امّا آيا از نظر مقام اثبات كدام يك از اين دو احتمال تقدّم دارند؟ كلام مرحوم آخوند: از كلام مرحوم آخوند استفاده مىشود كه در اينجا احتمال تخصيص مقدّم بر احتمال نسخ است. بيان مطلب: تخصيص، مبارزه با اصالة العموم است، در حالى كه نوع الفاظ دالّ بر عموم مستند به وضع و لغت مىباشند. پس تخصيص مستلزم اين است كه با يك امر وضعى مقابله شود. ولى نسخ، مقابله با اطلاق دليل منسوخ است، زيرا مقتضاى اطلاق و مقدّمات حكمت، استمرار و دوام حكم منسوخ است. مولا- با توجه به اين كه در مقام بيان است- اگر مىخواست حكم منسوخ را براى زمانى محدود مطرح كند، بايد قرينهاى بر اين معنا اقامه كرده باشد و چون قرينهاى اقامه نكرده و قدر متيقّنِ زمانى هم در مقام تخاطب وجود نداشته، لذا ما از دليل منسوخ استمرار زمانى را استفاده مىكنيم، و دليل ناسخ مىآيد با آن استمرار زمانى- كه از طريق اطلاق و مقدّمات حكمت ثابت شده- مقابله مىكند. پس در ما نحن فيه، نسبت به خاصّ، يك اصالة الاطلاق و نسبت به عامّ، يك اصالة العموم وجود دارد و گويا بين اين اصالة الاطلاق و اصالة العموم معارضه وجود دارد و چون نمىتوانيم هر دو را اخذ كنيم، بايد از يكى از اين دو رفع يد كنيم. از كلام مرحوم آخوند- با توضيح ما- استفاده مىشود كه در موارد ديگر تعارض بين اصالة العموم و اصالة الاطلاق- غير از ما نحن فيه- اصالة العموم مقدّم بر اصالة الاطلاق است، زيرا اصالة العموم، استناد به وضع دارد ولى اصالة الاطلاق از طريق مقدّمات حكمت ثابت مىشود و يكى از مقدّمات حكمت، عدم قرينه بر تقييد است و اصالة العموم صلاحيت دارد كه به عنوان قرينه بر تقييد واقع شود. و به تعبير ديگر: با وجود اصالة العموم، مقدّمات حكمت جريان پيدا نمىكند. و به تعبير ايشان: اصالة العموم- از نظر ظهور- اقوى از اصالة الاطلاق است.
ولى در ما نحن فيه خصوصيتى وجود دارد كه اقتضاء مىكند اصالة الاطلاق را بر اصالة العموم مقدّم بداريم. آن خصوصيت، همان مسأله كثرت تخصيص و قلّت نسخ است، زيرا اگر ما بخواهيم اصالة العموم را اخذ كنيم، معنايش اين است كه دليل عامّ را ناسخ دليل خاصّ قرار دهيم ولى اگر اصالة الاطلاق را اخذ كنيم و حكم خاصّ را- حتّى بعد از آمدن عامّ- ادامه دهيم، معنايش اين است كه دليل خاصّ را مخصّص دليل عامّ قرار دهيم و شيوع تخصيص و قلّت نسخ سبب مىشود كه اصالة الاطلاق- با وجود اين كه فى نفسه ظهورش ضعيفتر از اصالة العموم است- ظهورش قوىتر از اصالة العموم شده و برآن مقدّم شود و اين همان تخصيص است.[1]اشكال بر كلام مرحوم آخوند: بر اين كلام ايشان دو اشكال وارد شده است: اشكال اوّل: شما معتقديد دليل خاصّ «يحرم إكرام زيد العالم» بر دو معنا دلالت دارد: الف: اصل حكم، كه خود لفظ برآن دلالت مىكند. ب: استمرار حكم، كه از راه اطلاق ثابت مىشود. در حالى كه اين اطلاق با اطلاقهاى ديگر فرق دارد و نمىتوان در اينجا استمرار حكم را از راه اطلاق استفاده كرد، زيرا استمرار حكم، در رتبه متأخّر از حكم است. ابتدا بايد حكم ثابت شود، سپس اتصاف به استمرار پيدا كند. اين مثل عنوان عرض و معروض است. همانطور كه رتبه عرض متأخّر از رتبه معروض است، مسأله استمرار حكم هم- از نظر رتبه- متأخّر از خود حكم است. بر اين اساس اگر «يحرم إكرام زيد العالم» بخواهد هم اصل حكم را بيان كند و هم اطلاق آن را، بايد ملتزم شويد كه دليل واحد، دو حكم مترتب بر هم و در طول هم را بيان مىكند. و چنين چيزى داراى استحاله است.
