پاسخ ما از راه چهارم: به نظر ما همان جوابى كه در ارتباط با راه قدماء مطرح كرديم، در اينجا نيز جريان دارد. بلكه اين راه به همان راه قدماء برگشت مىكند. قدماء مىگفتند: «اگر مولاى عاقلِ مختارِ متوجه، قيدى را در كلامش بياورد و جزء موضوع قرار دهد معنايش اين است كه اين قيد، مدخليت در حكم دارد يعنى اگر قيد كنار رود، حكم هم كنار مىرود». راه چهارم هم شبيه همين حرف را مىگويد. حاصل جوابى كه ما در آنجا مطرح كرديم اين بود كه مفهوم عبارت از اين نيست كه شخص حكم مذكور در كلام مولا، با نبودن مجىء منتفى شود. اين مسألهاى نيست كه كسى بتواند آن را انكار كند، زيرا هر جزئى و قيدى كه از موضوع كم شود، شخص حكم منتفى مىشود. بلكه در باب مفهوم، مسئله اين است كه اگر مجىء زيد منتفى شد، وجوب اكرام- بهطور كلّى- از بين مىرود. در ما نحن فيه نيز مىگوييم: برفرض كه شما از راه اطلاق و مقدّمات حكمت مسأله علّيت منحصره را براى مجىء زيد ثابت كنيد. امّا علّيت منحصره، معلولش عبارت از شخص حكمى است كه مولا جعل كرده است. با انتفاء علّت منحصره، شخص حكم مجعول مولا منتفى مىشود. ولى در باب مفهوم، انتفاء شخص حكم مطرح نيست بلكه انتفاء نوع و سنخ حكم- يعنى كلّى وجوب اكرام- مطرح است. پس اين دليل نمىتواند با مدّعا تطبيق كند. مدّعاى شما اين است كه هنگام انتفاء مجىء، وجوب اكرام هم بهطور كلّى منتفى خواهد شد. خواه عنوان ديگرى- مثل سلام، ضيافت، احسان و ...- وجود داشته باشد يا عنوان ديگرى در كار نباشد. امّا دليلى كه شما اقامه كرديد، مىگويد: مقتضاى اطلاق «إن جاءك زيد فأكرمه» در ارتباط با مجىء زيد، اين است كه مجىء زيد علّت منحصره براى جزاء است. يعنى معلول آن عبارت از جزاء است و جزاء هم عبارت از شخص حكمى است كه مولا در جمله «إن جاءك زيد فأكرمه» جعل كرده است.
در نتيجه ما علّيت منحصره را در ارتباط با شرط مىپذيريم و فرض مىكنيم كه اين علّيت منحصره در همه يا اكثر موارد وجود دارد ولى در عين حال نمىتواند مفهومى را كه مورد بحث ماست اثبات كند.
راه پنجم (اطلاق شرط و جريان مقدّمات حكمت در مورد آن به بيان ديگر):
در باب هيئت افعل، اگر اصل وجوب را استفاده كرديم ولى نتوانستيم بدست آوريم كه آيا وجوب به نحو وجوب تعيينى است يا به نحو وجوب تخييرى، مرحوم آخوند مىفرمود: ما از راه اطلاق و مقدّمات حكمت مىتوانيم وجوب تعيينى را استفاده كنيم، زيرا بيان واجب تعيينى نياز به مئونه زايده ندارد. همينكه بگويند: «الصلاة واجبة»، در بيان وجوب تعيينى كفايت مىكند. امّا در واجبات تخييرى اين گونه نيست. در مورد كفاره افطار عمدى در ماه رمضان نمىتوان گفت: «صيام ستين يوماً واجب» بلكه بايد از كلمه «أو» و امثال آن استفاده كرده و مسأله تخيير را مطرح كنيم. مستدلّ مىگويد: نظير همين مطلب را در مورد قضيّه شرطيه پياده مىكنيم و مىگوييم: وقتى مولاى آمر گفته: «إن جاءك زيد فأكرمه» و مجىء زيد را علّت براى وجوب اكرام قرار داده، در اينجا مردّد مىشويم كه آيا مجىء زيد به عنوان علّت منحصره براى وجوب اكرام است يا اينكه علّت منحصره نيست و امور ديگرى- مانند سلام و بخشش و ...- هم در وجوب اكرام نقش دارند؟ در اين صورت مىگوييم: اگر مجىء زيد، علّت منحصره باشد، لازم نيست كه مولا غير از «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» مطلب ديگرى بگويد. امّا اگر مجىء زيد علّت منحصره نباشد و امور ديگرى هم بتوانند در وجوب اكرام نقش داشته باشند، بايد مولا آن امور را نيز مطرح كند و مثلًا بگويد:
«إن جاءك زيد أو سلّم عليك فأكرمه» و چون بيان ديگرى غير از «إن جاءك زيد فأكرمه» از ناحيه مولا به ما نرسيده، مقتضاى اطلاق شرط اين است كه مجىء زيد به عنوان علّت منحصره باشد. پاسخ راه پنجم: در بحث واجب تعيينى و واجب تخييرى، ما در اين مطلب مناقشه كرديم بلكه
ادّعاى عدم معقوليت كرده و گفتيم: واجب تعيينى، قسمى از اقسام مطلق وجوب است و همانطور كه واجب تخييرى عبارت از «مقسم با خصوصيتى زايده» است، واجب تعيينى هم عبارت از «مقسم با خصوصيتى زايده» است و نمىشود يكى از اقسام، عين همان مقسم باشد. تذكر اين نكته لازم است كه مسأله عينيت غير از مسأله اتحاد است و بحث ما در عينيت است نه در اتحاد و الّا مقسم، هميشه متحد با اقسام خود مىباشد. مقسم، هم با واجب تعيينى اتّحاد دارد و هم با واجب تخييرى، و اين گونه نيست كه اتّحاد آن با واجب تعيينى بيش از اتحادش با واجب تخييرى باشد ولى مقسم، نمىتواند عين اقسام خود باشد. بنابراين مقتضاى اطلاق هيئت افعل، حمل بر مطلق وجوب است، پس خصوصيت زايده- كه در وجوب تعيينى مطرح است- را از كجا استفاده مىكنيد؟ نه كلام دلالت برآن كرده و نه قرينهاى برآن قائم شده است. از نظر خصوصيت زايده، فرقى بين واجب تعيينى و واجب تخييرى وجود ندارد. لذا ما اصل مقيس عليه را نمىپذيريم. امّا مرحوم آخوند كه مسئله را در مقيس عليه پذيرفته، اينجا سعى كرده است كه بين ما نحن فيه و مسأله دوران بين واجب تعيينى و واجب تخييرى فرق قائل شود. ايشان مىفرمايد: وجوب تعيينى و وجوب تخييرى دو نوع از واجب بودند، يعنى هركدام داراى فصل مميّزى بودند و بين آنها مغايرت وجود دارد. امّا در ما نحن فيه، علّيت منحصره و علّيت غير منحصره به عنوان دو نوع از علّيت نيستند و بين آنها اختلاف ماهوى وجود ندارد، زيرا انحصار و عدم انحصار، در ارتباط با شىء ديگرى غير از مجىء زيد- مثل سلام او- است. اگر سلام زيد هم در وجوب اكرام تأثير داشته باشد، مجىء زيد، علّت منحصره نخواهد بود، امّا اگر تأثير نداشته باشد، مجىء زيد، علّت منحصره خواهد بود. پس خواه مجىء زيد علّت منحصره باشد يا علّت منحصره نباشد، ارتباط مجىء زيد با وجوب اكرام فرقى نمىكند. اين سلام زيد است كه مىتواند در وجوب اكرام نقش داشته باشد يا نقش نداشته باشد. ولى اگر سلام زيد نقشى در وجوب
اكرام داشت، علّيت مجىء زيد صورت ديگرى- غير از صورتى كه در مورد عدم نقش سلام زيد در وجوب اكرام وجود داشت- پيدا نمىكند. به عبارت ديگر: انحصار و عدم انحصار را بايد در ارتباط با تأثير سلام زيد و عدم تأثير آن ملاحظه كرد، نه در ارتباط با مجىء زيد، زيرا مجىء زيد در وجوب اكرام تأثير دارد خواه سلام زيد هم تأثير داشته باشد يا نه. انحصار و عدم انحصار، علّيت را عوض نمىكند. لذا ما نمىتوانيم علّت را به دو نوع منحصره و غير منحصره تقسيم كنيم و تعبير «العلّة إمّا منحصرة و إمّا غير منحصرة» غير از تعبير «الواجب إمّا تعييني و إمّا تخييري» مىباشد. در واجب تعيينى و واجب تخييرى دو نوع در كار است، در حالى كه در انحصار و عدم انحصار دو نوع مطرح نيست. انحصار و عدم انحصار مربوط به مؤثريت و عدم مؤثريت امر ديگر- يعنى سلام زيد- است. حتّى اگر كسى بگويد:[1]علّيت منحصره و علّيت غير منحصره به عنوان دو نوع نيستند ولى به نحو كلّى مشكّك داراى مراتب مختلف هستند و علّيت منحصره، اكمل از علّيت غير منحصره است. مرحوم آخوند در پاسخ مىگويد: مسأله اكمليّت در كار نيست، زيرا اينگونه نيست كه اگر مجىء زيد، علّت منحصره براى وجوب اكرام شد، ارتباطش با وجوب اكرام قوىتر و كاملتر از جايى باشد كه مجىء زيد علّت منحصره نيست و به تعبير ديگر:
وحدت علّت، به معناى قوت آن نيست كه اگر معلولى داراى يك علّت باشد، ارتباطش با علّت بيش از جايى باشد كه معلول داراى دو علّت است.[2]ملاحظه مىشود كه مرحوم آخوند براى اثبات فرق بين ما نحن فيه و مسأله واجب تخييرى و واجب تعيينى، خود را به زحمت انداخته است ولى ما چون اصل مقيس عليه را نپذيرفتيم، نيازى به فرق گذاشتن بين اين دو نمىبينيم و برفرض كه ما نحن فيه با آنجا فرق نداشته باشد، قبول نداريم كه لازمه اطلاق شرط، علّيت منحصره
[1]- اين مطلب با توجه به كلام مرحوم آخوند در راه دوّم- يعنى مسأله انصراف- است.
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 304- 307
شرط براى جزاء باشد، همانطور كه در آنجا قبول نداشتيم كه اطلاق، حمل بر واجب تعيينى بشود. علاوه بر اين ما در ضمن بحث از راه چهارم گفتيم: «برفرض كه علّيت منحصره هم ثابت شود، نمىتواند هدف اصلى در باب مفهوم را افاده كند».
راه ششم (اطلاق جزاء و جريان مقدّمات حكمت در مورد آن):
اين راه مبتنى بر دو مقدّمه است: مقدّمه اوّل: مجعولات شرعيّه، تنها عبارتند از احكام تكليفيه. و بعضى از احكام وضعيّه كه شبيه احكام تكليفيه هستند- مثل طهارت و نجاست- را نيز مىتوانيم مجعول شرعى بدانيم. امّا احكام وضعيّهاى- مثل سببيّت و شرطيت و ...- از دايره مجعول شرعى بيرون هستند. يعنى شارع نمىتواند سببيّت شرعيّه يا شرطيت شرعيّه و .... را جعل كند. بنابراين كسى تصور نكند كه شارع يا مولاى جاعل در قضيّه شرطيه «إن جاءك زيدٌ فأكرمه»، شرط را به عنوان سبب براى جزاء جعل كرده است. خير، سببيّت و شرطيت و ساير احكام وضعيّه از دايره جعل شرعى خارجند.[1]مقدّمه دوّم: مجراى تمسك به اطلاق و مقدّمات حكمت، عبارت از مجعولات شرعى است. امّا اگر چيزى از دايره جعل شرعى خارج بود، عنوان اطلاق از طريق مقدّمات حكمت نمىتواند در مورد آن جريان پيدا كند. و در قضيه شرطيه آنچه به عنوان مجعول شرعى است عبارت از جزاء- يعنى وجوب اكرام زيد، كه حكم تكليفى است- مىباشد و اطلاق مىتواند در مورد آن جريان پيدا كند، به اينگونه كه بگوييم:
شارع براى اين حكم خودش- يعنى وجوب اكرام- تنها يك قيد را مورد نظر قرار داده و آن مجىء زيد است. در اين صورت اگر مولا در مقام بيان بوده و مقدّمات حكمت جريان داشته باشد، نتيجه اين مىشود كه هنگام تحقّق مجىء زيد، وجوب اكرام تحقّق پيدا خواهد كرد. خواه علّت ديگرى- غير از مجىء- در كار باشد يا نه. به عبارت ديگر:
معناى اطلاق جزاء اين است كه وجوب اكرام، معلولِ يك علّت منحصره است كه
[1]- البته ما اين معنا را قبول نداريم و تحقيق آن را در بحث استصحاب مطرح خواهيم كرد.
