه شريفه خواهيم بود. در اين صورت اگر شك كنيم كه آيا قيد «حضور معصوم عليه السلام» در وجوب نماز جمعه نقش دارد يا نه؟ به اصالة الاطلاق تمسك كرده و قيديت «حضور معصوم عليه السلام» در وجوب نماز جمعه را نفى مىكنيم.[2]همانطور
[1]- الجمعة: 9
[2]- تصور نشود كه اين معنا در جميع احكام- مثل (أقيموا الصلاة)- جريان دارد. بين احكام فرق وجود دارد. در مورد نمازهاى يوميّه ما اصلًا احتمال نمىدهيم كه حضور معصوم عليه السلام به عنوان قيد تكليف مطرح باشد به گونهاى كه در زمان غيبت معصوم عليه السلام نماز يوميّه واجب نباشد. ولى در مسأله نماز جمعه، حتى بعضى آن را از شئون امامت مىدانند و در زمان غيبت معصوم عليه السلام آن را حرام مىدانند. البته نمىخواهيم بگوييم: «اين حرف درست است» ولى مىخواهيم بگوييم: «چنين احتمالى وجود دارد كه حضور معصوم عليه السلام در وجوب نماز جمعه دخالت داشته باشد».
كه در «أعتق الرقبة» اگر شك كنيم كه آيا قيد ايمان مدخليت دارد يا نه؟ چنانچه مقدّمه يا مقدّمات حكمت تماميت داشته باشد، اصالة الاطلاق را جارى مىكنيم.
كلام مرحوم آخوند:
مرحوم آخوند ثمره دوّم را نسبت به بعضى از قيود مىپذيرند و نسبت به بعضى ديگر نمىپذيرند. البته مقسم هر دو قيد عبارت از قيودى است كه مشافهين واجد آنها بودهاند و ما فاقد آنها هستيم. ايشان مىفرمايند: قيود بر دو قسم است: قسم اوّل: قيودى كه احتمال فقدان در آنها راه ندارد. يعنى قيودى نيست كه نسبت به بعضى از مشافهين حاصل باشد و نسبت به بعض ديگر حاصل نباشد. مثل حضور پيامبر صلى الله عليه و آله، كه براى همه مشافهين حاصل بوده است. اين گونه نبوده كه بعضى از مخاطبين و مشافهين واجد اين نعمت بوده و بعضى فاقد آن باشند. و يا حتى نسبت به يك نفر از مشافهين- با وصف اين كه مخاطب است- در زمانى اين قيد وجود داشته و در زمان ديگر وجود نداشته باشد. تمام كسانى كه در مجلس پيامبر صلى الله عليه و آله حضور داشتهاند، تا زمانى كه مخاطبه تحقق داشته واجد صفت حضور پيامبر صلى الله عليه و آله بودهاند.
مرحوم آخوند در رابطه با اين قسم از قيود ثمره را مىپذيرد، زيرا اگر احتمال دخالت اين قيد در وجوب نماز جمعه وجود داشته باشد و خطاب هم اختصاص به مشافهين داشته باشد، ما راهى براى اثبات وجوب نماز جمعه براى خودمان نداريم. نه خطاب به طور مستقيم شامل حال ما مىشود و نه قاعده اشتراك مىتواند وجوب نماز جمعه را براى ما ثابت كند، زيرا عنوان ما مغاير با عنوان مشافهين است. آنان از نعمت حضور
معصوم عليه السلام بهرهمند بودند و ما از اين نعمت محروميم. و احتمال دخالت اين قيد در حكم هم وجود دارد. قسم دوّم: قيودى كه احتمال فقدان در آنها راه دارد. يعنى حتى كسانى كه در مجلس حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله حضور داشتند، نسبت به آن قيود اختلاف داشتند. بعضى واجد آن قيد و بعضى فاقد آن بودند. يا حتى شخص واحد، ممكن بود در حالتى واجد آن قيد و در حالتى فاقد آن قيد باشد. مرحوم آخوند در رابطه با اين قسم از قيود ترتّب ثمره را نمىپذيرد و مىفرمايد:
چنين قيودى، اگر بخواهند در حكم دخالت داشته باشند، بايد همان دليلى كه به آنان متوجه مىشود، قيد را ذكر كند. بخلاف قيد حضور پيامبر صلى الله عليه و آله كه لازم نيست گفته شود: «اى كسانى كه ايمان آورديد و واجد صفت حضور پيامبر صلى الله عليه و آله هستيد»، زيرا اين قيد براى همه وجود داشته است و نيازى به ذكر آن نبوده است امّا قيدى كه براى بعضى وجود داشته و براى بعضى حاصل نبوده است و يا حتى براى شخص واحد، در بعضى حالات تحقق دارد و در بعضى حالات تحقق ندارد، اگر آيه اين قيد را مطرح نكند، ما اصالة الاطلاق را نسبت به مشافهين جارى كرده و دخالت قيد را نفى مىكنيم.
