اگر معناى عبارت مذكور، مطابق با احتمال دوّم باشد، با اشكال مواجه مىشويم.[1]بيان اشكال: آيا وضع در مثل لفظ انسان- كه مثال روشن براى لفظ مطلق است- چگونه است؟ در لفظ «انسان» دو حيثيت وجود دارد: يكى مربوط به مقام وضع و دلالت و ديگرى مربوط به مقام اتّحاد اين طبيعى با افراد و وجودات خارجيّه است. و اين دو حيثيت نبايد با يكديگر مخلوط شوند. انسان از جهت اين كه يك «لفظِ موضوع» است و واضع آن را وضع كرده است، موضوع له آن عبارت از ماهيت انسان- يعنى همان حيوان ناطق- است ولى در عالم دلالت، هيچ دلالتى بر زيد ندارد، زيرا زيد عبارت از ماهيت متخصّص به خصوصيات زيديّت است. و تخصّص به خصوصيات زيديّت، خارج از دايره موضوع له لفظ انسان است. امّا در مقام اتّحاد اين طبيعى با وجودات خارجيّه، انسان همان زيد است. اين گونه نيست كه انسان، يك وجود جداى از زيد باشد. در منطق گفته شده است: «كلّى طبيعى، عين وجود افراد خودش مىباشد، نه اين كه جداى از يكديگر باشند» ولى اينها هيچ ارتباطى با هم ندارند. انسان، با زيد اتحاد دارد ولى دلالت بر زيد ندارد. دلالت، مربوط به مقام وضع واضع است و موضوع له انسان، نفس ماهيت است و اگر ذرّهاى به ماهيت اضافه شود، از دايره موضوع له خارج شده است، هرچند خصوصيات افراد همين ماهيت اضافه شوند. امّا مسأله اتحاد در وجود، ربطى به مقام وضع ندارد. اگر براى ماهيت «انسان»، كلمه «انسان» هم وضع نشده بود، اين ماهيت- در خارج- با زيد و عَمرو و بكر و ... اتحاد داشت. بنابراين اگر ما عبارت «شايع في جنسه» را بخواهيم در دايره دلالت و مدلوليت
[1]- بر خلاف اين كه احتمال اوّل اراده شده باشد، كه در اين صورت اشكال دوّم بر تعريف وارد نيست.
وارد كنيم، با مشكل مواجه مىشويم، زيرا لفظ مطلق، هيچگاه نمىتواند به طور مستقيم بر افراد- كه داراى خصوصيات فرديّهاند- دلالت كند. اشكال سوّم: عبارت «المطلق ما دلّ على معنى شايع في جنسه» شامل «رقبه مؤمنه» نيز مىشود، زيرا «رقبه مؤمنه» شامل همه افراد خود مىشود، خواه سفيد باشند يا سياه، عالم باشند يا جاهل، .... شبيه آنچه در ابتداى بحث در مورد «رجل» مطرح كرديم و گفتيم: «رجل»، از نظر منطقى داراى عنوان صنف است- و حتى نوع هم نيست- ولى تعريف مطلق شامل آن مىشود. اگر مولا بگويد: «أكرم رجلًا»، مخاطب به اطلاق كلام مولا تمسّك كرده مىگويد: قيود علم، عدالت، ايمان و ... در مأمور به نقشى ندارد. وقتى تعريف مطلق بر «رجل»- كه عنوان صنف دارد- صدق مىكند، «رقبه مؤمنه» نيز همين حساب را دارد. مگر اين كه كسى بگويد: مراد از «ما» ى موصوله كه در تعريف مطلق مطرح شده و شما آن را به «لفظ» تفسير مىكنيد، لفظ واحد است. لذا بين «رجل» و «رقبه مؤمنه» فرق وجود دارد. ولى اين حرف درست نيست، زيرا اگر مولا- در غير موارد حمل مطلق بر مقيّد- از ابتدا بگويد: «إن افطرت في شهر رمضان يجب عليك تحرير رقبة مؤمنة» شما اين را مطلق مىدانيد، زيرا در اينجا اگرچه قيد ايمان مطرح شده ولى با توجه به اطلاق و مقدّمات حكمت جلوى قيود ديگر- مثل عدالت، علم و ... كه احتمال مدخليّت آنها داده مىشد- گرفته مىشود. اشكال چهارم: آنچه در ذهن ما ارتكاز دارد اين است كه مطلق- خواه لفظ باشد يا معنا- داراى معناى كلّى است، كه در افراد و مصاديق هم جنس خودش سريان دارد، لذا عبارت «شايع في جنسه» جز بر كلّى انطباق پيدا نمىكند، خواه دايره آن كلّى محدود باشد يا وسيع. بنابراين نبايد مسأله مطلق و مقيّد در ارتباط با جزئيات مطرح گردد. در حالى كه در اصول، در مواردى مسأله مطلق و مقيّد را در ارتباط با جزئيات مطرح كردهاند. يكى از آن موارد، مسأله واجب مطلق و واجب مشروط است. در واجب مشروط، نزاعى بين شيخ انصارى رحمه الله و مشهور واقع شده بود. شيخ انصارى رحمه الله مىفرمود: «ما