عبارت از مجىء زيد مىباشد. ولى در اينجا علّيت منحصره از ناحيه اطلاق جزاء استفاده مىشود نه از ناحيه اطلاق شرط يا اطلاق ادات شرط، زيرا شرط يا ادات شرط به عنوان مجعول شرعى نيستند كه بتوانيم اطلاق را در مورد آنها پياده كنيم. در كلام مرحوم آخوند اشارهاى به اين راه نشده است. پاسخ راه ششم: به نظر ما اين راه هم درست نيست، زيرا: اوّلًا: دو مبنايى كه در اينجا مطرح شدند، مورد قبول نمىباشند. ما در باب احكام وضعيّه (در بحث استصحاب) خواهيم گفت كه احكام وضعيّه قابل جعلاند، بههمينجهت مانعى ندارد كه ما ملتزم شويم شارع در قضيّه شرطيه جعل سببيّت مىكند بين شرط و جزاء، به اين معنا كه شرط به عنوان سبب براى جزاء باشد و نيز مجراى اطلاق لازم نيست خودش مجعول شرعى باشد بلكه اگر در ارتباط با مجعول شرعى هم باشد كفايت مىكند. در «أعتق رقبة» سه چيز مطرح است. حكم (يعنى وجوب) متعلَّق حكم (يعنى عتق) و مضاف اليه اين متعلِّق (يعنى رقبة). ارتباط رقبه با حكم، ارتباط با واسطه است. آنچه بدون واسطه با حكم ارتباط دارد، عتق رقبه است نه نفس رقبه، در حالى كه نه خود رقبه مجعول شرعى است و نه عتق رقبه. مجعول شرعى عبارت از وجوب عتق رقبه است. تكليف را شارع جعل كرده ولى متعلّق تكليف عبارت از فعل مكلّف- كه يك واقعيت تكوينيه است- مىباشد.
همانطور كه خود رقبه هم يك واقعيت تكوينيه است. در اين صورت ما از مستدلّ سؤال مىكنيم: آيا مجراى اطلاق در «أعتق رقبة» چيست؟ روشن است كه مجراى اطلاق نمىتواند چيزى جز «رقبه» باشد. پس آنچه مستدل گفته كه «مجراى اطلاق بايد مستقيماً مجعول شرعى باشد» درست نيست.
بله، اگر «رقبه» موضوع براى حكم واقع نمىشد جا براى اطلاق مقدّمات حكمت وجود نداشت ولى اين بدان معنا نيست كه اگر «رقبه» با حكم سروكار پيدا كرد، باز هم إطلاق
در آن جريان پيدا نمىكند. «رقبه» وقتى با يك واسطه با حكم ارتباط پيدا كند، اگرچه ارتباطش ضعيف است ولى همين مقدار براى پياده شدن اطلاق در آن كافى است. پس اين چه حرفى است كه ما بگوييم: «مجراى اطلاق عبارت از مجعول شرعى است و ذرّهاى از آن تجاوز نمىكند. لذا همانطور كه در «رقبة» از «أعتق رقبة» اطلاق را پياده مىكنيم چه مانعى دارد كه در «جاء» از «إن جاءك زيد ...» نيز اطلاق را پياده كنيم؟
بالاخره اين «جاء» مرتبط با حكم است. ثانياً: برفرض كه دو مبناى مستدل را بپذيريم، باز هم مدّعى هستيم كه اين استدلال باطل است، زيرا همانطور كه در بحث مطلق و مقيّد خواهيم گفت، معناى اطلاق با معناى عموم فرق دارد.