سپس به كمك قاعده اشتراك حكم مىكنيم كه براى معدومين- كه فاقد اين قيد هستند يا در بعضى از آنها وجود دارد و در بعضى وجود ندارد- نيز اين قيد دخالتى در ثبوت حكم ندارد. بنابراين در قسم دوّم از قيود، ثمره ترتب پيدا نمىكند و حكم براى ما ثابت است، خواه قائل به اختصاص خطاب به مشافهين باشيم يا اين كه قائل به تعميم باشيم. ولى بنا بر قول به تعميم، مستقيماً به اصالة الاطلاق مراجعه مىكنيم امّا بنا بر اختصاص خطاب به مشافهين، ابتدا بايد اصالة الاطلاق را در مورد مشافهين پياده كنيم، سپس به ضميمه قاعده اشتراك حكم را براى خودمان ثابت كنيم.[1]
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 359- 361
تعقّب عامّ به ضميرى كه به بعض افراد عام برمىگردد
بحث در اين است كه اگر به دنبال عامّ، ضميرى بيايد كه به بعض افراد عامّ برمىگردد، آيا اين امر موجب تخصيص عامّ است؟ تحرير محلّ نزاع براى روشن شدن محلّ بحث، بايد دو جهت را مورد توجه قرار داد: جهت اوّل: عنوانى كه در اينجا اجمالًا مطرح شد، داراى دو صورت است و تنها يك صورت آن مىتواند در محلّ نزاع داخل باشد: صورت اوّل: در كلام يك حكم وجود داشته باشد ولى براى بيان موضوع اين حكم، دو جور تعبير بكار رفته. يك تعبير به نحو عموم و يك تعبير به واسطه ضميرى كه به بعض افراد عام برمىگردد. ولى عام و آن ضمير- روى هم رفته- به عنوان موضوع براى حكم واحد مىباشند. مثلًا اگر فرض كنيم در دليلى اين گونه وارد شده باشد: «المطلّقات أزواجهنّ أحقّ بردّهنّ» در اينجا بيش از يك حكم مطرح نيست و آن عبارت از «احقّ بودن زوج در رابطه با برگرداندن زوجه به زندگى زناشويى» است امّا در موضوع اين حكم، عنوان «المُطَلَّقات» مطرح شده، كه جمع محلّى به «ال» است و- وضعاً يا عرفاً- مفيد عموم است و همه مطلّقات- خواه به طلاق رجعى باشد يا
بائن- را شامل مىشود. ولى در «أزواجهنّ أحقّ بردهنّ» ضمير «هنّ» به خصوص رجعيّات برمىگردد، زيرا تنها در طلاق رجعى است كه شوهر حق رجوع دارد و در طلاق بائن حق رجوع به زوجه را ندارد. مرحوم آخوند مىفرمايد: «اين قسم از محلّ بحث ما خارج است، زيرا ترديدى نيست كه در اينجا رجوع ضمير به بعض افراد عام موجب تخصيص عامّ است».[1]ما نيز قبول داريم كه اين قسم از محلّ بحث ما خارج است ولى تعبير به تخصيص داراى تسامح و تجوّز است. تخصيص، هميشه در رابطه با حكم است و با گفتن «المطلّقات» حكمى بر عام ترتب پيدا نكرده است تا عام، مخصَّص واقع شود. در اينجا فقط كلمه «المطلّقات» مطرح شده و قبل از اين كه حكمى برآن مترتب شود مىفرمايد: «أزواجهنّ أحقّ بردّهنّ». اگر به جاى ضمير، مرجع آن مطرح مىشد- يعنى گفته مىشد: «المطلّقات أزواج المطلّقات الرجعيّة أحقّ بردهنّ»- آيا آن را تخصيص مىناميديد؟ خير، اين تعبير شبيه يك عطف بيان و تفسير و توضيح است و نمىتوان آن را تخصيص ناميد. ولى اين نزاع با مرحوم آخوند يك نزاع لفظى است و اثر حكمى ندارد. نزاع اين است كه آيا اسم اين را تخصيص بناميم يا نه؟ ولى ما خواه آن را تخصيص بناميم يا نناميم، اين جمله متعرّض يك حكم است و موضوع اين حكم هم «شوهران زنهاى مطلقه رجعيّه» است و از محلّ بحث ما خارج است. صورت دوّم: در كلام دو حكم وجود داشته باشد كه در موضوع يكى از آنها، عنوان عام مطرح باشد و در موضوع حكم ديگرى ضميرى واقع شده كه به بعض افراد عام برمىگردد نه به همه افراد آن. در اينجا ترديدى نداريم كه حكم اوّل، مربوط به همه افراد عام و حكم دوّم مربوط به بعض افراد عام است. آنچه براى ما مشكوك است اين است كه آيا رجوع ضمير به بعض افراد عام- در حكم دوّم- سبب مىشود كه ما در
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 362
موضوع حكم اوّل تضييقى قائل شده و آن را اختصاص دهيم به همان مقدارى كه موضوع براى حكم دوّم واقع شده است؟ مثلًا در آيه شريفه (المطلّقات يتربّصن بأنفسهن ثلاثة قروء)[1]موضوع- به حسب ظاهر- عبارت از «المطلّقات» است كه جمع محلّى به «ال» و مفيد عموم است و مستقلًا موضوع براى يك اثر شرعى واقع شده است. يعنى اگر ما باشيم و نفس اين آيه شريفه و از ضمير بعدى صرف نظر كنيم، حكم مىكنيم كه مقتضاى اين آيه اين است كه همه مطلقات- چه رجعى باشند چه بائن- بايد سه قرء عدّه نگه دارند.[2]به دنبال اين حكم، حكم ديگرى مطرح است كه در موضوع آن حكم، ضميرى اخذ شده كه قطعاً به همه افراد «مطلّقات» برنمىگردد و آن اين است كه مىفرمايد: (و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ في ذلك)[3]. اينجا مىدانيم كه «احق بودن زوج براى برگرداندن زوجه به زندگى زناشويى» مربوط به همه «مطلّقات» نيست بلكه خصوص مطلّقات رجعى داراى چنين حكمى هستند. در اينجا هم موضوع و هم حكم براى ما مشخّص است. بحث در اين است كه آيا رجوع ضمير به مطلّقات رجعى- در حكم دوّم- سبب مىشود كه ما در رابطه با حكم اوّل ملتزم به تخصيص شده و بگوييم: در (المطلّقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء) نيز مطلّقات رجعى اراده شدهاند؟ در نتيجه حكم عدّه، در رابطه با مطلّقات رجعى است و آيه شريفه متعرّض حكم عدّه مطلّقات بائن نيست. اين جهت، در كلام مرحوم آخوند مطرح شده است[4]و ما آن را همراه با توضيح بيان كرديم.
[1]- البقرة 228
[2]- معناى طلاق بائن اين نيست كه داراى عدّه نباشد، اگرچه بعضى از مطلّقههاى بائن- به دليل خارجى- از عموم اين حكم خارجند، مثل زوجه صغيره و يائسه و غير مدخول بها. ولى اين ربطى به عموم آيه ندارد. و در آيه فوق، عامّى وجود دارد كه مستقلًا موضوع براى يك اثر شرعى واقع شده است.
[3]- البقرة: 228
[4]- كفاية الاصول، ج 1، ص 361 و 362
جهت دوّم: ممكن است كسى بگويد: از كجا معلوم كه ضمير در (بعولتهنّ أحقّ بردّهن في ذلك) به بعض افراد عام برمىگردد؟ در پاسخ مىگوييم: يكى از اين دو راه مىتواند مطلب را براى ما ثابت كند: راه اوّل: از ادلّه شرعيهاى مانند اجماع و روايات استفاده كنيم كه اين «احقّ بودن به ردّ» مخصوص شوهران مطلّقات رجعيه است. راه دوّم: از عقل استفاده كنيم. مثلًا اگر مولا بگويد: «أهِن الفساق» سپس بگويد «و اقتلهم»، اينجا عقل مىگويد: «لابد مقصود مولا اين نيست كه همه فسّاق كشته شوند، زيرا فسق به تنهايى موجب استحقاق قتل نمىشود بلكه فاسق خاصّى است كه بايد كشته شود، مثل كافر حربى و مرتد و ... در نتيجه اين «و اقتلهم» را عقل به بعضى از فسّاق اختصاص مىدهد. حال كه «و اقتلهم» همه فسّاق را شامل نشد، آيا اين قرينه مىشود كه «أهن الفسّاق» هم اختصاص به همين فسّاقى داشته باشد كه قتل آنها واجب است؟ يا اين كه «أهن الفسّاق» به عموم خودش باقى است؟ روشن است كه اگر ما اين مطلب را از راه دليل نقلى استفاده كنيم، دليل نقلى به عنوان قرينه منفصله مطرح خواهد بود، چون فرض اين است كه در خود اين دو عام قرينهاى بر رجوع ضمير به بعض افراد عام وجود ندارد. امّا اگر از طريق حكم عقل اين معنا را بدست آوريم، حكم عقل به منزله قرينه متّصله خواهد بود. اكنون با توجه به جهت دوّم، بحث در اين است كه آيا هر دو صورت فوق[1]داخل در محلّ نزاع است يا فقط يكى از آنها داخل در محلّ نزاع است؟ سه احتمال وجود دارد: 1- هر دو داخل در محل نزاع باشند، 2- خصوص صورت اوّل داخل در محل نزاع باشد، 3- خصوص صورت دوّم داخل در محل نزاع باشد. در اينجا قرينهاى وجود دارد كه يكى از احتمالات سهگانه را نفى مىكند و آن قرينه اين است كه ما وقتى به كلمات اصوليين مراجعه مىكنيم، مىبينيم مثالى كه در
[1]- يعنى استفاده رجوع ضمير به بعض افراد عامّ، از قرينه منفصله و استفاده رجوع ضمير به بعض افراد عامّ، از راه عقل.
اين مورد مطرح مىكنند، از قبيل قسم اوّل است. يعنى جايى است كه ما از دليل خارج استفاده كنيم كه ضمير در حكم دوّم به بعض افراد عامّ برمىگردد. همه كسانى كه اين مسئله را مطرح كردهاند، به آيه شريفه (المطلّقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء ... و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ في ذلك ...) مثال زدهاند و در اين آيه رجوع ضمير به بعض افراد عامّ از دليل خارج و قرينه منفصله استفاده مىشود. لذا اين احتمال كنار مىرود كه ما بخواهيم محلّ نزاع را خصوص جايى قرار دهيم كه رجوع ضمير به بعض افراد عامّ از طريق عقل فهميده شود. دو احتمال ديگر باقى مىماند. يكى اين كه محلّ نزاع خصوص قرينه منفصله باشد و ديگر اين كه محلّ نزاع اعمّ از قرينه منفصله و متّصله باشد ولى مثال را به قرينه منفصله زدهاند و مثال موجب نمىشود كه محلّ نزاع اختصاص به مورد مثال پيدا كند. لذا با توجه به اين دو احتمال ما ناچاريم هر دو صورت را مورد بحث قرار دهيم:
صورت اوّل: استفاده رجوع ضمير به بعض افراد عامّ، از قرينه منفصله
اين صورت، قدر متيقّن از محلّ نزاع است، چون كسانى كه مسئله را مطرح كردهاند، آيه شريفه (المطلّقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروءٍ ... و بعولتهن أحقّ بردّهنّ في ذلك)[1]را مطرح كردهاند و اين آيه مثال براى صورت اوّل است. مقدّمه بحث: در بحث «آيا تخصيص عامّ موجب مجازيت در عامّ است؟» گفتيم: قدماى از اصوليين معتقد بودند كه تخصيص عامّ مستلزم مجازيت در عامّ است. ولى مرحوم
[1]- البقرة: 228