نمىتواند عبارت از مطلق ارتباط باشد بلكه علّيت منحصره عبارت از ارتباط به ضميمه خصوصيت زايده است و فرض اين است كه در كلام متكلّم هيچ اشارهاى به آن خصوصيت زايده نشده است. بنابراين راه سوّم هم نمىتواند راه درستى باشد.
راه چهارم (اطلاق شرط و جريان مقدّمات حكمت در مورد آن):
سه راه قبلى در ارتباط با ادات شرط بود ولى اين راه، كارى به ادات شرط ندارد بلكه محور بحث را عبارت از خود شرط در قضيّه شرطيه قرار داده است. مستدل مىگويد: ما از راه اطلاق و مقدّمات حكمت استفاده مىكنيم كه شرطيت «مجىء زيد» و مدخليت آن در وجوب اكرام، به نحو علّيت منحصره است. مستدلّ براى اثبات مدّعاى خود، ابتدا مقدّمه زير را مطرح مىكند: ما از خارج مىدانيم كه اگر چيزى داراى دو علّت تامّه باشد، هركدام از اين دو علّت كه قبل از ديگرى تحقّق پيدا كند، معلول هم تحقّق پيدا كرده و علّت دوّم نمىتواند نقشى در ارتباط با معلول داشته باشد و اگر هر دو با هم تحقّق پيدا كنند، معلول، به مجموع دو علّت ارتباط پيدا مىكند و گويا هر دو علّت به همديگر ضميمه شده و در حصول معلول تأثير گذاشتهاند. امّا در علّت منحصره هيچيك از اين حرفها نمىتواند مطرح شود. آنجا ديگر تقدّم و تأخر و تقارن متصوّر نيست. فرض اين است كه معلول داراى علّت واحده منحصره است. در نتيجه اگر چيزى به عنوان علّت منحصره باشد، كمال ارتباط را با معلول خواهد داشت بهگونهاى كه وقتى علّت منحصره، وجود پيدا كرد، معلول هم وجود پيدا كند و وقتى علّت منحصره وجود پيدا نكرد، معلول هم تحقّق پيدا نمىكند. مستدلّ پس از بيان مقدّمه فوق مىگويد: وقتى مولا گفت: «إن جاءك زيد فأكرمه» و مقدّمات حكمت هم تحقّق پيدا كرد- كه مهمترين آنها اين بود كه مولا در مقام بيان است- ما استفاده مىكنيم كه بين مجىء زيد و وجوب اكرام، در همه حالات،
ارتباط وجود دارد- خواه علّت ديگرى قبل از مجىء يا مقارن با آن وجود داشته باشد يا نه- و استفاده يك چنين ارتباطى از را اطلاق، تنها با وجود علّيت منحصره امكان دارد.
زيرا اگر مجىء زيد به عنوان علّت منحصره براى وجوب اكرام باشد، اين ارتباط و علاقه دائمى بين مجىء زيد و وجوب اكرام تحقّق خواهد داشت. ولى اگر چيز ديگرى- غير از مجىء زيد- بتواند در وجوب اكرام نقش داشته باشد، يعنى وجوب اكرام داراى دو علّت تامّه باشد، بايد خصوصياتى كه در مورد دو علّت بود در اينجا هم پياده كنيم. يكى از خصوصيات اين است كه بگوييم: مجىء زيد در صورتى در وجوب اكرام نقش دارد كه مسبوق به علّت ديگر يا مقارن با علّت ديگر نباشد. زيرا اگر مسبوق به علّت ديگر بود، نمىتواند نقشى در وجوب اكرام داشته باشد و اگر مقارن با علّت ديگر بود، مجموع دو علّت به عنوان مؤثر در وجوب اكرام خواهند بود. در نتيجه اين راه هم- مانند راه سوّم- از طريق اطلاق