تعريف صحيح براى مطلق:
با توجه به آنچه گفته شد، اگر بخواهيم تعريفى صحيح براى مطلق داشته باشيم كه اشكالات سابق برآن وارد نباشد، بايد بگوييم: «مطلق، عبارت از معنايى[1]است كه خالى از قيد باشد». در اين تعريف، نه كلمه «لفظ» بكار رفته و نه كلّيتى كه از «شايع في جنسه» استفاده مىشود، مطرح گرديده و پاى دلالت هم در كار نيست. ممكن است كسى بگويد: برطبق اين معنا آيا «رقبه مؤمنه»، مطلق است يا مقيّد؟ اگر رقبه را با قيد ايمان ملاحظه كنيد، مقيّد است و اگر بدون قيد ايمان ملاحظه كنيد، مطلق است. در پاسخ مىگوييم: به نظر ما اطلاق و تقييد، دو عنوان متضاد- مانند سواد و بياض- نيستند كه در آنِ واحد نتوانند در جسم واحدى جمع شوند، بلكه اطلاق و تقييد، دو وصف اضافى هستند و با توجه به مضاف اليه شان فرق مىكنند. مثل همان معنايى كه در ارتباط با واجب مطلق و واجب مشروط مطرح است. مرحوم آخوند مىفرمود: ما واجبى كه از جميع جهات داراى اطلاق باشد نداريم، چون همه تكاليف الهى، مشروط به شرايط عامّه تكليف- يعنى علم، قدرت و ...- است، بلكه مسأله اطلاق و اشتراط بايد در مورد هر شرطى جداگانه لحاظ شود. نماز نسبت به وقت، واجب مشروط است ولى نسبت به وضو و ساير چيزهايى كه در نماز اعتبار دارد- مثل ستر و استقبال و ...- واجب مطلق است. لذا تحصيل شرايطى كه واجب نسبت به آنها مشروط است، لازم نيست، اما شرايطى كه واجب نسبت به آنها مطلق است، لزوم تحصيل دارند. مثلًا حجّ نسبت به استطاعت، به عنوان واجب مشروط است، يعنى لازم نيست كسى استطاعت را تحصيل كند، ولى همين حجّ وقتى وجوب پيدا كرد، تحصيل ساير مقدّمات آن لازم است. در باب مطلق و مقيّد هم همينطور است. رقبه مؤمنه، هم مطلق است و هم
[1]- اعم از اين كه كلّى باشد يا جزئى.
مقيّد. به لحاظ قيد ايمان- كه زايد بر اصل طبيعت رقبه در آن اخذ شده- مقيّد است ولى نسبت به ساير قيودى كه امكان مدخليّت آنها وجود داشت- مثل علم، عدالت و ...- مطلق است. سؤال: بر اساس اين معنا، آيا تقابل بين مطلق و مقيّد، چه تقابلى است؟ جواب: ظاهر اين است كه تقابل بين اين دو، تقابل عدم و ملكه است، يعنى مطلق عبارت از معنايى است كه قابليت تقييد را دارد ولى- در خارج- مقيّد نشده است. مرحوم آخوند نيز در مواردى از كفايه به اين معنا اشاره كرده كه اصالة الاطلاق را در جايى مىتوان بكار برد كه امكان تقييد در آن وجود داشته باشد. يكى از مواردى كه مرحوم آخوند اين مسئله را مطرح كردهاند، بحث تعبّدى و توصّلى است. در آنجا بحث در اين بود كه آيا مولا مىتواند قصد قربت را در رديف ساير اجزاء و شرايط، در مأمور به اخذ كند؟ ايشان عقيده داشتند كه اگر قصد قربت به معناى «داعى امر» باشد،[1]نمىتواند در رديف ساير اجزاء و شرايط، در مأمور به اخذ شود. البته ما در آنجا استحاله را انكار كرديم ولى مرحوم آخوند بر اساس مبناى خودشان اين ثمره را مطرح كردند كه اگر اصل وجوب يك واجب براى ما مسلّم باشد ولى تعبّديت و توصليّت آن براى ما مشكوك باشد، نمىتوانيم بگوييم: «چون در دليل اين واجب، سخنى از قصد قربت به ميان نيامده، پس ما به اصالة الاطلاق آن تمسّك كرده و اعتبار قصد قربت را نفى مىكنيم»، براى اين كه اصالة الاطلاق در جايى جريان پيدا مىكند كه قابليّت تقييد وجود داشته باشد و چون «داعى الامر» را نمىتوان قيد براى مأمور به قرار داد، لذا نمىتوان به اطلاق دليل تمسّك كرده و اعتبار قصد قربت را نفى نمود.[2]
[1]- چون در مورد معناى قصد قربت، احتمالات متعدّدى وجود داشت.