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 368- 371
بنابراين از راه ظهور اطلاقى نمىتوان استمرار حكم را استفاده كرد.[1]بله، دو راه ديگر در اينجا وجود دارد كه ممكن است مرحوم آخوند از يكى از اين دو راه بخواهد استمرار حكم را استفاده كند و تخصيص را نتيجه بگيرد: 1- استصحاب عدم نسخ: اگر حكمى وارد شود و ما شكّ كنيم كه آيا اين حكم باقى است يا نسخ شده؟ در اينجا استصحاب بقاء حكم و عدم نسخ را پياده مىكنيم.
در ما نحن فيه نيز وقتى دليل خاصّ وارد شد و عمل برطبق آنهم در يك مقطعى تحقق پيدا كرد، سپس دليل عامّى وارد شد و ما احتمال دهيم كه اين دليل، ناسخ براى حكم خاصّ باشد، استصحاب عدم نسخ را پياده مىكنيم و نتيجه اين مىشود كه با ورود عامّ، خاصّ به قوّت خود باقى است. اين راه در صورتى قابل قبول است كه در مقابل استصحاب عدم نسخ، دليل معارض يا حاكمى وجود نداشته باشد. امّا در اينجا كه اصالة العموم، دليل عام در مقابل استصحاب عدم نسخ قرار دارد و لازمه اصالة العموم، تحقّق نسخ است، نمىتوان اين حرف را پذيرفت. اصالة العموم، يك اصل لفظى عقلايى است و اصل عملى نمىتواند در مقابل اصل لفظى عقلايى مقاومت كند. اصول لفظيّه- چه به نحو حكومت يا غير حكومت- مقدّم بر اصول عمليّه مىباشند. و اين حرفى است كه خود مرحوم آخوند هم قائل است. 2- روايت «حلال محمد صلى الله عليه و آله حلال إلى يوم القيامة و حرامه حرام إلى يوم القيامة»:[2]روشن است كه حلال و حرام در اينجا خصوصيتى ندارند، بلكه مقصود اين است كه همه احكامى كه در شريعت حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله ثابت شده، تا روز قيامت استمرار دارد. و اين بيان هم آبى از تخصيص است. ممكن است مرحوم آخوند بخواهد از اين راه، عدم نسخ را ثابت كرده بگويد: ما با
[1]- به خلاف اطلاق در موارد ديگر. مثلًا «أعتق الرقبة» هم رقبه مؤمنه را شامل مىشود و هم رقبه كافره را، زيرا در آن، مسأله طوليت و تقدم و تأخّر مطرح نيست.
[2]- وسائل الشيعة، ج 18 (باب 12 من أبواب صفات القاضي، ح 47، با اندكى تفاوت).