و مقدمات حكمت است. با اين تفاوت كه مجراى اطلاق و مقدمات حكمت در راه سوّم، خود ادات شرط بود ولى در اين راه عبارت از شرط در جمله شرطيه است. پاسخ مرحوم آخوند از راه چهارم: ايشان گويا نتوانسته است جوابى كبروى و اساسى مطرح كند، بههمينجهت درصدد منع صغرى بر آمده و مىفرمايد: أوّلًا: ممكن است ما ادعا كنيم كه چنين اطلاق و مقدمات حكمتى وجود ندارد. ثانياً: برفرض كه در موارد نادرى هم يك چنين اطلاقى وجود داشته باشد، نمىتواند مفيد باشد، زيرا قائل به مفهوم در قضيّه شرطيه نمىخواهد بگويد: قضيّه شرطيه در بعضى از موارد مفهوم دارد، بلكه او مىخواهد مفهوم را در همه موارد ثابت كند.[1]
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 305
پاسخ ما از راه چهارم: به نظر ما همان جوابى كه در ارتباط با راه قدماء مطرح كرديم، در اينجا نيز جريان دارد. بلكه اين راه به همان راه قدماء برگشت مىكند. قدماء مىگفتند: «اگر مولاى عاقلِ مختارِ متوجه، قيدى را در كلامش بياورد و جزء موضوع قرار دهد معنايش اين است كه اين قيد، مدخليت در حكم دارد يعنى اگر قيد كنار رود، حكم هم كنار مىرود». راه چهارم هم شبيه همين حرف را مىگويد. حاصل جوابى كه ما در آنجا مطرح كرديم اين بود كه مفهوم عبارت از اين نيست كه شخص حكم مذكور در كلام مولا، با نبودن مجىء منتفى شود. اين مسألهاى نيست كه كسى بتواند آن را انكار كند، زيرا هر جزئى و قيدى كه از موضوع كم شود، شخص حكم منتفى مىشود. بلكه در باب مفهوم، مسئله اين است كه اگر مجىء زيد منتفى شد، وجوب اكرام- بهطور كلّى- از بين مىرود. در ما نحن فيه نيز مىگوييم: برفرض كه شما از راه اطلاق و مقدّمات حكمت مسأله علّيت منحصره را براى مجىء زيد ثابت كنيد. امّا علّيت منحصره، معلولش عبارت از شخص حكمى است كه مولا جعل كرده است. با انتفاء علّت منحصره، شخص حكم مجعول مولا منتفى مىشود. ولى در باب مفهوم، انتفاء شخص حكم مطرح نيست بلكه انتفاء نوع و سنخ حكم- يعنى كلّى وجوب اكرام- مطرح است. پس اين دليل نمىتواند با مدّعا تطبيق كند. مدّعاى شما اين است كه هنگام انتفاء مجىء، وجوب اكرام هم بهطور كلّى منتفى خواهد شد. خواه عنوان ديگرى- مثل سلام، ضيافت، احسان و ...- وجود داشته باشد يا عنوان ديگرى در كار نباشد. امّا دليلى كه شما اقامه كرديد، مىگويد: مقتضاى اطلاق «إن جاءك زيد فأكرمه» در ارتباط با مجىء زيد، اين است كه مجىء زيد علّت منحصره براى جزاء است. يعنى معلول آن عبارت از جزاء است و جزاء هم عبارت از شخص حكمى است كه مولا در جمله «إن جاءك زيد فأكرمه» جعل كرده است.
در نتيجه ما علّيت منحصره را در ارتباط با شرط مىپذيريم و فرض مىكنيم كه اين علّيت منحصره در همه يا اكثر موارد وجود دارد ولى در عين حال نمىتواند مفهومى را كه مورد بحث ماست اثبات كند.
راه پنجم (اطلاق شرط و جريان مقدّمات حكمت در مورد آن به بيان ديگر):
در باب هيئت افعل، اگر اصل وجوب را استفاده كرديم ولى نتوانستيم بدست آوريم كه آيا وجوب به نحو وجوب تعيينى است يا به نحو وجوب تخييرى، مرحوم آخوند مىفرمود: ما از راه اطلاق و مقدّمات حكمت مىتوانيم وجوب تعيينى را استفاده كنيم، زيرا بيان واجب تعيينى نياز به مئونه زايده ندارد. همينكه بگويند: «الصلاة واجبة»، در بيان وجوب تعيينى كفايت مىكند. امّا در واجبات تخييرى اين گونه نيست. در مورد كفاره افطار عمدى در ماه رمضان نمىتوان گفت: «صيام ستين يوماً واجب» بلكه بايد از كلمه «أو» و امثال آن استفاده كرده و مسأله تخيير را مطرح كنيم. مستدلّ مىگويد: نظير همين مطلب را در مورد قضيّه شرطيه پياده مىكنيم و مىگوييم: وقتى مولاى آمر گفته: «إن جاءك زيد فأكرمه» و مجىء زيد را علّت براى وجوب اكرام قرار داده، در اينجا مردّد مىشويم كه آيا مجىء زيد به عنوان علّت منحصره براى وجوب اكرام است يا اينكه علّت منحصره نيست و امور ديگرى- مانند سلام و بخشش و ...- هم در وجوب اكرام نقش دارند؟ در اين صورت مىگوييم: اگر مجىء زيد، علّت منحصره باشد، لازم نيست كه مولا غير از «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» مطلب ديگرى بگويد. امّا اگر مجىء زيد علّت منحصره نباشد و امور ديگرى هم بتوانند در وجوب اكرام نقش داشته باشند، بايد مولا آن امور را نيز مطرح كند و مثلًا بگويد:
«إن جاءك زيد أو سلّم عليك فأكرمه» و چون بيان ديگرى غير از «إن جاءك زيد فأكرمه» از ناحيه مولا به ما نرسيده، مقتضاى اطلاق شرط اين است كه مجىء زيد به عنوان علّت منحصره باشد. پاسخ راه پنجم: در بحث واجب تعيينى و واجب تخييرى، ما در اين مطلب مناقشه كرديم بلكه
ادّعاى عدم معقوليت كرده و گفتيم: واجب تعيينى، قسمى از اقسام مطلق وجوب است و همانطور كه واجب تخييرى عبارت از «مقسم با خصوصيتى زايده» است، واجب تعيينى هم عبارت از «مقسم با خصوصيتى زايده» است و نمىشود يكى از اقسام، عين همان مقسم باشد. تذكر اين نكته لازم است كه مسأله عينيت غير از مسأله اتحاد است و بحث ما در عينيت است نه در اتحاد و الّا مقسم، هميشه متحد با اقسام خود مىباشد. مقسم، هم با واجب تعيينى اتّحاد دارد و هم با واجب تخييرى، و اين گونه نيست كه اتّحاد آن با واجب تعيينى بيش از اتحادش با واجب تخييرى باشد ولى مقسم، نمىتواند عين اقسام خود باشد. بنابراين مقتضاى اطلاق هيئت افعل، حمل بر مطلق وجوب است، پس خصوصيت زايده- كه در وجوب تعيينى مطرح است- را از كجا استفاده مىكنيد؟ نه كلام دلالت برآن كرده و نه قرينهاى برآن قائم شده است. از نظر خصوصيت زايده، فرقى بين واجب تعيينى و واجب تخييرى وجود ندارد. لذا ما اصل مقيس عليه را نمىپذيريم. امّا مرحوم آخوند كه مسئله را در مقيس عليه پذيرفته، اينجا سعى كرده است كه بين ما نحن فيه و مسأله دوران بين واجب تعيينى و واجب تخييرى فرق قائل شود. ايشان مىفرمايد: وجوب تعيينى و وجوب تخييرى دو نوع از واجب بودند، يعنى هركدام داراى فصل مميّزى بودند و بين آنها مغايرت وجود دارد. امّا در ما نحن فيه، علّيت منحصره و علّيت غير منحصره به عنوان دو نوع از علّيت نيستند و بين آنها اختلاف ماهوى وجود ندارد، زيرا انحصار و عدم انحصار، در ارتباط با شىء ديگرى غير از مجىء زيد- مثل سلام او- است. اگر سلام زيد هم در وجوب اكرام تأثير داشته باشد، مجىء زيد، علّت منحصره نخواهد بود، امّا اگر تأثير نداشته باشد، مجىء زيد، علّت منحصره خواهد بود. پس خواه مجىء زيد علّت منحصره باشد يا علّت منحصره نباشد، ارتباط مجىء زيد با وجوب اكرام فرقى نمىكند. اين سلام زيد است كه مىتواند در وجوب اكرام نقش داشته باشد يا نقش نداشته باشد. ولى اگر سلام زيد نقشى در وجوب
اكرام داشت، علّيت مجىء زيد صورت ديگرى- غير از صورتى كه در مورد عدم نقش سلام زيد در وجوب اكرام وجود داشت- پيدا نمىكند. به عبارت ديگر: انحصار و عدم انحصار را بايد در ارتباط با تأثير سلام زيد و عدم تأثير آن ملاحظه كرد، نه در ارتباط با مجىء زيد، زيرا مجىء زيد در وجوب اكرام تأثير دارد خواه سلام زيد هم تأثير داشته باشد يا نه. انحصار و عدم انحصار، علّيت را عوض نمىكند. لذا ما نمىتوانيم علّت را به دو نوع منحصره و غير منحصره تقسيم كنيم و تعبير «العلّة إمّا منحصرة و إمّا غير منحصرة» غير از تعبير «الواجب إمّا تعييني و إمّا تخييري» مىباشد. در واجب تعيينى و واجب تخييرى دو نوع در كار است، در حالى كه در انحصار و عدم انحصار دو نوع مطرح نيست. انحصار و عدم انحصار مربوط به مؤثريت و عدم مؤثريت امر ديگر- يعنى سلام زيد- است. حتّى اگر كسى بگويد:[1]علّيت منحصره و علّيت غير منحصره به عنوان دو نوع نيستند ولى به نحو كلّى مشكّك داراى مراتب مختلف هستند و علّيت منحصره، اكمل از علّيت غير منحصره است. مرحوم آخوند در پاسخ مىگويد: مسأله اكمليّت در كار نيست، زيرا اينگونه نيست كه اگر مجىء زيد، علّت منحصره براى وجوب اكرام شد، ارتباطش با وجوب اكرام قوىتر و كاملتر از جايى باشد كه مجىء زيد علّت منحصره نيست و به تعبير ديگر:
وحدت علّت، به معناى قوت آن نيست كه اگر معلولى داراى يك علّت باشد، ارتباطش با علّت بيش از جايى باشد كه معلول داراى دو علّت است.[2]ملاحظه مىشود كه مرحوم آخوند براى اثبات فرق بين ما نحن فيه و مسأله واجب تخييرى و واجب تعيينى، خود را به زحمت انداخته است ولى ما چون اصل مقيس عليه را نپذيرفتيم، نيازى به فرق گذاشتن بين اين دو نمىبينيم و برفرض كه ما نحن فيه با آنجا فرق نداشته باشد، قبول نداريم كه لازمه اطلاق شرط، علّيت منحصره
[1]- اين مطلب با توجه به كلام مرحوم آخوند در راه دوّم- يعنى مسأله انصراف- است.
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 304- 307
شرط براى جزاء باشد، همانطور كه در آنجا قبول نداشتيم كه اطلاق، حمل بر واجب تعيينى بشود. علاوه بر اين ما در ضمن بحث از راه چهارم گفتيم: «برفرض كه علّيت منحصره هم ثابت شود، نمىتواند هدف اصلى در باب مفهوم را افاده كند».
راه ششم (اطلاق جزاء و جريان مقدّمات حكمت در مورد آن):
اين راه مبتنى بر دو مقدّمه است: مقدّمه اوّل: مجعولات شرعيّه، تنها عبارتند از احكام تكليفيه. و بعضى از احكام وضعيّه كه شبيه احكام تكليفيه هستند- مثل طهارت و نجاست- را نيز مىتوانيم مجعول شرعى بدانيم. امّا احكام وضعيّهاى- مثل سببيّت و شرطيت و ...- از دايره مجعول شرعى بيرون هستند. يعنى شارع نمىتواند سببيّت شرعيّه يا شرطيت شرعيّه و .... را جعل كند. بنابراين كسى تصور نكند كه شارع يا مولاى جاعل در قضيّه شرطيه «إن جاءك زيدٌ فأكرمه»، شرط را به عنوان سبب براى جزاء جعل كرده است. خير، سببيّت و شرطيت و ساير احكام وضعيّه از دايره جعل شرعى خارجند.[1]مقدّمه دوّم: مجراى تمسك به اطلاق و مقدّمات حكمت، عبارت از مجعولات شرعى است. امّا اگر چيزى از دايره جعل شرعى خارج بود، عنوان اطلاق از طريق مقدّمات حكمت نمىتواند در مورد آن جريان پيدا كند. و در قضيه شرطيه آنچه به عنوان مجعول شرعى است عبارت از جزاء- يعنى وجوب اكرام زيد، كه حكم تكليفى است- مىباشد و اطلاق مىتواند در مورد آن جريان پيدا كند، به اينگونه كه بگوييم:
شارع براى اين حكم خودش- يعنى وجوب اكرام- تنها يك قيد را مورد نظر قرار داده و آن مجىء زيد است. در اين صورت اگر مولا در مقام بيان بوده و مقدّمات حكمت جريان داشته باشد، نتيجه اين مىشود كه هنگام تحقّق مجىء زيد، وجوب اكرام تحقّق پيدا خواهد كرد. خواه علّت ديگرى- غير از مجىء- در كار باشد يا نه. به عبارت ديگر:
معناى اطلاق جزاء اين است كه وجوب اكرام، معلولِ يك علّت منحصره است كه
[1]- البته ما اين معنا را قبول نداريم و تحقيق آن را در بحث استصحاب مطرح خواهيم كرد.
عبارت از مجىء زيد مىباشد. ولى در اينجا علّيت منحصره از ناحيه اطلاق جزاء استفاده مىشود نه از ناحيه اطلاق شرط يا اطلاق ادات شرط، زيرا شرط يا ادات شرط به عنوان مجعول شرعى نيستند كه بتوانيم اطلاق را در مورد آنها پياده كنيم. در كلام مرحوم آخوند اشارهاى به اين راه نشده است. پاسخ راه ششم: به نظر ما اين راه هم درست نيست، زيرا: اوّلًا: دو مبنايى كه در اينجا مطرح شدند، مورد قبول نمىباشند. ما در باب احكام وضعيّه (در بحث استصحاب) خواهيم گفت كه احكام وضعيّه قابل جعلاند، بههمينجهت مانعى ندارد كه ما ملتزم شويم شارع در قضيّه شرطيه جعل سببيّت مىكند بين شرط و جزاء، به اين معنا كه شرط به عنوان سبب براى جزاء باشد و نيز مجراى اطلاق لازم نيست خودش مجعول شرعى باشد بلكه اگر در ارتباط با مجعول شرعى هم باشد كفايت مىكند. در «أعتق رقبة» سه چيز مطرح است. حكم (يعنى وجوب) متعلَّق حكم (يعنى عتق) و مضاف اليه اين متعلِّق (يعنى رقبة). ارتباط رقبه با حكم، ارتباط با واسطه است. آنچه بدون واسطه با حكم ارتباط دارد، عتق رقبه است نه نفس رقبه، در حالى كه نه خود رقبه مجعول شرعى است و نه عتق رقبه. مجعول شرعى عبارت از وجوب عتق رقبه است. تكليف را شارع جعل كرده ولى متعلّق تكليف عبارت از فعل مكلّف- كه يك واقعيت تكوينيه است- مىباشد.
همانطور كه خود رقبه هم يك واقعيت تكوينيه است. در اين صورت ما از مستدلّ سؤال مىكنيم: آيا مجراى اطلاق در «أعتق رقبة» چيست؟ روشن است كه مجراى اطلاق نمىتواند چيزى جز «رقبه» باشد. پس آنچه مستدل گفته كه «مجراى اطلاق بايد مستقيماً مجعول شرعى باشد» درست نيست.
بله، اگر «رقبه» موضوع براى حكم واقع نمىشد جا براى اطلاق مقدّمات حكمت وجود نداشت ولى اين بدان معنا نيست كه اگر «رقبه» با حكم سروكار پيدا كرد، باز هم إطلاق