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 107 و 108 البته مرحوم آخوند در ذيل كلامشان از راه اطلاق مقامى وارد شدند و از اين راه استفادههايى كردهاند ولى اطلاق لفظى امكان ندارد.
اين كلام مرحوم آخوند در صورتى درست است كه ما تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل عدم و ملكه بدانيم، زيرا اگر تقابل آنها تقابل سلب و ايجاب باشد، تمسّك به اطلاق مانعى نخواهد داشت، هرچند اخذ قصد قربت- به معناى داعى امر- در متعلّق امر ممكن نباشد. در سلب و ايجاب، مسأله صلاحيت و قابليّت مطرح نيست.
آيا اطلاق و تقييد، فقط در ارتباط با حكم است؟
اگرچه در فقه معمولًا اطلاق و تقييد را در ارتباط با حكم مطرح مىكنند ولى اين گونه نيست كه اطلاق و تقييد به طور كلّى در رابطه با حكم باشد. اطلاق و تقييد گاهى در ارتباط با متعلّق حكم است، مثلًا در «أعتق الرقبة» و «أعتق الرقبة المؤمنة» اطلاق و تقييد در رابطه با عتق رقبه است كه به عنوان متعلّق حكم مىباشد. و گاهى در ارتباط با حكم است، مثل «إذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان»، كه در اينجا حكم وجوب نماز ظهر و عصر، مقيّد به زوال شمس شده است. و گاهى در ارتباط با مكلّف است، مثلا در آيه شريفه (للّهِ على الناس حجّ البيت من استطاع اليه سبيلا)،[1]ظاهر اين است كه (من استطاع ...) به عنوان عطف بيان براى (الناس) است، پس به عنوان قيد براى (الناس) مىباشد، يعنى (من استطاع) قيد براى مكلّف است.[2]
[1]- آل عمران: 97
[2]- اين احتمال نيز وجود دارد كه استطاعت به عنوان شرط براى حكم باشد.
مصاديق مطلق
در كتب اصولى مصاديقى براى مطلق مطرح شده كه لازم است در اينجا مورد بحث قرار گيرند:
1- اسم جنس
همان گونه كه در معناى «شايع في جنسه» گفتيم، مقصود از جنس، جنس منطقى نيست- تا در مقابل نوع و فصل قرار گيرد- بلكه مراد معنايى است كه افراد مجانس خودش را شامل شود، خواه از نظر منطقى جنس يا نوع يا فصل يا صنف باشد. مثلا رجل، صنفى از انسان است و اسم جنس برآن اطلاق مىشود. و نيز دايره اسم جنس، محدود به جواهر نيست، بلكه در باب اعراض هم عنوان اسم جنس تحقق دارد. مثلا كلمه «سواد» اسم جنس است و همه افراد مجانس خود را فرا مىگيرد. بلكه عنوان اسم جنس، از دايره جواهر و اعراض فراتر رفته و امور اعتباريه را نيز شامل مىشود. مثلا زوجيّت، ملكيّت، رقيّت، حريّت و امثال اينها، اسم جنس مىباشند و همه افراد تحت پوشش خود را شامل مىشوند. همه زوجيّتها تحت پوشش عنوان زوجيّت است و ...
اكنون اين بحث مطرح است كه آيا كيفيت وضع در مورد اسم جنس چيست و موضوع له آن كدام است؟ به نظر مىرسد كه واضع وقتى مىخواسته اسم جنسى مانند لفظ انسان را وضع كند، ماهيت- يعنى حيوان ناطق- را تصور كرده و لفظ «انسان» را براى همين معناى متصوّر وضع كرده است. بنابراين در اسم جنس اختلافى بين وضع و موضوع له وجود ندارد. در مقام استعمال نيز همينطور است. مستعمل فيه انسان در قضيه «الإنسان بشر»- كه قضيّه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى است- با قضيه «زيد إنسان»- كه قضيه حمليه به حمل شايع صناعى است- فرقى ندارد، و هر دو داراى يك معنا مىباشند. ولى ملاك حمل در حمل اوّلى ذاتى، عبارت از اتحاد در مفهوم- يا حد اقل اتحاد در ماهيت، مانند «الحيوان الناطق انسان»- و در حمل شايع صناعى عبارت از اتحاد در وجود است. در قضيه: «الحيوان الناطق إنسان» مىخواهيم بگوييم: «بين حيوان ناطق با انسان، اتحاد ماهوى وجود دارد» ولى اين اتحاد ماهوى ربطى به كلمه انسان ندارد، بلكه مبنايش اين است كه اين قضيّه، قضيّه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى است. امّا در قضيه «زيد إنسان» مىخواهيم بگوييم: «زيد، مصداقى از ماهيت انسان است» و اين مصداق، كارى به محمول ندارد. ماهيت انسان همان معناى انسان است و در محمول چيزى اضافه نشده است. پس در هر دو قضيّه، انسان در همان ماهيت انسان استعمال شده ولى تنوع قضيّه حمليه، اين تغاير و فرق را اقتضاء دارد. به گونهاى كه اگر ما بخواهيم قضيه «زيد إنسان» را به حمل اوّلى ذاتى ترتيب دهيم، كاذب خواهد شد، زيرا زيد و انسان، نه اتحاد مفهومى دارند، نه اتحاد ماهوى. خصوصيات فرديّه- به عنوان ركنيّت- در ماهيت زيد دخالت دارند. بله، بين اين دو، اتحاد وجودى مطرح است و همانطور كه منطقيين گفتهاند: «وجود طبيعى، عين وجود افراد خودش مىباشد» نه اين كه «ماهيت طبيعى، عين ماهيت افرادش باشد». ماهيت طبيعى با ماهيت افرادش فرق دارد. حتى اگر همه افراد كلّى هم در يكجا جمع شوند، نمىتوانيم بين آن افراد و كلّى،
قضيه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى تشكيل دهيم. ارتباط بين كلّى طبيعى و افرادش، اتحاد در وجود است، خواه در وجود خارجى باشد، مانند زيد و عَمرو و بكر و ... يا در وجود ذهنى باشد، مثل تصوّرات متكثرهاى كه نسبت به طبيعت انسان تحقّق پيدا مىكند.
و الّا همان انسان متصوَّر، اگر عنوان متصوَّر بودن به آن ضميمه شود، معناى انسان نخواهد بود ولى با انسان اتحاد وجودى دارد، البته در عالم ذهن. در نتيجه آنچه ما از اسم جنس مىفهميم اين است كه واضع ماهيت را در نظر گرفته و لفظ را براى همين ماهيت وضع كرده و در مقام استعمال هم لفظ را در همين ماهيت استعمال كرده است و از نظر معناى انسان، هيچ فرقى بين قضيه «الحيوان الناطق إنسان» با قضيه «زيد إنسان» وجود ندارد و محمول در هر دو قضيّه، ماهيّت انسان است.
كلام مرحوم محقّق اصفهانى:
از كلام مرحوم اصفهانى استفاده مىشود كه انسان در «زيد إنسان»- كه با كثرت و تعدّد ارتباط پيدا مىكند- با انسان در «الحيوان الناطق إنسان»- كه ارتباطى با كثرت ندارد و صرفاً ماهيت را بيان مىكند- تفاوت دارد. ايشان مىفرمايد: معناى متصوّر نسبت به انسان، غير از معناى موضوع له آن است و واضع، اگرچه لفظ انسان را براى خصوص ماهيت انسان وضع كرده ولى آنچه را در مقام وضع تصوّر كرده خصوص ماهيت انسان نبوده بلكه ماهيت لا بشرط قسمى را لحاظ كرده است. مرحوم اصفهانى در مقام تعليل براى نظريه خود مىفرمايد:
«تسرية الوضع إلى المعنى بجميع أطواره»، يعنى براى اين كه وضع سرايت داده شود به معنا، با تمام حالات و خصوصياتى كه براى معنا پيش مىآيد. از عبارت «تسرية الوضع إلى المعنى بجميع أطواره» استفاده مىشود كه در «زيد إنسان» حالت خاصّى براى معناى انسان و در «بكر إنسان» حالت خاص ديگرى براى معناى انسان مطرح است به خلاف «الحيوان الناطق إنسان»، كه حالاتِ معنا در آن
دخالت ندارد، چون «الحيوان الناطق إنسان» ناظر به كثرت و تعدّد نيست و صرفاً ماهيت را مطرح مىكند.[1]بررسى كلام مرحوم اصفهانى: كلام مرحوم اصفهانى داراى دو اشكال است: اشكال اوّل: اين كلام مرحوم اصفهانى، از عجايب كلمات است، زيرا معنا داراى اطوار و حالات نيست. معنا ربطى به مرحله وجود ندارد. اتحاد وجودى زيد و عَمرو و بكر با انسان، ربطى به معنا ندارد. ممكن است صدها كلّى طبيعى داشته باشيم كه اصلًا يك مصداق هم در خارج نداشته باشند. عالَم معنا و عالم ماهيت و عالم وضع در رابطه با ماهيت، حالات ندارد. وجود يا عدم وجود مصداق براى يك ماهيت، هيچ ربطى به ماهيت ندارد و در ماهيت هيچ اختلاف و تغايرى ايجاد نمىكند و مسأله حالات، كه مرحوم اصفهانى مطرح مىكنند، مربوط به وجود است و وجود، خارج از ماهيت و عارض برآن است. حتى اگر اصالت مربوط به وجود خارجى باشد، بدان معنا نيست كه وجود داخل در دايره ماهيّت است. ماهيت چه امر اصيلى باشد يا امر اعتبارى، خارج از دايره وجود است. بههمينجهت گفته مىشود: «الماهية إمّا موجودة و إمّا معدومة». در تمام ممكنات نسبت وجود و عدم به ماهيت، مساوى است. انسان در دو قضيه «زيد إنسان» و «الحيوان الناطق إنسان» داراى يك معنا مىباشند و هيچگونه تكثرى در انسان محمول وجود ندارد. ولى قضيه حمليّه بر دو قسم است: بعضى اتحاد در ماهيت را افاده مىكند و بعضى اتحاد در وجود را. و در منطق هم مىگويند: «وجود طبيعى، عين وجود افراد است» و نمىگويند: «ماهيت طبيعى، عين ماهيت افراد است». در ماهيت طبيعى هيچ تكثرى وجود ندارد. در حالى كه- در آن طبيعىهايى كه داراى وجودات خارجيّهاند- وجود طبيعى، كاملًا متكثر و متعدد است.
[1]- نهاية الدراية، ج 1، ص 667 و 668
اشكال دوّم: برفرض كه واضع در مقام وضع، ماهيت لا بشرط قسمى را تصور كرده باشد، ولى شما معتقديد كه واضع، اين ماهيت متصوَّر را به عنوان موضوع له قرار نداده بلكه موضوع له را نفس ماهيّت قرار داده است. در اينجا اين سؤال مطرح مىشود كه آيا استعمال تابع وضع است يا تابع موضوع له؟ پاسخ اين است كه استعمال تابع موضوع له است و ما جايى نداريم كه استعمال تابع وضع باشد. در اين صورت نبايد بين انسان در قضيه «زيد إنسان» و انسان در قضيه «الحيوان الناطق إنسان» فرقى وجود داشته باشد، زيرا استعمال تابع موضوع له است و خود شما قبول داريد كه موضوع له عبارت از نفس ماهيت است.
تقسيمات ماهيت
در فلسفه، ماهيت را بر سه قسم دانستهاند: لا بشرط، بشرط شىء و بشرط لا.[1]اصوليين در توضيح اين مطلب گفتهاند: تصوّر نشود كه اين اقسام داراى يك واقعيت و حقيقت مىباشند، بلكه اين بستگى به لحاظ و تصوّر ماهيت دارد. انسان وقتى ماهيتى را ملاحظه مىكند، گاهى خود ماهيّت را ملاحظه مىكند و گاهى ماهيّت را با تقيّد به وجود چيز ديگرى ملاحظه مىكند و گاهى ماهيت را با تقيّد به عدم چيز ديگر ملاحظه مىكند. از مورد اوّل به ماهيت لا بشرط و از مورد دوّم به ماهيت بشرط شىء و از مورد سوّم به ماهيت بشرط لا تعبير مىشود. سپس در مقام اشكال بر اين تقسيم گفتهاند: قاعده كلّى اين است كه وقتى چيزى به عنوان مقسم واقع شده و اقسامى براى آن مطرح مىگردد، همانطور كه بين هر قسمى با اقسام ديگر، بايد مغايرت وجود داشته باشد، بين اقسام و مقسم نيز بايد
[1]- رجوع شود به: الحكمة المتعالية، ج 2، ص 16، شرح المنظومة، قسم الحكمة، ص 95، نهاية الدراية، ج 1، ص 664 و 665، فوائد الاصول، ج 1، ص 566