كمك اين روايت، براى دليل خاص يك ظهورى در دوام و استمرار ثابت مىكنيم و اين ظهور، معارض با اصالة العموم و مقدّم برآن است. ولى از اين راه نيز نمىتوان عدم نسخ را ثابت كرد، زيرا اين روايت نمىخواهد نسخ را به طور كلّى نفى كند. ما اگرچه معتقد به ندرت نسخ هستيم ولى نادر بودن نسخ، به معناى عدم نسخ نيست. در اين صورت چگونه مىتوانيم از طرفى روايت مذكور را آبى از تخصيص دانسته و مقتضاى آن را عدم نسخ- حتى در مورد واحد- بدانيم و از طرف ديگر بگوييم: همه اتفاق دارند كه نسخ، در شريعت- هرچند به صورت نادر- واقع شده است؟ بنابراين ما ناچاريم معناى ديگرى براى روايت فوق مطرح كرده بگوييم: اين روايت مىخواهد بگويد: دين اسلام به عنوان آخرين اديان و پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله به عنوان آخرين پيامبران است و بعد از شريعت اسلام، دين ديگرى نخواهد آمد. و در اين صورت ربطى به بحث ما ندارد. اين معنا منافات ندارد با اين كه در دايره احكام مربوط به اين دين، نسخ تحقّق داشته باشد. پس از كجا مىتوان استفاده كرد كه خاصّى كه قبلًا وارد شده، منسوخ نگرديده است؟ اشكال دوّم بر مرحوم آخوند:[1]براى بيان اشكال دوّم، لازم است ابتدا مقدّمهاى مطرح كنيم: اصالة الاطلاق، در جايى جريان پيدا مىكند كه مقدّمات حكمت وجود داشته باشد و يكى از مقدّمات حكمت اين است كه مولا قرينهاى بر تقييد اقامه نكرده باشد. ولى آيا مراد از قرينه، خصوص قرينه متّصله است يا شامل قرينه منفصله نيز مىشود؟ اين مسئله مورد اختلاف واقع شده است. مرحوم آخوند معتقد است مقصود از قرينه، خصوص قرينه متّصله است. ولى بعضى عقيده دارند كه قرينه در اينجا، شامل قرينه منفصله نيز مىشود.
[1]- اين اشكال، با قطع نظر از اشكال اوّل است.
ثمره اين اختلاف در اينجا ظاهر مىشود كه اگر مولا امروز بگويد: «أعتق الرقبة» و دو روز ديگر بگويد: «لا تعتق الرقبة الكافرة» بنا بر نظر مرحوم آخوند، جمله اوّل داراى اطلاق است، چون مقدّمات حكمت در آن جريان دارد، و جمله دوّم به عنوان مقيّد براى آن مىباشد. ولى بنا بر نظر كسانى كه قرينه را شامل قرينه منفصله هم مىدانند، مقدّمات حكمت جارى نمىشود، زيرا جمله «لا تعتق الرقبة الكافرة» به عنوان قرينه بوده و كاشف از اين است كه جمله «أعتق الرقبة» داراى اطلاق نبوده است. پس از بيان مقدّمه فوق مىگوييم: اگر ما قرينه را شامل قرينه منفصله نيز بدانيم، دليل خاصّ، اصلًا ظهور اطلاقى نخواهد داشت تا بتواند با اصالة العموم معارضه كند. بلكه در اينجا فقط اصالة العموم وجود دارد. بله، اگر ما در بحث مقدّمات حكمت، قرينه را خصوص قرينه متّصله بدانيم- با توجه به اين كه بين عامّ و خاصّ فاصله شده است- جاى اين حرف هست كه بگوييم:
«براى خاصّ، ظهورى اطلاقى از جهت زمان وجود دارد و در دليل عامّ هم يك اصالة العموم از جهت افراد مطرح است و اين دو با هم معارضه مىكنند و اگرچه قاعده در اين گونه موارد اقتضاء مىكند كه اصالة العموم مقدّم باشد ولى خصوصيتى در اينجا وجود دارد كه اقتضاء مىكند اصالة الاطلاق را مقدّم بداريم». بنابراين، اشكال دوّم اشكالى مبنايى است و بنا بر مبناى مرحوم آخوند چنين اشكالى بر ايشان وارد نيست.
