مستشكل خطاب به مرحوم آخوند مىگويد: شما براى فرار از اغراء به جهل و قبح تأخير بيان از وقت حاجت، اين راه را مطرح كرديد، در حالى كه دوباره گرفتار اغراء به جهل و تأخير بيان از وقت حاجت شديد. براى اين كه مىگوييد: «اين عامّى كه وارد شده، ما نمىدانيم از كدام نوع است؟ وقت عمل آنكه آمد، به عموم آن عمل شده و بعد از وقت عمل كه مخصّص آمد، كشف مىكنيم كه اين عامّ براى بيان حكم واقعى نبوده است». در نتيجه، عمل به عام، نسبت به مورد مخصِّص، وجهى نداشته است و در حقيقت، مولا او را اغراء به جهل كرده است. راه دوّم: عامّى كه قرينهاى بر خلاف ظاهر به همراه ندارد، از قبيل قسم اوّل، و عامّى كه چنين قرينهاى به همراه دارد، از قبيل قسم دوّم است. توضيح: ظاهر جمله مشتمل بر بيان حكم، اين است كه همينالان مىخواهد حكم واقعى را بيان كند، بههمينجهت نياز به قرينه ندارد ولى عامّى كه به عنوان مقدّمه حكم وارد شده است، بر خلاف ظاهر بوده و نياز به قرينه دارد. اشكال راه دوّم: مستشكل مىگويد: معناى اين حرف اين است كه مولا در رابطه با عمومات اين قسم دو كار مىكند: يكى اين كه عامّ را صادر مىكند و ديگر اين كه مىگويد: «اين عامّ، براى عمل نيست، بلكه براى اين است كه فعلًا در اختيار شما باشد تا بعداً حدود و ثغور آن را مشخّص كنيم». اين حرف مولا، معنايش اين است كه اين عموم از درجه اعتبار ساقط است. بنابراين نمىتوان- هنگام شك در تخصيص- در مورد آن، اصالة العموم و اصالة عدم التخصيص را پياده كرد، چون خود مولا مىگويد: «اين عام، براى پياده شدن نيست». اصالة العموم، مربوط به آن عمومى است كه براى بيان حكم واقعى و براى پياده شدن صادر شده باشد. در چنين موردى اگر در تخصيص شك كنيم، به اصالة العموم و اصالة عدم التخصيص مراجعه مىكنيم. پاسخ اشكال: به نظر ما اين اشكال بر مرحوم آخوند وارد نيست، بلكه در مورد
عموم قسم دوّم نيز مانعى از جريان اصالة العموم و اصالة عدم التخصيص وجود ندارد.
ممكن است عامّى از قسم دوّم باشد و در موارد شك در تخصيص، بتوانيم به عنوان مرجع به آن عامّ تمسّك كنيم و فقط در مواردى كه علم به تخصيص پيدا كنيم، عموم اين عام، از سنديّت و اعتبار خارج شود. به عبارت ديگر: در عموم قسم دوّم، اين گونه نيست كه ذكر عام هيچ فايدهاى نداشته باشد، بلكه صدور عام به اين كيفيت، مىتواند آثارى داشته باشد. يكى از آثارى كه برآن مترتب مىشود اين است كه علاوه بر اين كه مكلّف، زمينه حكم مولا را به دست مىآورد، تا زمانى كه علم به وجود مخصّص پيدا نكرده، مىتواند به عام مراجعه كند. از همه اينها گذشته، اصالة العموم، يك اصل عقلايى است و ما وقتى به عقلاء مراجعه مىكنيم مىبينيم عقلاء- در مراجعه به اصالة العموم- فرقى بين عموم قسم اوّل و عموم قسم دوّم نمىبينند. بررسى كلام مرحوم آخوند: به نظر ما كلام مرحوم آخوند از چند جهت داراى استبعاد است: اوّلا: در قرآن و روايات هيچ شاهد و قرينهاى بر اين معنا وجود ندارد كه «عمومات قرآن بر دو نوعند». ثانياً: ورود يا عدم ورود مخصّص بعد از فرا رسيدن زمان عمل به عامّ، خارج از حقيقت و ماهيّت عامّ است و نمىتواند موجب اختلاف و نوعيّت در عامّ باشد، زيرا وجود يا عدم وجود مخصّص، تغيير و تنوّعى در ماهيّت عامّ به وجود نمىآورد. ثالثاً: حكم واقعى در اصول، در دو مورد مطرح مىشود: 1- حكم واقعى در مقابل حكم ظاهرى. 2- حكم واقعى در مقابل حكم اختبارى. امّا تعبيرى كه در اينجا مطرح شده و «حكم واقعى را عبارت از حكمى مىداند كه از هنگام صدور عام، در آن قصد اجراء و پياده شدن در كار باشد و حكم غير واقعى را عبارت از حكمى مىداند كه فعلًا به عنوان زمينه براى حكم است و حدود و ثغور آن
بعداً مشخص مىشود» فقط در كلام مرحوم آخوند- در همين بحث- و به تبعيّت از مرحوم شيخ انصارى مطرح شده و در هيچ جاى ديگر از علم اصول مطرح نشده است.