قبول داريم كه مجىء زيد در قضيّه شرطيّه «إن جاءك زيد فأكرمه»- به حسب قواعد عربى- به عنوان قيد براى جزاء- يعنى وجوب اكرام- است. ولى قيد، متعلّق به مادّه- يعنى اكرام زيد- است نه اين كه متعلّق به هيئت- يعنى وجوب- باشد». ما فعلًا كارى به درستى يا نادرستى برهان شيخ انصارى رحمه الله نداريم. ولى ملاحظه مىشود كه ايشان اطلاق و اشتراط را در ارتباط با امرى جزئى مطرح كردهاند، زيرا اكرام- اگرچه كلّى است- ولى وقتى به جزئى- مثل زيد- اضافه شود، ديگر نمىتواند عنوان كلّى داشته باشد. پس چگونه ايشان جزئى را مقيّد به مجىء كرده است؟ طبق مبناى شيخ انصارى رحمه الله عبارت «إن جاءك زيد فأكرمه» به معناى «الواجب هو إكرام زيد مقيّداً بمجيئه» مىباشد. اين اشكال بر اساس مبناى مشهور نيز مطرح است، زيرا مشهور اگرچه مجىء زيد را به عنوان قيد براى هيئت- يعنى وجوب- مىدانند، ولى هيئت را داراى معناى حرفى مىدانند. و در بحث معانى حرفيه عقيده داشتند كه وضع در حروف، عامّ است ولى موضوع له و مستعمل فيه آنها خاصّ و جزئى است. پس مشهور نيز مجىء زيد را قيد براى امرى جزئى- كه موضوع له هيئت است- مىدانند. در نتيجه مسأله مطلق و مقيّد، منحصر به كلّيات نيست بلكه در امور جزئى هم- به لحاظ حالات مختلف جزئى و خصوصيات آن- نيز اطلاق و تقييد مطرح مىشود. اين معنا نه تنها در جملات انشائيه دالّ بر وجوب جريان دارد، بلكه در جملات خبريّهاى كه در مقام اخبار و حكايت از واقعند نيز مطرح است. مثلًا اگر كسى زيد را در روز جمعه زده باشد، در مقام حكايت به دو صورت مىتواند حكايت كند: اگر بگويد: «ضربتُ زيداً»، اين حكايت داراى اطلاق است، يعنى آنچه را حكايت كرده، صدور ضرب از ناحيه او نسبت به زيد است. امّا اگر بگويد: «ضربت زيداً يوم الجمعة»، در اينجا «يوم الجمعة» به عنوان قيد براى «وقوع ضرب از ضارب نسبت به زيد» است. و اين «وقوع ضرب از ضارب نسبت به زيد» نياز به طرفين دارد و معنايى حرفى است و معناى حرفى هم جزئى است.
تعريف صحيح براى مطلق:
با توجه به آنچه گفته شد، اگر بخواهيم تعريفى صحيح براى مطلق داشته باشيم كه اشكالات سابق برآن وارد نباشد، بايد بگوييم: «مطلق، عبارت از معنايى[1]است كه خالى از قيد باشد». در اين تعريف، نه كلمه «لفظ» بكار رفته و نه كلّيتى كه از «شايع في جنسه» استفاده مىشود، مطرح گرديده و پاى دلالت هم در كار نيست. ممكن است كسى بگويد: برطبق اين معنا آيا «رقبه مؤمنه»، مطلق است يا مقيّد؟ اگر رقبه را با قيد ايمان ملاحظه كنيد، مقيّد است و اگر بدون قيد ايمان ملاحظه كنيد، مطلق است. در پاسخ مىگوييم: به نظر ما اطلاق و تقييد، دو عنوان متضاد- مانند سواد و بياض- نيستند كه در آنِ واحد نتوانند در جسم واحدى جمع شوند، بلكه اطلاق و تقييد، دو وصف اضافى هستند و با توجه به مضاف اليه شان فرق مىكنند. مثل همان معنايى كه در ارتباط با واجب مطلق و واجب مشروط مطرح است. مرحوم آخوند مىفرمود: ما واجبى كه از جميع جهات داراى اطلاق باشد نداريم، چون همه تكاليف الهى، مشروط به شرايط عامّه تكليف- يعنى علم، قدرت و ...- است، بلكه مسأله اطلاق و اشتراط بايد در مورد هر شرطى جداگانه لحاظ شود. نماز نسبت به وقت، واجب مشروط است ولى نسبت به وضو و ساير چيزهايى كه در نماز اعتبار دارد- مثل ستر و استقبال و ...- واجب مطلق است. لذا تحصيل شرايطى كه واجب نسبت به آنها مشروط است، لازم نيست، اما شرايطى كه واجب نسبت به آنها مطلق است، لزوم تحصيل دارند. مثلًا حجّ نسبت به استطاعت، به عنوان واجب مشروط است، يعنى لازم نيست كسى استطاعت را تحصيل كند، ولى همين حجّ وقتى وجوب پيدا كرد، تحصيل ساير مقدّمات آن لازم است. در باب مطلق و مقيّد هم همينطور است. رقبه مؤمنه، هم مطلق است و هم
[1]- اعم از اين كه كلّى باشد يا جزئى.
مقيّد. به لحاظ قيد ايمان- كه زايد بر اصل طبيعت رقبه در آن اخذ شده- مقيّد است ولى نسبت به ساير قيودى كه امكان مدخليّت آنها وجود داشت- مثل علم، عدالت و ...- مطلق است. سؤال: بر اساس اين معنا، آيا تقابل بين مطلق و مقيّد، چه تقابلى است؟ جواب: ظاهر اين است كه تقابل بين اين دو، تقابل عدم و ملكه است، يعنى مطلق عبارت از معنايى است كه قابليت تقييد را دارد ولى- در خارج- مقيّد نشده است. مرحوم آخوند نيز در مواردى از كفايه به اين معنا اشاره كرده كه اصالة الاطلاق را در جايى مىتوان بكار برد كه امكان تقييد در آن وجود داشته باشد. يكى از مواردى كه مرحوم آخوند اين مسئله را مطرح كردهاند، بحث تعبّدى و توصّلى است. در آنجا بحث در اين بود كه آيا مولا مىتواند قصد قربت را در رديف ساير اجزاء و شرايط، در مأمور به اخذ كند؟ ايشان عقيده داشتند كه اگر قصد قربت به معناى «داعى امر» باشد،[1]نمىتواند در رديف ساير اجزاء و شرايط، در مأمور به اخذ شود. البته ما در آنجا استحاله را انكار كرديم ولى مرحوم آخوند بر اساس مبناى خودشان اين ثمره را مطرح كردند كه اگر اصل وجوب يك واجب براى ما مسلّم باشد ولى تعبّديت و توصليّت آن براى ما مشكوك باشد، نمىتوانيم بگوييم: «چون در دليل اين واجب، سخنى از قصد قربت به ميان نيامده، پس ما به اصالة الاطلاق آن تمسّك كرده و اعتبار قصد قربت را نفى مىكنيم»، براى اين كه اصالة الاطلاق در جايى جريان پيدا مىكند كه قابليّت تقييد وجود داشته باشد و چون «داعى الامر» را نمىتوان قيد براى مأمور به قرار داد، لذا نمىتوان به اطلاق دليل تمسّك كرده و اعتبار قصد قربت را نفى نمود.[2]
[1]- چون در مورد معناى قصد قربت، احتمالات متعدّدى وجود داشت.
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 107 و 108 البته مرحوم آخوند در ذيل كلامشان از راه اطلاق مقامى وارد شدند و از اين راه استفادههايى كردهاند ولى اطلاق لفظى امكان ندارد.
اين كلام مرحوم آخوند در صورتى درست است كه ما تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل عدم و ملكه بدانيم، زيرا اگر تقابل آنها تقابل سلب و ايجاب باشد، تمسّك به اطلاق مانعى نخواهد داشت، هرچند اخذ قصد قربت- به معناى داعى امر- در متعلّق امر ممكن نباشد. در سلب و ايجاب، مسأله صلاحيت و قابليّت مطرح نيست.
آيا اطلاق و تقييد، فقط در ارتباط با حكم است؟
اگرچه در فقه معمولًا اطلاق و تقييد را در ارتباط با حكم مطرح مىكنند ولى اين گونه نيست كه اطلاق و تقييد به طور كلّى در رابطه با حكم باشد. اطلاق و تقييد گاهى در ارتباط با متعلّق حكم است، مثلًا در «أعتق الرقبة» و «أعتق الرقبة المؤمنة» اطلاق و تقييد در رابطه با عتق رقبه است كه به عنوان متعلّق حكم مىباشد. و گاهى در ارتباط با حكم است، مثل «إذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان»، كه در اينجا حكم وجوب نماز ظهر و عصر، مقيّد به زوال شمس شده است. و گاهى در ارتباط با مكلّف است، مثلا در آيه شريفه (للّهِ على الناس حجّ البيت من استطاع اليه سبيلا)،[1]ظاهر اين است كه (من استطاع ...) به عنوان عطف بيان براى (الناس) است، پس به عنوان قيد براى (الناس) مىباشد، يعنى (من استطاع) قيد براى مكلّف است.[2]
[1]- آل عمران: 97
[2]- اين احتمال نيز وجود دارد كه استطاعت به عنوان شرط براى حكم باشد.
مصاديق مطلق
در كتب اصولى مصاديقى براى مطلق مطرح شده كه لازم است در اينجا مورد بحث قرار گيرند:
1- اسم جنس
همان گونه كه در معناى «شايع في جنسه» گفتيم، مقصود از جنس، جنس منطقى نيست- تا در مقابل نوع و فصل قرار گيرد- بلكه مراد معنايى است كه افراد مجانس خودش را شامل شود، خواه از نظر منطقى جنس يا نوع يا فصل يا صنف باشد. مثلا رجل، صنفى از انسان است و اسم جنس برآن اطلاق مىشود. و نيز دايره اسم جنس، محدود به جواهر نيست، بلكه در باب اعراض هم عنوان اسم جنس تحقق دارد. مثلا كلمه «سواد» اسم جنس است و همه افراد مجانس خود را فرا مىگيرد. بلكه عنوان اسم جنس، از دايره جواهر و اعراض فراتر رفته و امور اعتباريه را نيز شامل مىشود. مثلا زوجيّت، ملكيّت، رقيّت، حريّت و امثال اينها، اسم جنس مىباشند و همه افراد تحت پوشش خود را شامل مىشوند. همه زوجيّتها تحت پوشش عنوان زوجيّت است و ...
اكنون اين بحث مطرح است كه آيا كيفيت وضع در مورد اسم جنس چيست و موضوع له آن كدام است؟ به نظر مىرسد كه واضع وقتى مىخواسته اسم جنسى مانند لفظ انسان را وضع كند، ماهيت- يعنى حيوان ناطق- را تصور كرده و لفظ «انسان» را براى همين معناى متصوّر وضع كرده است. بنابراين در اسم جنس اختلافى بين وضع و موضوع له وجود ندارد. در مقام استعمال نيز همينطور است. مستعمل فيه انسان در قضيه «الإنسان بشر»- كه قضيّه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى است- با قضيه «زيد إنسان»- كه قضيه حمليه به حمل شايع صناعى است- فرقى ندارد، و هر دو داراى يك معنا مىباشند. ولى ملاك حمل در حمل اوّلى ذاتى، عبارت از اتحاد در مفهوم- يا حد اقل اتحاد در ماهيت، مانند «الحيوان الناطق انسان»- و در حمل شايع صناعى عبارت از اتحاد در وجود است. در قضيه: «الحيوان الناطق إنسان» مىخواهيم بگوييم: «بين حيوان ناطق با انسان، اتحاد ماهوى وجود دارد» ولى اين اتحاد ماهوى ربطى به كلمه انسان ندارد، بلكه مبنايش اين است كه اين قضيّه، قضيّه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى است. امّا در قضيه «زيد إنسان» مىخواهيم بگوييم: «زيد، مصداقى از ماهيت انسان است» و اين مصداق، كارى به محمول ندارد. ماهيت انسان همان معناى انسان است و در محمول چيزى اضافه نشده است. پس در هر دو قضيّه، انسان در همان ماهيت انسان استعمال شده ولى تنوع قضيّه حمليه، اين تغاير و فرق را اقتضاء دارد. به گونهاى كه اگر ما بخواهيم قضيه «زيد إنسان» را به حمل اوّلى ذاتى ترتيب دهيم، كاذب خواهد شد، زيرا زيد و انسان، نه اتحاد مفهومى دارند، نه اتحاد ماهوى. خصوصيات فرديّه- به عنوان ركنيّت- در ماهيت زيد دخالت دارند. بله، بين اين دو، اتحاد وجودى مطرح است و همانطور كه منطقيين گفتهاند: «وجود طبيعى، عين وجود افراد خودش مىباشد» نه اين كه «ماهيت طبيعى، عين ماهيت افرادش باشد». ماهيت طبيعى با ماهيت افرادش فرق دارد. حتى اگر همه افراد كلّى هم در يكجا جمع شوند، نمىتوانيم بين آن افراد و كلّى،