تحقيق در مسئله
يادآورى: بحث در اين بود كه «اگر خاص، قبل از عامّ و عامّ بعد از حضور وقت عمل به خاصّ وارد شده باشد» آيا مسأله تخصيص مطرح است يا نسخ؟ مرحوم آخوند عقيده داشت كه در اينجا احتمال تخصيص مقدّم بر احتمال نسخ
است. در ارتباط با كلام ايشان دو اشكال مطرح شده بود كه اشكال دوّم جنبه مبنايى داشت و بر اساس مبناى مرحوم آخوند بر كلام ايشان وارد نبود. امّا لازمه اشكال اول اين بود كه عامّ متأخّر به عنوان ناسخ براى خاصّ متقدّم باشد. ولى اين حرف- كه عام متأخّر، به عنوان ناسخ براى خاصّ متقدّم باشد- بر خلاف سيره مستمره بين فقهاست. فقهاء وقتى در روايات با عامّ و خاصّ برخورد مىكنند، خاصّ را بر عامّ مقدّم مىدارند و بحث مىكنند كه آيا كدام يك از اين دو قبل از ديگرى وارد شده؟ و آيا فاصله بين آن دو چه مقدار بوده است؟ فقهاء اين گونه فرض مىكنند كه گويا همه اينها در لسان حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله و بدون فاصله زمانى بوده است. پس در اينجا چه بايد كرد؟ در اينجا دو نكته مطرح است كه با انضمام آنها، مشكل برطرف مىشود: نكته اوّل: همان مطلبى است كه در ارتباط با تأخير بيان از وقت حاجت مطرح كرديم. در آنجا گفتيم: قبح تأخير بيان از وقت حاجت، مانند قبح ظلم نيست بلكه مانند قبح كذب است و در مواردى كه عنوانى با حُسن بيشتر در كنار كذب قرار گيرد، قبح كذب را از بين مىبرد. و به عبارت ديگر: در كذب، اقتضاى قبح وجود دارد، نه اين كه كذب عليّت تامّه براى قبح داشته باشد. و نيز گفتيم: مصالحى اقتضاء كرده كه بيان به تأخير افتد و تدريج و تدرّج در كار باشد. و دو شاهد هم براى اين معنا ذكر كرديم. يكى تدريجى بودن بيان احكام در زمان خود حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله، با وجود اين كه احكام از ابتدا وجود داشته و در لوح محفوظ ثابت بوده است. و ديگرى رواياتى كه مىگويد:
«بعضى از احكام اسلام، در زمان ظهور امام زمان عليه السلام به فعليّت مىرسند». نكته دوّم: نسخ به اين صورت است كه مقنّن قانونى را جعل كند كه آن قانون ظهور در استمرار دارد- يا حد اقل، خيال مىشود كه استمرار دارد- ولى بعد از آمدن دليل ناسخ، كشف مىكنيم كه مراد جدّى قانونگذار، از همان اوّل، محدود بودن اين قانون بوده است ولى مصلحت اقتضاء نمىكرده كه از ابتدا آن را محدود كنند. بلكه آن را به صورت مطلق مطرح كردهاند و دليل ناسخ- همانند مقيّد- مىآيد و استمرار حكم
آن را از ناحيه زمان، مقيّد مىكند. اكنون مىگوييم: قانونگذار در شريعت اسلام، خداوند متعال است و بيانات ائمه عليهم السلام جنبه حكايت از قوانين الهى دارد و تقديم و تأخير در مقام خبر دادن از قانون، نمىتواند نقشى در زمينه نسخ داشته باشد، بلكه اين مقنّن است كه مىتواند قانون را نسخ كند. از انضمام اين دو نكته نتيجه مىگيريم كه در جميع مواردى كه عامّ و خاصّ مطرح است، مسأله تخصيص در كار است و جايى براى نسخ وجود ندارد. و فرقى بين معلوم بودن تاريخ عامّ و خاصّ و مجهول بودن آن- كه مرحوم آخوند در ذيل كلامشان مطرح كردهاند- و تقدّم عامّ بر خاصّ يا تأخّر آن و وجود فاصله بين عامّ و خاص و عدم آن و حضور قبل از وقت عمل يا بعد از آن، وجود ندارد.
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة