برمىگردد ولى نسبت دادن «أحقّ» به جميع مطلّقات، اسناد به غير ما هو له است، زيرا «أحقّ بودن به ردّ مطلّقات» حقيقتاً قابل اسناد به همه «بعولة المطلّقات» نيست بلكه آنچه حقيقتاً اين «أحقّ بودن» به آن اسناد داده مىشود، عبارت از «بعولة المطلّقات الرجعيّات» است. به عبارت ديگر: ما در اينجا دو اصالة الظهور داريم: يكى اصالة الظهور در رابطه با مرجع ضمير- يعنى «المطلّقات»- كه اقتضاء مىكند مقصود از «مطلّقات» همه مطلّقات باشند. و ديگرى اصالة الظهور در ناحيه ضمير كه اقتضاء مىكند ضمير به همه افراد مرجعش برگردد نه به بعض افراد آن. و ما از خارج مىدانيم كه جمع بين هر دو اصالة الظهور براى ما امكان ندارد. مرحوم آخوند سپس مىفرمايد: در موارد ديگرى كه ما دو اصالة الظهور داشته باشيم و اجمالًا بدانيم كه يكى از اين دو اصالة الظهور بايد كنار برود، لازمه علم اجمالى اين است كه هر دو اصالة الظهور از حجّيت ساقط مىشوند. ولى در اينجا خصوصيتى وجود دارد كه مانع از جريان اصالة الظهور در ناحيه ضمير است و اصالة الظهور در ناحيه مرجع بلا معارض خواهد بود. بيان مطلب: اصالة الظهور، اصلى شرعى نيست كه ما به دليل اين اصل شرعى مراجعه كنيم، بلكه اصلى عقلائى است و ما وقتى به عقلاء مراجعه مىكنيم مىبينيم عقلاء براى كشف مراد متكلّم به اصالة الظهور مراجعه مىكنند. يعنى در جايى كه مراد متكلّم براى مستمع معلوم نباشد، مثل اين كه متكلّم گفته باشد: «رأيت أسداً» و ما ندانيم كه آيا مراد او «حيوان مفترس» بوده يا «رجل شجاع»؟ و قرينهاى بر خلاف معناى حقيقى هم در كلام مطرح نكرده باشد. اينجا عقلاء با مراجعه به اصالة الظهور كشف مىكنند كه مراد متكلّم، «حيوان مفترس»- كه معناى حقيقى و ظاهر كلمه اسد است- مىباشد. پس اين گونه نيست كه همه جا بتوانيم از اصالة الظهور استفاده كنيم.
مثلًا اگر در موردى مراد متكلّم براى ما معلوم باشد ولى ندانيم آيا معناى مراد، به عنوان معناى حقيقى لفظ بوده يا به عنوان معناى مجازى لفظ؟ در اينجا نمىتوانيم به اصالة
الظهور تمسّك كرده و حقيقى يا مجازى بودن را بدست آوريم.[1]بر اين اساس در ما نحن فيه مىگوييم: نسبت به عامّ اوّل، مراد مولا براى ما روشن نيست و نمىدانيم آيا از «المطلّقات» در (المطلّقات يتربّصن بأنفسهن ثلاثة قروء) خصوص مطلّقات رجعيّه اراده شده يا اعم از مطلّقات رجعيّه و بائنه اراده شده است؟ لذا براى استكشاف مراد خداوند مىتوانيم اصالة الظهور را پياده كنيم امّا در ناحيه ضمير در (و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ) مراد خداوند براى ما معلوم است و از اين جهت ترديدى نداريم. ما به كمك قرائن منفصله- يعنى روايات- برايمان روشن است كه (و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ) اختصاص به مطلّقههاى رجعيّه دارد. و با معلوم بودن مراد مولا، جايى براى اصالة الظهور وجود ندارد.[2]اين بيان مرحوم آخوند با راهى كه ما مطرح كرديم از نظر نتيجه يكى مىشود ولى اين راه بر خلاف مبناى ايشان در مسأله تخصيص عامّ است. ايشان تخصيص عام را مستلزم مجازيت نمىدانند و معتقدند تخصيص عام سبب نمىشود كه از نظر اراده استعمالى و از نظر مستعمل فيه، مجازيتى در عام تحقّق پيدا كند. ضمير (و بعولتهنّ) به جاى اسم ظاهر «المطلّقات» نشسته و «المطلّقات» هم عموميت دارد. و اين كه روايات و فتاوى (و بعولتهنّ ...) را تخصيص زده، سبب مجازيت نمىشود بلكه عام به عموم و حقيقت خودش باقى است و از جهت اراده استعمالى هيچگونه تصرّفى در عام ايجاد نمىشود بلكه دليل مخصّص در اراده جدّى تصرّف مىكند و مراد مولا را محدود و مقصور مىكند. پس ضمير به تمام افراد عامّ برمى گردد و هيچگونه مجازيتى- نه قبل از تخصيص و نه بعد از تخصيص- در كار نيست. قدر مسلّم اين است كه دليل مخصّص آمده و (بعولتهنّ ...) را تخصيص زده است. امّا نسبت به (المطلّقات يتربّصن بأنفسهن
[1]- مگر بنا بر مبناى سيّد مرتضى رحمه الله كه معتقد است «اصل در استعمال، حقيقت است».
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 362 و 363
ثلاثة قروء)، هرچند ما احتمال تخصيص مىدهيم ولى تا وقتى دليل بر تخصيص عام نداشته باشيم، اصالة العموم حاكم است.
صورت دوّم: استفاده رجوع ضمير به بعض افراد عامّ، از طريق عقل
مثل اين كه مولا بگويد: «أهن الفسّاق و اقتلهم». در اينجا دو حكم از ناحيه مولا صادر شده است: در حكم اوّل عنوان «الفسّاق» مطرح شده كه جمع محلّى به ال و مفيد عموم است و در حكم دوّم ضميرى مطرح شده كه به حسب ظاهر به همه فسّاق برمىگردد ولى- فرض مىكنيم- كه عقل در اينجا بگويد: مجرّد فسق موجب استحقاق قتل نمىشود و بعضى از فسّاق استحقاق قتل دارند، مثل فاسقى كه كافر باشد.[1]اين مخصِّص لبّى به منزله قرينه متّصله است لذا به مجرد اين كه عقل «و اقتلهم» را مىشنود، محدوده حكم دوّم براى او روشن مىشود و ترديدى در آن وجود ندارد. در اينجا اين سؤال مطرح است كه آيا نسبت به حكم اوّل- كه عقل هيچگونه نظرى ندارد و هم احتمال اراده همه فسّاق و هم احتمال اراده خصوص فسّاق واجب القتل را مىدهد- چگونه برخورد كنيم؟ اين مسئله مثل جايى است كه در كلام قرينهاى وجود داشته باشد ولى استناد متكلّم به اين قرينه براى ما روشن نباشد، مانند اين كه مولا استثنائى را بعد از چند جمله ذكر كند و اين استثناء صلاحيت رجوع به همه آن جملهها را دارا باشد، مثلًا بگويد: «أكرم الفقهاء و النحويّين و الاصوليّين إلّا زيداً» و در خارجْ هم زيدِ فقيه وجود داشته باشد و هم زيدِ اصولى و هم زيدِ نحوى. در اينجا ترديدى در استثناى زيد از
[1]- در قرآن كريم هم بر كافر عنوان فاسق اطلاق شده است، مثل آيه شريفه (إنّهم كفروا باللّه و رسوله و ماتوا و هم فاسقون) التوبة: 84 و آيه شريفه (و من كفر بعد ذلك فأولئك هم الفاسقون) النور: 55
جمله اخير نداريم ولى شك داريم كه آيا «إلّا زيداً» اختصاص به جمله اخير دارد يا به تمام جمل ارتباط دارد؟ در اينجا عنوان سوّمى مطرح است. بيان مطلب: در بحثهاى گذشته گفتيم: مخصّص منفصل، هيچ ضربهاى به عموم عام نمىزند. و عام از نظر مستعمل فيه و ظهور در عموم هيچ تغييرى نمىكند، بلكه مخصِّص منفصل، در اراده جدّى مولا تصرف كرده و دايره مراد جدّى مولا را محدود مىكند به ماعداى مورد مخصّص. ولى مخصّص متصل، مانع از انعقاد ظهور براى عام است.[1]و اصولًا بكار بردن عنوان «مخصّص» در مورد «مخصّص متّصل»، همراه با نوعى تسامح و تجوّز است، زيرا ما عامّى نداريم كه تخصيص خورده باشد. امّا در مورد «استثناى واقع بعد از جمل متعدّده» عنوان سوّمى در كار است، زيرا نسبت به جمله اخير عنوان مخصّص متّصل مطرح است و هيچگونه ظهورى در عموم وجود ندارد. امّا نمىدانيم آيا «إلّا زيداً» به جملههاى قبلى برمىگردد يا نه؟ بههمينجهت نمىتوانيم نسبت به آن جملهها عنوان مخصّص متّصل را مطرح كنيم. عنوان مخصّص منفصل هم در كار نيست، زيرا ما چيزى به عنوان دليل منفصل نداريم. آنچه هست همين جمله است كه مشتمل بر سه حكم و يك استثناء است. به عبارت علمى: در اينجا چيزى هست كه صلاحيت قرينه بودن را دارد ولى نمىدانيم آيا متكلّم بر اين قرينه اتّكال كرده يا نه؟ در چنين موردى كلام اجمال پيدا مىكند، يعنى نه مىتوانيم بگوييم: «كلام، ظهور در عموم دارد» و نه مىتوانيم بگوييم: «ظهور در عموم ندارد». ما نحن فيه نيز همينطور است. مولا گفته است: «أهن الفسّاق و اقتلهم» عقل
[1]- خواه به صورت استثناء باشد يا به صورت توصيف.
مىگويد: «مجرّد فسق، سبب استحقاق قتل نمىشود، بلكه فسق خاصّى- مثل كفر يا ارتداد- چنين خصوصيتى دارد». اين حكم عقل، به عنوان قرينه متّصلهاى براى «اقتلهم» است و صلاحيت اين را دارد كه قرينه براى «أهن الفسّاق» هم باشد ولى اين امر براى ما معلوم نيست لذا كلام مجمل مىشود. بههمينجهت دست ما از دليل اجتهادى كوتاه مىشود و نوبت به اصول عمليه مىرسد. اصول عمليه نيز به اختلاف موارد فرق مىكند. در ما نحن فيه شك مىكنيم آيا اهانت فاسق غير كافر، واجب است يا نه؟ و اين شبهه حكميّه وجوبيه و مجراى اصالة البراءة است. اين مطلب در ذيل كلام مرحوم آخوند مطرح شده است[1]ولى بايد توجّه داشت كه در كلام ايشان خلط صورت گرفته است، زيرا مسأله ما داراى دو صورت است و مطلب فوق در ارتباط با جايى است كه دليل حاكم به اختصاص، عبارت از عقل باشد.
امّا جايى كه اختصاص را از راه دليل منفصل استفاده كنيم مثل (و بعولتهن أحق بردّهن في ذلك) جاى اين حرفها نيست. در چنين جايى عام دوّم تخصيص خورده بود و عام اوّل بر عموم خود باقى بود.
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 363
تخصيص عام با مفهوم
بحث در اين است كه آيا تخصيص عامّ منطوقى با مخصّص مفهومى جايز است يا نه؟ مرحوم آخوند در ابتداى اين بحث مىفرمايد: «تخصيص عام به مفهوم موافق، مورد اتفاق است امّا تخصيص آن به مفهوم مخالف مورد اختلاف است».[1]بههمينجهت ايشان در ارتباط با تخصيص عام به مفهوم موافق بحثى نكردهاند. ولى به نظر ما بايد در مورد هر دو مسئله بحث كرد.
بحث اوّل: تخصيص عامّ با مفهوم موافق
در اينجا دو مطلب را بايد مورد توجّه قرار دهيم: مطلب اوّل: اجماع در مسأله اصولى حجّيت ندارد، زيرا دليل حجّيت اجماع، آن را در محدوده مسائل فقهى و عملى حجّت مىداند. اگر همه فلاسفه عالم در مسألهاى اتّفاق كنند و اتّفاق آنها براى ما به عنوان اتّفاقِ محصّل باشد، اين اتّفاق براى ما حجّت
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 363
نخواهد بود. اگر همه لغويين در مورد مسألهاى لغوى اتفاق داشته باشند، اتفاق آنان براى ما حجّت نخواهد بود.[1]مسائل اصولى نيز همينطور است. مسائل اصولى يا مبناى عقلى دارد، يا مبناى عقلايى و عرفى. اگر مبناى عقلى داشته باشد، بستگى به ادراك عقل انسان دارد. در بحث مقدّمه واجب- كه مبناى عقلى داشت- اگر همه اصوليين اتفاق كنند كه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه ملازمه عقليه وجود دارد، اين اتفاق براى كسى كه عقلش چنين چيزى را ادراك نمىكند، حجّت نيست. و اگر مبناى عقلايى و عرفى داشته باشد بايد ببينيم عرف و عقلاء چه مىگويند؟ ما نحن فيه مسألهاى اصولى است كه مبناى عقلايى و عرفى و قانونى دارد.
مىخواهيم ببينيم آيا مىتوان مفهوم موافق را به عنوان تبصره و مخصّص بر يك قانون عام قرار داد؟ در اينجا اتفاق علماء بر جواز تخصيص عام به مفهوم موافق نمىتواند حجّت باشد. مضافاً به اين كه اجماعِ مطرح شده توسط مرحوم آخوند، اجماع منقول است و اجماع منقول حتى در مسائل فقهى هم حجّيت ندارد. بله، در مسائل اصولى گاهى به مسائلى برخورد مىكنيم كه بايد از روايات گرفته شود، مثل برائت نقليّه و استصحاب- بنابراين كه حجيت استصحاب، از راه روايات باشد، نه از طريق ديگر- در اينجا اگر مسأله استصحاب را به مسألهاى فقهى برگردانيم و آن را قاعدهاى فقهى بدانيم،[2]در اين صورت چنانچه مورد اجماع واقع شود، چنين اجماعى حجّت خواهد بود. اما اگر گفتيم: در عين اين كه استصحاب از روايات استفاده مىشود، ولى مسأله استصحاب، مسأله فقهى نيست، زيرا «لا تنقض اليقين بالشكّ» مانند «لا تشرب الخمر» نيست كه يك حكم استقلالى تحريمى را بيان كند، به گونهاى كه اگر كسى بر خلاف مقتضاى آن عمل كرد، كار حرامى انجام داده باشد و استحقاق عقوبت پيدا كند. مثلا كسى يقين به طهارت لباس خود داشت، سپس شك كرد كه آيا اين لباس با
[1]- مگر اين كه از اتفاق اهل لغت، قطع يا اطمينان به معناى لفظ پيدا كنيم.
[2]- چنين احتمالى در باب استصحاب وجود دارد.
نجاست ملاقات كرده يا نه؟ به جاى اين كه استصحاب طهارت كند، با لباس معامله نجاست كرده و آن را تطهير كرد. در اينجا نمىتوان گفت: «چنين كسى كار حرامى انجام داده و مستحقّ عقوبت است». «لا تنقض اليقين بالشكّ» شبيه يك حكم طريقى است. مىخواهد بگويد: «يقين به متيقّن سابق، اگرچه الآن باقى نيست ولى براى شما حجت است». به عبارت ديگر: «يقين به حدوث يك شىء، همانطور كه نسبت به حدوث، حجيّت ذاتى دارد، نسبت به بقاء هم حجيّت تعبّدى پيدا مىكند. اگر مسأله «لا تنقض اليقين بالشك» به حجّيت برگشت كرد، ديگر مسألهاى فقهى نخواهد بود، بلكه مسألهاى اصولى بوده و اجماع در آن حجّيت ندارد. مگر اين كه ما بياييم حجّيت و امثال آن را يكى از احكام فرعيّه بدانيم كه در اين صورت، اجماع در مورد آن حجّت مىشود. بنابراين مسأله اتفاقى كه مرحوم آخوند در اين زمينه مطرح كردند، بايد مورد بحث و بررسى قرار گيرد.
تفاوت اساسى مفهوم موافق با مفهوم مخالف
مفهوم مخالف داراى دو ويژگى اساسى است: اوّلًا: مفهوم مخالف، در ايجاب و سلب با منطوق مخالفت دارد. ثانياً: راه استفاده آن- بنا بر ثبوت مفهوم- راه روشن و واضحى است. مثلًا در مورد قضيّه شرطيه بحث است كه آيا شرط، علّيت منحصره براى ثبوت جزاء دارد يا نه؟
منكرين ثبوت مفهوم مىگويند: «شرط، علّيت منحصره براى ثبوت جزاء ندارد» ولى قائلين به ثبوت مفهوم معتقدند: «شرط، علّيت منحصره براى ثبوت جزاء دارد و بر اين اساس وقتى علّيت منحصره منتفى شد، معلول هم منتفى شده و جمله شرطيه داراى مفهوم مخالف خواهد شد». امّا مفهوم موافق قضيهاى است كه از نظر ايجاب و سلب با منطوق موافقت دارد.