رجوع به اصل بحث:
بحث در اين بود كه آيا اگر خاصّ، بعد از فرا رسيدن وقت عمل به عامّ وارد شده باشد، به عنوان مخصّص است يا ناسخ؟ در پاسخ به اين سؤال، ما مسأله تخصيص را پذيرفتيم. در اينجا اشكال مهمّى مطرح شد كه چگونه از يك طرف در اصول، دليل خاصّ را مبيّن دليل عامّ دانسته و تأخير بيان از وقت حاجت را قبيح مىدانند و از طرف ديگر، فقهاء به مجرّد برخورد با عامّ و خاصّ، مسأله تخصيص را پياده مىكنند و معتقدند فاصله بين عامّ و خاصّ، نقشى در اين مسئله ندارد؟ آيا در فاصله مذكور، تأخير بيان از وقت حاجت لازم نمىآيد؟ پس يا بايد قائل به نسخ شويم و- بر خلاف آنچه بين فقهاء مسلّم است- دايره نسخ را وسيع بدانيم و يا- اگر قائل به تخصيص شديم- تأخير بيان از وقت حاجت را قبيح ندانيم. مرحوم آخوند در اينجا راه حلّى مطرح كردند، كه به نظر ما از چند جهت داراى استبعاد بود. اكنون مىگوييم: اگر حلّ اين اشكال، منحصر به راهى بود كه مرحوم آخوند مطرح كردهاند، ما ناچار بوديم به اين امور بعيده، ملتزم شويم، ولى با وجود اين كه ما راه حلّ روشنتر و بهترى داريم، وجهى براى پذيرفتن كلام مرحوم آخوند نمىبينيم. حلّ اشكال: ما ملتزم مىشويم كه اينها مخصّصند، همانطور كه سيره عملى فقهاء بر اين معنا قائم شده كه وقتى به روايت معتبر دالّ بر تخصيص برخورد مىكنند، ملاحظه نمىكنند كه فاصله زمانى اين روايت با عامّ چقدر است، بلكه به وسيله آن روايت، عموم عامّ را تخصيص مىزنند، و فرقى نمىكند كه مخصّص عموم كتاب، روايتى نبوى باشد يا روايتى باشد كه- مثلًا- از امام عسكرى عليه السلام وارد شده است.
