قول أُفّ است ولى عقل مىآيد و حكم را توسعه مىدهد.[1]فرق بين اين احتمال با احتمال چهارم اين است كه بنا بر احتمال چهارم، خود آيه مىخواست بر حكم عامّى دلالت كند ولى بنا بر احتمال پنجم، خود آيه بر حكم عامّى دلالت ندارد بلكه اين عقل است كه حكم را توسعه و تعميم مىدهد. اكنون بحث در اين است كه اگر ما مفهوم موافق را اين گونه معنا كنيم، آيا مىتوانيم عامّ را با آن تخصيص بزنيم؟
كلام مرحوم نائينى:
مرحوم نائينى مىفرمايد: اگر مفهوم موافق- به معناى اولويت قطعيّه- بخواهد مقابل عامّ قرار گيرد و آن را تخصيص بزند، اين سؤال مطرح مىشود كه آيا منطوق كلام، خارج از دايره تخصيص است يا منطوق هم به عنوان مخصّص مطرح است؟ اگر بگوييد: «منطوق هم به عنوان مخصّص مطرح است» مىگوييم: «در اين صورت همينجا مسئله تمام مىشود و جايى براى مطرح كردن مفهوم وجود نخواهد داشت، زيرا وقتى عام به وسيله منطوق تخصيص خورد و منطوق ثابت شد، مفهوم موافق و اولويت قطعيّه هم به دنبال آن خواهد آمد و لازم نيست مفهوم موافق به عنوان مخصّص مطرح باشد.
[1]- همانطور كه در مسأله مقدّمه واجب اگر قائل به ملازمه عقلى- كه قطعى است- شديم و از طريق ملازمه عقليه قطعيّه، وجوب شرعى مقدّمه را استفاده كرديم، نمىتوانيم وجوب شرعى مقدّمه را به گردن مولا بگذاريم، زيرا وجوب شرعى ذى المقدّمه، هيچگونه دلالتى بر وجوب شرعى مقدّمه ندارد. ملازمه عقليّه، مانند اين است كه ما صغرايى را براى يك قياس درست كنيم، كه بايد كبرايى هم به آن ضميمه كنيم تا بتوانيم نتيجه بگيريم. امّا وقتى نتيجه گرفتيم، معنايش اين نيست كه اين نتيجه داخل در صغراى ماست بلكه نتيجه، حكمِ مستقلى است. مولا فقط «بودن بر پشت بام» را واجب كرده است ولى در كنار اين، دليل ديگرى به نام حكم عقل و ملازمه عقليّه وجود دارد كه كاشف از «وجوب نصب نردبان» است. امّا «وجوب نصب نردبان» به عنوان حكم مستقلّى است نه به عنوان اين كه داخل در مفاد «وجوب بودن بر پشت بام» باشد.
پس شما بايد مسئله را در جايى فرض كنيد كه منطوق، عنوان مخصّص نداشته باشد و بخواهيد مفهوم موافق را به عنوان مخصّص عامّ قرار دهيد. و چنين موردى را نمىتوان تصوّر كرد، زيرا هرجا پاى اولويت قطعيّه در كار باشد، قبل از آنكه مفهوم بتواند به مقابله با عام برخيزد، بايد منطوق در مقابل عامّ قرار گرفته و آن را تخصيص بزند. و وقتى منطوق، عام را تخصيص زد، مفهوم هم از منطوق تبعيت مىكند. و نمىتوان موردى را پيدا كرد كه منطوق هيچگونه مخالفتى با عام نداشته باشد ولى آنچه كه با اولويت قطعيّه منطوق ثابت مىشود، در مقابل عام قرار گيرد، در اولويت قطعيّه، مسأله اصالت و تبعيّت مطرح است. اوّل بايد قول به أُفّ حرام باشد، بعد نوبت به حرمت ضرب و شتم از راه اولويت قطعيّه برسد. در اين صورت چگونه مىتوان تصور كرد كه يك تابع و فرعى- يعنى مفهوم- معارض با عام باشد ولى خود اصل و ريشه- يعنى منطوق، كه منشأ اين اولويت است- هيچگونه مقابلهاى با عامّ نداشته باشد؟[1]اشكال بر مرحوم نائينى:[2]اگرچه در بيشتر موارد، مطلب به همان صورتى است كه مرحوم نائينى فرمودند، ولى در عين حال مىتوان جايى را فرض كرد كه هم مفهوم موافق به معناى اولويت قطعيه باشد و هم تقابل با عام تنها در ناحيه مفهوم وجود داشته باشد و خود منطوق هيچگونه مخالفتى با عام نداشته باشد. مثال: فرض مىكنيم از ناحيه مولا دو دليل به صورت ذيل وارد شده است: دليل اوّل: دليل «لا تكرم العلماء». مقتضاى عموم اين دليل، نهى از اكرام جميع مصاديق طبيعت عالم است.
[1]- فوائد الاصول، ج 1، ص 556
[2]- رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 301، معتمد الاصول، ج 1، ص 326، تهذيب الاصول، ج 1، ص 514
دليل دوّم: «أكرم جهّال خدّام الفقهاء». يعنى اكرام جاهلين از خدمه علمايى كه تخصّص در فقه دارند، واجب است. اين دو دليل را وقتى از نظر منطوق كنار يكديگر قرار دهيم، هيچگونه ارتباط و تعارضى بين اين دو مشاهده نمىكنيم. دليل اوّل، اكرام علماء را حرام كرده و دليل دوّم اكرام جهّال از خدمه فقهاء را واجب كرده است. حال ببينيم آيا بين مفهوم دليل دوّم با عموم دليل اول تعارضى وجود دارد؟ ابتدا بايد توجه داشت كه دليل دوّم اگرچه يك قضيه وصفيّه است ولى قضيّه وصفيّه داراى مفهوم نيست. يعنى «أكرم جهّال خدّام الفقهاء» مفهومش اين نيست كه «اكرام علماى از خدّام فقهاء واجب نيست». و برفرض كه كسى قائل به مفهوم وصف باشد، ما در اينجا روى فرضى بحث مىكنيم كه قضيه وصفيّه مفهوم نداشته باشد.
روشن است كه مفهوم مطرح شده در مورد قضيه وصفيّه، مفهوم مخالف است و بحث ما در ارتباط با مفهوم موافق است. ولى در دليل دوّم، اولويت قطعيّه وجود دارد و آن اين است كه اگر اكرام جهّال از خدمه فقهاء واجب باشد، اكرام غير جهّال آنان به طريق اولى واجب خواهد بود. بلكه اولويت بالاترى هم در اينجا مطرح است و آن اين است كه اگر اكرام خدمتكاران فقهاء واجب باشد، اكرام خود فقهاء، به طريق اولى واجب خواهد بود. حال اگر مفهوم موافق را به معناى اولويت قطعيّه بدانيم، اين دو مفهوم موافق، در مقابل «لا تكرم العلماء» قرار مىگيرند. دليل اوّل مىگفت: «لا تكرم العلماء» يعنى هيچ عالمى نبايد اكرام شود. اولويت اوّل مىگويد: علمايى كه خدمتكار فقيه باشند، اكرامشان واجب است. و اولويت دوّم مىگويد: علمايى كه فقيه باشند اكرامشان واجب است. پس ما توانستيم مثالى پيدا كنيم كه در اين مثال بين دو مطلب جمع شود: يكى اين كه مفهوم موافق به معناى اولويت قطعيه باشد و ديگر اين كه تقابل با عام، تنها در رابطه با مفهوم باشد و بين منطوق دو دليل هيچگونه مقابلهاى وجود نداشته باشد.
بنابراين كلّيتى كه مرحوم نائينى مطرح كردند قابل قبول نيست. در نتيجه اگر ما مفهوم موافق را به معناى اولويت قطعيّه بدانيم، در اكثر موارد آن، مفهوم موافق نمىتواند مقابل عامّ قرار گيرد، بلكه منطوق در مقابل عام قرار گرفته و عام را تخصيص مىزند و مفهوم موافق به عنوان تابع مطرح است. امّا آيا در رابطه با موارد كمى كه مفهوم موافق در مقابل عامّ قرار مىگيرد چه بايد گفت؟ در اينجا سه احتمال وجود دارد: 1- مفهوم موافق، مستقلًا- و با قطع نظر از منطوق- در مقابل عامّ بايستد و آن را تخصيص بزند، مخصوصاً با توجّه به اين كه: اوّلًا: مفهوم موافق، ريشهاى قوى دارد و از راه اولويت قطعيّه عقليّه بدست آمده است. ثانياً: معروف اين است كه: «ما من عامّ إلّا و قد خصّ». ثالثاً: بنا بر آنچه مرحوم آخوند فرمودند، تخصيص عام مستلزم مجازيت در عامّ نيست. زيرا تصرّفى كه از ناحيه تخصيص ايجاد مىشود، تنها در دايره اراده جدّى است و اراده استعمالى و معناى عام و مستعمل فيه عام به قوّت خودش باقى است. 2- ما در صورتى وجود مفهوم موافق- به عنوان اولويت قطعيّه- را براى «أكرم جهّال خدّام الفقهاء» قائل مىشويم كه وجود چنين مفهومى با عام منطوقى- يعنى «أكرم العلماء»- درگير نشود ولى در اينجا كه بين آن دو، مقابله و تعارض پيش مىآيد، بايد وجود مفهوم موافق را به طور كلّى انكار كرده و بگوييم: «أكرم جهّال خدّام الفقهاء» مفهوم ندارد. 3- اگر ما بخواهيم دليل دوّم را اخذ كنيم، نمىتوانيم اولويت آن را كنار بگذاريم- چون اولويت آن، اولويت قطعيّه عقليّه است- و اگر اولويت قطعيّه در كار آمد، با منطوق كلام مولا درگير شده و منطوق را زمين مىزند. بههمينجهت دليل دوّم را به طور كلّى- مفهوماً و منطوقاً- كنار گذاشته و فقط به «لا تكرم العلماء» اخذ كنيم.
بررسى احتمالات سهگانه: ما وقتى به عقلاء مراجعه مىكنيم و ريشه يك چنين مفهومى- كه با اولويت قطعيه عقليّه ثابت مىشود- را ملاحظه مىكنيم، و نيز اين معنا را در نظر مىگيريم كه منطوق دليل دوّم هيچگونه مقابلهاى با «لا تكرم العلماء» ندارد، احتمال اوّل را بر دو احتمال ديگر ترجيح مىدهيم. اگر منطوق با عامّ مخالفت نداشت و مفهوم از طريق اولويت قطعيه عقليّه ثابت شده بود، چه مانعى دارد كه به اين مفهوم، جنبه استقلالى داده و آن را به مقابله با عامّ بفرستيم و مخصّص عامّ قرار دهيم؟ مخصوصاً كه تخصيص، چيز نادرالوقوعى نيست و مئونه زيادى لازم ندارد و تصرّف آن در عامّ هم تصرّفى نيست كه مستلزم مجازيت باشد. نتيجه اين مىشود كه هم در اكثر موارد كلام مرحوم نائينى- كه ريشه اصلى مقابله را، منطوق قرار مىداد- مسأله تخصيص تمام است و هم در اين جايى كه مفهوم موافق استقلال دارد و مقابله در محدوده مفهوم است و منطوق نقشى ندارد. امّا احتمال دوّم كه بگوييم: «منطوق در اينجا وجود دارد ولى مفهوم را بايد ناديده گرفت» با اولويت قطعيه عقليّه نمىسازد. از اين احتمال ضعيفتر اين است كه بيايم مفهوم و منطوق دليل دوّم را كنار بگذاريم و فقط دليل اوّل را اخذ كنيم. مگر «لا تكرم العلماء» چهكاره است كه بتواند «أكرم جهّال خدّام الفقهاء» را از صحنه خارج كند. چه مقابلهاى بين اين دو وجود دارد؟ نتيجه بحث در رابطه با تخصيص عام با مفهوم موافق: از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه ما هر معنايى را براى مفهوم موافق در نظر بگيريم، مفهوم موافق مىتواند عامّ را تخصيص بزند. ولى مسئله قابل بررسى بود و به مجرّد ادّعاى اتفاق- كه مرحوم آخوند مطرح كرد- نمىتوان اكتفاء كرد.
بحث دوّم: تخصيص عامّ با مفهوم مخالف
آيا مفهوم مخالف مىتواند عامّ را تخصيص بزند؟ اين مسئله مورد اختلاف واقع شده است. قبل از ورود به بحث لازم است به دو نكته توجّه شود: نكته اوّل: بحث در اين است كه ما عامّى داشته باشيم و مفهوم مخالف بخواهد- به عنوان مخصّص- فرد يا صنفى را از اين عام خارج كند. بنابراين بحث در ما نحن فيه مربوط به عام و خاص است و نبايد آن را با مسأله مطلق و مقيّد مقايسه كرد. اين نكته را بدان جهت مطرح نموديم كه مثالى كه بعضىها در اين رابطه زدهاند، مربوط به مطلق و مقيّد است و ربطى به ما نحن فيه ندارد. آن مثال اين است كه گفتهاند:
بعضى از روايات مىگويد: «خلق اللّه الماء طهوراً لا ينجّسه شيء».[1]يعنى خداوند طبيعت و ماهيت آب را طهور آفريده و هيچچيزى نمىتواند آن را نجس كند. در مقابل اين روايات، روايات ديگرى داريم، كه مىگويد: «إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه شيء».[2]بنا بر اين كه قضيه شرطيه مفهوم داشته باشد، مفهوم اين قضيّه اين مىشود: «إذا لم يبلغ الماء قدر كرّ ينجّسه شيء»[3]يعنى اگر ماء به اندازه كرّ نرسد، تحت تأثير ملاقات با نجاست قرار گرفته و نجس مىشود. پس از مطرح كردن اين مثال، بحث كردهاند كه آيا اين مفهوم مىتواند «خلق اللّه الماء طهوراً لا ينجّسه شيء» را تخصيص بزند؟ ما مىخواهيم بگوييم: اين مثال ربطى به ما نحن فيه ندارد، زيرا «الماء» مفرد
[1]- وسائل الشيعة، ج 1 (باب 9 من أبواب الماء المطلق، ح 1)
[2]- وسائل الشيعة، ج 1 (باب 1 من أبواب الماء المطلق، ح 9)
[3]- يا «ينجّسه كلّ شىء من النجاسات»، چون اين مسئله مورد اختلاف بود. هرچند اين اختلاف، تأثيرى در ما نحن فيه ندارد.
معرّف به ال جنس است و هيچگونه دلالتى بر عموم ندارد بلكه بر ماهيت و تعريف ماهيت دلالت مىكند. بله، اگر كسى مفرد معرّف به ال جنس را از الفاظ عموم بداند، مثال مذكور داخل در بحث ما خواهد بود. حال ببينيم آيا مثال معروف زير را مىتوان در رابطه با ما نحن فيه مطرح كرد؟ اگر مولا از طرفى بگويد: «أكرم كلّ عالمٍ» و از طرف ديگر بگويد: «إن جاءك زيد العالم فأكرمه»، مفهوم جمله دوّم- بنا بر اين كه مفهوم داشته باشد- اين مىشود: «إن لم يجئك زيد العالم فلا يجب إكرامه». آيا مىتوان گفت: مفهوم جمله «إن جاءك زيد العالم فأكرمه» دليل «أكرم كلّ عالمٍ» را تخصيص مىزند؟ اين مثال نيز داراى مناقشه است، زيرا در اينجا «زيدِ عالم» از «أكرم كلّ عالم» خارج نشده است. «أكرم كلّ عالم» داراى دو خصوصيت است: 1- خصوصيت عموميّت، كه كلمه «كلّ عالم» برآن دلالت مىكند. 2- خصوصيت ديگر اين است كه «سواء تحقّق المجيء أم لم يتحقّق». ولى آيا اين خصوصيت از چه طريقى استفاده مىشود؟ در بحث «كلّ» گفتيم سعه و ضيق دايره عموم، تابع سعه و ضيق دايره مدخول است. اكنون ببينيم آيا سعه و ضيق دايره مدخول از كجا استفاده مىشود؟ مولا گفته است: «أكرم كلّ عالم»، شايد مرادش «أكرم كلّ عالم عادل» بوده باشد. اين كه در عالِم فرقى بين عادل و غير عادل نيست، از كجا استفاده مىشود؟ در اينجا اگر بگوييم: ابتدا اطلاقى در ناحيه مدخول جريان پيدا مىكند، نتيجهاش اين مىشود كه مراد از «عالم» نفس طبيعت عالم است، سپس كلمه «كلّ» مىآيد و بر همه افراد اين طبيعت دلالت مىكند. بنابراين احتمال، مفهوم «إن جاءك زيد العالم فأكرمه» اين مىشود كه «إن لم يجئك زيد العالم فلا يجب إكرامه» و اين تخصيص عام نيست بلكه تقييد همان اطلاق مدخول است. «أكرم كلّ عالم» اطلاق داشت و شامل حالت تحقّق مجىء و
عدم تحقّق مجىء مىشد و «ان لم يجئك زيد العالم فلا يجب إكرامه» آمده و اين اطلاق را تقييد زده است. و در اين صورت مثال مذكور نمىتواند به عنوان مثالى براى ما نحن فيه باشد. امّا اگر بگوييم: «در «أكرم كلّ عالمٍ» نيازى نيست كه ما اطلاقى نسبت به مدخول جارى كنيم، بلكه نفس «أكرم كلّ عالمٍ» دليل بر اين است كه همه مصاديق اين طبيعت اراده شدهاند». در اين صورت مثال مذكور مىتواند به عنوان مثالى براى ما نحن فيه مطرح باشد. نكته دوّم: در باب مفاهيم گفتيم: نزاع در باب مفاهيم، نزاعى صغروى است نه كبروى. مثلًا در مورد قضيّه شرطيّه، بحث در اين است كه «آيا قضيّه شرطيّه داراى مفهوم است؟» نه اين كه بحث در مورد حجّيت و عدم حجّيت مفهوم شرط باشد. پس اصل وارد شدن در بحث ما نحن فيه، متفرّع بر التزام به ثبوت مفهوم است و اگر كسى وجود مفهوم را منكر شود، نمىتواند در بحث ما نحن فيه شركت كند. كسانى كه مىگويند: «مفهوم مخالف مىتواند مخصّص عامّ واقع شود»، در حقيقت دو مطلب دارند: يكى اين كه قضيّه شرطيّه داراى مفهوم است و ديگر اين كه اين مفهوم نيز مانند منطوق مىتواند در مقابل عام بايستد و آن را تخصيص بزند. امّا كسانى كه مىگويند: «مفهوم مخالف نمىتواند عامّ را تخصيص بزند»، آيا در اينجا چه مىگويند؟ آيا مىگويند: «اگرچه ما قبول داريم كه قضيّه شرطيّه داراى مفهوم است ولى مفهوم داراى ضعف است و نمىتواند عام را تخصيص بزند»؟ يا اين كه مىگويند: «اگرچه ما در جاهاى ديگر وجود مفهوم براى قضيّه شرطيّه را مىپذيريم ولى در اينجا وجود عامّ در مقابل مفهوم، مانع از التزام به ثبوت مفهوم است»؟ ظاهر اين است كه حرف دوّم را مىخواهند بگويند. يعنى در حقيقت اينان در مورد قضيّه شرطيّه قائل به تفصيل هستند و مىخواهند بگويند: قضيّه شرطيّه در صورتى داراى مفهوم است كه آن مفهوم در مقابل عامّ قرار نگيرد. پس بحث در اينجا مشابه بحث در اصل مفهوم است. در آنجا بحث مىكرديم