[1]عموم و اطلاق، دو مطلب متغاير هستند به اين كيفيت كه در باب عموم، حكم و دليل، ناظر به افراد و خصوصيات است. «أكرم كلّ عالم» به جميع افرادى كه اتصاف به اين عنوان دارند اشاره مىكند. خود لفظ «كلّ»، براى دلالت بر عموم وضع شده است، اگرچه دلالت آن اجمالى باشد. در مفاد «أكرم كلّ عالم» اين عموميت وجود دارد، يعنى خواه اين عالم، عرب باشد يا عجم باشد، سفيد باشد يا سياه باشد و ... اكرام او واجب است. ولى در باب مطلق اينگونه نيست. معناى اطلاق در «أعتق رقبة» اين است كه اگر مولا در مقام بيان باشد و ساير مقدّمات حكمت تحقّق داشته باشد، ما مىفهميم كه تمام الموضوع براى اين حكم، عبارت از طبيعت «رقبه» است و روشن است كه طبيعت رقبه، هم بر رقبه مؤمنه صدق مىكند و هم بر رقبه كافره. امّا نه به اين معنا كه كلمه «رقبه» به عنوان مرآت براى «رقبه مؤمنه» و «رقبه كافره» باشد بلكه «رقبه» براى ماهيت، وضع شده است و لفظى كه براى ماهيت وضع شده نمىتواند مرآت براى بعضى افراد باشد، اگرچه با آنها اتحاد دارد ولى در آينه ماهيات هيچ خصوصيتى نمىتواند مطرح باشد. لكن اين معنا از مقدّمات حكمت استفاده مىشود كه اگر مولا بگويد: «أكرم إنساناً» تمام الموضوع را عبارت از ماهيت
[1]- نه اينكه طريق آنها فرق داشته باشد و عموم از راه دلالت لفظى وضعى و اطلاق از راه مقدّمات حكمت استفاده شود.
انسان قرار داده و اين ماهيت همانطور كه بر عالم صدق مىكند، بر جاهل هم صادق است ولى اين بدان معنا نيست كه «سواء كان عالماً أم جاهلًا» را در دايره موضوع حكم بياوريم و بگوييم: معناى اطلاق انسان اين است كه «سواء كان عالماً أم جاهلًا». اين معناى عموم است و عموم از نظر مفاد مغاير با اطلاق است. در اطلاق، شمول و سريان معنا ندارد، زيرا لفظ، فقط از موضوع له خودش حكايت مىكند و موضوع له «انسان» عبارت از «حيوان ناطق» است و عالم بودن و جاهل بودن هيچ ربطى به ماهيت انسان ندارد. بله، در خارج بين انسان با عالم و انسان با جاهل اتحاد وجود دارد ولى اتحاد خارجى غير از مدخليت و شمول و عموم است. در «أكرم إنساناً» هيچ شمولى در كار نيست. فقط با توجه به مقدمات حكمت مىفهميم كه محدوده متعلّق حكم عبارت از همين حيوان ناطق است. پس از روشن شدن معناى اطلاق، به سراغ مستدلّ مىآييم. مستدلّ مىگفت:
«اطلاق، بايد در خود مجعول شرعى جريان پيدا كند و در متعلّق و موضوع آن نمىتواند جريان پيدا كند». ما در پاسخ مىگوييم: برفرض كه دو مقدّمه شما را بپذيريم ولى در عين حال نمىتوانيم استدلال شما را بپذيريم، زيرا شما كه در «إن جاءك زيد فأكرمه» اطلاق را در ارتباط با مجعول شرعى- يعنى وجوب اكرام زيد- مىدانيد، معناى اطلاق اين است كه تمام آنچه شارع جعل كرده عبارت از «وجوب اكرامِ در ظرف مجىء» است. ما از كجاى اين مىتوانيم استفاده كنيم كه مجىء، علّيت منحصره دارد؟ با توجه به معنايى كه ما براى اطلاق مطرح كرديم، هيچ راهى براى استفاده علّيت منحصره وجود نخواهد داشت. بله، اگر اطلاق را بهگونهاى معنا كنيم كه نتيجهاش با عموم يك چيز باشد ولى راههاى رسيدن به عموم و اطلاق فرق داشته باشد، با قبول آن دو مبنا مىتوانيم علّيت منحصره را استفاده كنيم. نتيجه بحث: از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه طريق متأخرين براى اثبات مفهوم جمله شرطيه ناتمام است و ما راهى براى اثبات علّيت منحصره نداريم.