سؤال: پس مشكل تأخير بيان از وقت حاجت چه مىشود؟ براى پاسخ به اين سؤال، لازم است ابتدا مقدّمهاى را مطرح كنيم: امورى كه اتصاف به قبح پيدا مىكنند، يكنواخت نيستند، اگرچه حاكم به اين قبح عبارت از عقل است. آنچه اتصاف به قبح پيدا مىكند، گاهى علّت تامّه براى قبح است و بين آن و بين قبح حتى در مورد واحدى نيز نمىشود تفكيك كرد، مثلًا هرجا ظلم تحقّق پيدا كند، قبح عقلى نيز تحقّق دارد. ولى گاهى آنچه اتّصاف به قبح پيدا مىكند، علّت تامّه براى قبح نيست، بلكه اقتضاى قبح در آن وجود دارد، مثلًا وقتى گفته مىشود: «الكذب قبيح»، معنايش اين است كه اگر ما باشيم و عنوان كذب، و جهت حُسنى در كار نباشد، كذب داراى قبح است. امّا اگر همين كذب، با حفظ عنوان كذب، جهت حُسنى پيدا كند- مثل اين كه نجات نفس محترمهاى متوقف برآن باشد- قبح آن از بين مىرود. بههمينجهت فقهاء وقتى مسأله حرمت كذب را مطرح مىكنند، مواردى را از آن استثناء مىكنند[1]در حالى كه در ارتباط با حرمت ظلم، حتّى يك مورد هم استثناء نشده است و تا وقتى عنوان ظلم، باقى است، حرمت هم وجود دارد. پس از بيان مقدّمه فوق بايد ببينيم: آيا قبح تأخير بيان از وقت حاجت، مانند قبح ظلم است يا مانند قبح كذب؟ اگر مانند قبح ظلم باشد، راهى براى حلّ اشكال نخواهيم داشت. امّا اگر مانند قبح كذب باشد، حلّ اشكال براى ما آسان خواهد بود، زيرا در اين صورت ممكن است جهت حُسنى در مورد آن تحقّق پيدا كند و قبح آن را از بين ببرد. براى پاسخ به اين سؤال مىگوييم: نفس عنوان «تأخير بيان از وقت حاجت، هيچگونه قبحى ندارد، بلكه جهتى در اين عنوان وجود دارد كه آن جهت، معروض قبح است و آن جهت، يكى از دو مطلب زير است، كه به اختلاف موارد فرق مىكند.
[1]- رجوع شود به: المكاسب، للشيخ الانصارى، ص 51
1- در جايى كه حكم عامّ، حكم الزامى وجوبى باشد، چنانچه دليل مخصّص آن قبل از حضور وقت عمل به عامّ وارد شود، مشكلى نيست، ولى اگر بعد از حضور وقت عمل به عام وارد شود، اين تأخير بيان از وقت حاجت، تنها مفسدهاى كه دارد اين است كه عبد را در مشقّت و زحمت زياد مىاندازد. مثلًا اگر مولا بگويد: «أكرم العلماء يوم الجمعة» و بخواهد «زيدِ عالم» را از آن استثناء كند، چنانچه «لا يجب إكرام زيد العالم» را بعد از روز جمعه بگويد، تنها تالى فاسدى كه بر اين مسئله مترتب مىشود، اين است كه عبد در مشقّت افتاده و «زيدِ عالم» را اكرام كرده، در حالى كه اكرام او واجب نبوده است. 2- در جايى كه حكم عامّ، حكم غير لزومى باشد، ولى خاصّ جنبه لزومى داشته باشد، چنانچه خاصّ، قبل از حضور وقت عمل به عامّ وارد شود، مشكلى نيست، ولى اگر بعد از حضور وقت عمل به عامّ وارد شود، منجرّ به اين مىشود كه يك مصلحت لازمة الاستيفاء از عبد فوت شود و يا مفسده لازمة الاجتنابى گريبان او را بگيرد. مثلًا اگر مولا بگويد: «يجوز إكرام العلماء يوم الجمعة» و بخواهد نسبت به اكرام «زيدِ عالم»، حكمى وجوبى يا تحريمى مطرح كند، چنانچه خاصّ را بعد از فرا رسيدن وقت عمل به عامّ مطرح كند، مستلزم تفويت مصلحت لازمة الاستيفاء و يا افتادن در مفسده لازمة الاجتناب است. زيرا اگر مولا «يجب إكرام زيد العالم» را بعد از روز جمعه بگويد و عبد- با استناد به جواز اكرام علماء در روز جمعه- زيد را اكرام نكرده باشد، مصلحت لازمة الاستيفائى از او فوت شده است و اگر مولا «يحرم إكرام زيد العالم» را بعد از روز جمعه بگويد و عبد- با استناد به جواز اكرام علماء در روز جمعه- زيد را اكرام كرده باشد، مفسده لازمة الاجتنابى گريبان او را گرفته است. در نتيجه در تأخير بيان از وقت حاجت، سه عنوان مطرح است: ايجاد مشقت، تفويت مصلحت ملزمه و ايقاع در مفسده لازمة الاجتناب و قبح تأخير بيان از وقت حاجت، به لحاظ يكى از اين سه امر است. ولى آيا اين قبح، همانند قبح ظلم است، يا مانند قبح كذب؟ پاسخ اين است كه اين قبح، مانند قبح ظلم نيست. بلكه اگر از ما سؤال شود كه آيا
قبح كذب بيشتر است يا قبح ايقاع عبد در مشقّت؟ چهبسا حكم كنيم كه قبح كذب بيشتر است. و زحمتى كه از ناحيه مولا در مورد عبد واقع شده، بىجهت نيست، بلكه مصالحى در مقابل آن قرار داده شده و قبح اين زحمت نمىتواند در مقابل آن مصالح مقاومت كند. بنابراين ايقاع در مشقت نمىتواند علّت تامّه براى قبح باشد. از اين بالاتر، ما ادّعا مىكنيم كه تفويت مصلحت لازمة الاستيفاء و القاء در مفسده لازمة الاجتناب، نيز علّيت تامّه براى قبح ندارد. هرچند بعضى بر خلاف اين معنا را تصوّر كردهاند و با استناد به همين تصوّر، در بحث امكان تعبّد به ظنّ گفتهاند: اگر شارع، خبر واحد را حجّت قرار داد[1]و خبر واحد جامع شرايطى بگويد: «نماز جمعه، واجب نيست» چنانچه حكم واقعى نماز جمعه عبارت از وجوب باشد، در اينجا مصلحت لازمة الاستيفاء، تفويت شده است. و يا اگر حكم واقعى شرب تتن، عبارت از حرمت باشد و خبر واحد معتبرى بر عدم حرمت آن دلالت كند، حجّيت خبر واحد مستلزم القاء در مفسده لازمة الاجتناب است. محقّقين در پاسخ گفتهاند:[2]ما قبول داريم كه تفويت مصلحت ملزمه و القاء در مفسده ملزمه، قبيح است ولى قبح در جايى است كه در كنار اينها مصلحت كلّى مهمّى وجود نداشته باشد. شارع مقدّس ملاحظه كرده است كه اگر خبر واحد را حجّت قرار ندهد، راه دستيابى به احكام، تقريباً مسدود مىشود[3]و اگر خبر واحد را حجّت قرار دهد، هرچند ممكن است در بين اخبار آحاد، خبر كذبى هم پيدا شود كه وجوب واقعى يك واجب يا حرمت واقعى يك حرام را نفى كرده است، ولى مصلحت اقتضاء مىكند كه شارع خبر واحد را حجّت قرار دهد و راه را براى آشنايى مردم به احكام اسلام باز
[1]- اگرچه در آنجا خبر واحد مورد بحث قرار گرفته ولى دليل آنان عموميّت داشته و شامل مطلق مظنّه مىشود.
[2]- رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 2، ص 49
[3]- زيرا اكثر احكام مربوط به خصوصيات عبادات و معاملات، از راه خبر واحد به دست مىآيد و موارد نادرى پيدا مىشود كه از طريق خبر متواتر يا اجماع به دست آمده باشد.
كند. آيا در چنين شرايطى عقل حكم مىكند كه به خاطر تعداد معدودى از اخبار آحاد كه وجوب واجبات واقعى يا حرمت محرمات واقعى را نفى كردهاند، خبر واحد به طور كلّى كنار گذاشته شود؟ خير، بايد مصلحت را در نظر گرفت و وجود اخبارى بر خلاف واقع، در بين اخبار آحاد، ضربهاى به مصلحت كلّى مورد نظر شارع وارد نمىكند. اين حرفى است كه محقّقين از اصوليين در بحث حجّيت خبر واحد مطرح كردهاند. در نتيجه قبح تفويت مصلحت ملزمه و القاء در مفسده ملزمه، مانند قبح ظلم نيست بلكه مانند قبح كذب است. كذب، اگر فى نفسه ملاحظه شود، قبيح است، امّا اگر- مثلًا- براى حفظ نفس محترمه يا اصلاح بين الناس بود، مصلحت اقوا رجحان پيدا مىكند و كذب را از قبح خارج مىكند. خلاصه اين كه قبح در مسأله قبح تأخير بيان از وقت حاجت: اوّلًا: مربوط به نفس عنوان نيست بلكه عناوين ديگر در كار است كه موجب اتصاف به قبح مىشود. ثانياً: اتصاف آن عناوين به قبح، مانند اتصاف كذب به قبح است نه اين كه مانند اتصاف ظلم به قبح باشد. حال كه اين مسئله روشن شد، در مورد ما نحن فيه مىگوييم: مانعى ندارد كه عمومى در كتاب اللّه وارد شده باشد و مخصّص آن- بعد از دويست سال- در كلام امام حسن عسكرى عليه السلام باشد. اين مخصّص به عنوان بيان براى آن عام است ولى اين گونه تأخير بيان- كه به اقتضاى مصلحت بوده- اتّصاف به قبح ندارد. مصلحت اقتضاء مىكرده كه عمومات در كتاب يا سنّت نبوى مطرح شود ولى بيان آنها به صورت تدريج و در لسان ائمه عليهم السلام مطرح شود.[1]ما براى اين مطلب دو شاهد داريم: شاهد اوّل: در زمان خود حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله اين گونه نبوده است كه به مجرّد بعثت آن حضرت، همه احكام اسلام به صورت يك قانون مدوّن و لازم الاجراء براى
[1]- شبيه چيزى كه در ارتباط با تعبّد به ظنّ در رابطه با خبر واحد مطرح شد.
مردم بيان شده باشد، بلكه احكام به صورت تدريجى و در طول مدت بيست و سه سال براى مردم تبيين شد. مثلًا از آيه شريفه (يا ايّها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم)[1]استفاده مىشود كه روزه بر امّتهاى قبلى نيز واجب بوده است، در عين حال، اين گونه نبوده است كه به مجرّد بعثت رسول خدا صلى الله عليه و آله روزه هم واجب شده باشد. و يا حرمت شرب خمر پس از چند سال بعد از بعثت حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله تشريع شده، در حالى كه بر حسب روايات، در هيچ دينى از اديان الهى، شرب خمر حلال نبوده است و حتى بعضى از احكام اسلام- مانند حجّ تمتّع- در اواخر عمر شريف حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله- و در حجّة الوداع- تشريع شده است. روشن است كه تدريجى بودن تشريع احكام، به اين معنا نيست كه قبل از تشريع، اينها جزء احكام اسلام نبودهاند بلكه اين احكام- در لوح محفوظ- به عنوان احكام اسلام، ثابت بوده ولى مصلحت اقتضاء مىكرده كه اينها بهصورت تدريجى مطرح شوند. شاهد دوّم: در بعضى از روايات وارد شده است كه بعضى از احكام واقعى اسلام در زمان ظهور حضرت مهدى عليه السلام به مردم معرفى مىشود و در آن موقع به مرحله فعليّت و اجرا در مىآيد.[2]اين شايد بدان جهت باشد كه تا قبل از ظهور امام زمان عليه السلام جامعه نمىتواند اين مسائل را درك كند. ما وقتى اين دو شاهد قوى را داريم، چه مانعى دارد كه ملتزم شويم به اين كه عموم قرآنى يا عمومى در لسان نبى اكرم صلى الله عليه و آله وارد شده و مخصّص آن- مثلًا- در زمان امام حسن عسكرى عليه السلام وارد شده باشد؟ در اينجا اگرچه تأخير بيان از وقت حاجت لازم مىآيد ولى اين تأخير بيان قبيح نيست، زيرا مصلحت آن را اقتضاء كرده است. و با وجود چنين مصلحتى، عناوين سهگانهاى كه در تأخير بيان از وقت حاجت لازم مىآيد، اتصاف به قبح نخواهد داشت.
[1]- البقرة: 183
[2]- رجوع شود به: بحار الأنوار، ج 52، ص 309، باب 37