مقام اخبار از يك امر متحقّق در خارج برمىآيند، اخبار آنان به يك كيفيت نيست. مثلًا ما اگر مهمان خاصّى داشته باشيم، وقتى مىخواهيم به ديگران خبر دهيم، اخبارمان- به لحاظ افراد مخاطب- فرق مىكند. مخاطبى كه از دوستان نزديك ماست و مىخواهيم در جريان همه جزئيات قرار گيرد، همه واقعيّت را برايش نقل مىكنيم. اما نسبت به مخاطبى كه نخواهيم در جريان همه جزئيّات قرار گيرد، فقط به خودمان اجازه مىدهيم كه بگوييم: «ما ديشب مهمان داشتيم» هر دوى اينها خبر و مقام اخبار از واقعيّت است ولى اخبار به حسب مقامات و به حسب مخاطبها فرق مىكند. ما نحن فيه، نظير مطلبى است كه در باب حروف مطرح كرديم. در آنجا گفتيم:
كسى كه در مقام اخبار مىگويد: «سرت من البصرة إلى الكوفة»، ترديدى نيست كه سير خارجى او حتماً از يك طريق بوده و نمىتواند تعدّد داشته باشد ولى از نظر لفظى- با توجه به تعدّد راههاى بين كوفه و بصره- اين جمله يك معناى كلّى پيدا مىكند، به گونهاى كه سير از هر طريقى را شامل مىشود و انسان احتمال سير از هريك از طرق را بدهد. توضيح: كسى كه مىخواهد سير خودش از بصره به كوفه را اخبار كند، به دو صورت مىتواند اين مسئله را بيان كند: گاهى غرض او متعلّق به اين است كه واقعيّت خارجى سير را با تمام خصوصياتش بيان كند. در اين صورت، صرف «سرت من البصرة إلى الكوفة» كفايت نمىكند بلكه بايد خصوصيات سير- مانند دروازه، طريق، زمان سير و ...- را نيز مطرح كند. امّا گاهى نمىخواهد همه واقعيت را در اختيار مخاطب قرار بدهد بلكه فقط مىخواهد بگويد: «سير من از بصره شروع و به كوفه منتهى شده است». و در مقام اخبار ساير خصوصيات آن نيست. حال با قطع نظر از اشكال اوّل مىگوييم: كسى كه مىگويد: «جاءني رجل» در حالى كه رجل معيّن و مشخّص نزد او آمده است، در مقام اخبار نخواسته است همه
خصوصيات او را در اختيار مخاطب قرار دهد بلكه غرض او فقط به اين مقدار تعلّق گرفته كه به مخاطب خبر دهد كه طبيعت رجل مقيّد به قيد وحدت، به خانه او آمده است. امّا اگر از او سؤال كنند: آن رجلى كه به سراغ شما آمد چه كسى بود؟ به دو صورت ممكن است پاسخ دهد: گاهى مصلحت او اقتضاء مىكند كه همه مشخّصات آن رجل را بيان كند و گاهى هم مصلحت چنين اقتضايى را ندارد. ما كارى نداريم كه اسناد مجىء به رجل، دلالت بر تعيّن و تشخّص دارد. واقعيّت، مشخّص است ولى در مقام اخبار، ضرورتى ندارد كه اين خبر قالب واقعيت باشد. بلكه گاهى تمام واقعيت را بيان مىكند و گاهى هم مصلحت او اقتضاء ندارد كه چيزى بيش از «جاءني رجل» بگويد. خلاصه كلام ما اين شد كه گويا مرحوم آخوند و مستشكل خيال كردهاند كه «جاءني رجل» آينه براى تمام واقعيّت است. در حالى كه اين گونه نيست.
«جاءني رجلٌ» اگرچه خبر است و مخبر به، امرى واقعى است ولى آينه تمامنماى واقعيت نيست، بلكه آينهاى است كه گوشهاى از واقعيّت را نشان مىدهد و آن عبارت از «طبيعت مقيّد به قيد وحدت» است و هيچگونه تشخّص و تعيّنى در آن دخالت ندارد و اگر متكلّم مىخواست مسئله را به صورت متعيّن مورد اخبار قرار دهد، بايد به جاى «رجل» نام آن شخص و خصوصيات او را مطرح كند. در نتيجه ما در باب نكره دو معنا نداريم. بلكه يك معنا داريم و آن همان «طبيعت مقيّد به قيد وحدت» است و فرقى بين مقام اخبار و مقام انشاء وجود ندارد. اكنون اين سؤال مطرح است كه:
كدام يك از الفاظ مطرح شده تحت عنوان «مطلق» هستند؟
[كلام مرحوم آخوند]
مرحوم آخوند در اين زمينه مىفرمايد: ظاهر اين است كه عنوان مطلق حقيقتاً بر اسم جنس- كه مفادش همان طبيعت و
ماهيت است- و نيز بر نكره در مقام انشاء[1]صدق مىكند و ظاهراً عنوان اطلاق در رابطه با اسم جنس و نكره در مقام انشاء، اصطلاح جديدى- در مقابل معناى لغوى- نيست، بلكه اطلاق نزد اصوليين به همان معناى لغوىاش- يعنى خالى بودن از قيد- مىباشد. سپس مىفرمايد: بله، اگر آنچه به مشهور اصوليين نسبت داده شده، صحيح باشد، بين اصطلاح و لغت اختلاف پيدا مىشود و مطلق، نوعى از مقيّد خواهد بود. زيرا معناى لغوى مطلق- يعنى خالى بودن از قيد- اقتضاء مىكند كه هيچ قيدى- حتى قيد سريان و شمول- در آن وجود نداشته باشد، در حالى كه به مشهور نسبت داده شده كه آنان مطلق را خود طبيعت نمىدانند بلكه مطلق را عبارت از طبيعتِ مقيّد به ارسال و شمول و سريان مىدانند. البته مراد آنان از شمول و سريان، شمول بدلى است نه استيعابى. مرحوم آخوند مىفرمايد: اين كلام داراى تالى فاسد است، لذا نسبت دادن آن به مشهور، صحيح نيست. اگر بنا باشد مطلق داراى يك چنين معنايى باشد، ديگر قابليت تقييد به دليل مقيّد را نخواهد داشت، وقتى «رقبه» در «أعتق رقبة» به معناى «طبيعت مقيّد به قيد سريان» باشد، چنانچه بخواهيم آن را- با توجه به «لا تعتق الرقبة الكافرة»- مقيّد به قيد ايمان كنيم، تناقض صدر و ذيل لازم مىآيد. از طرفى گفته شده است: «أعتق رقبة» و رقبه به معناى ماهيت مقيّد به قيد سريان دانسته شده است كه شامل مؤمن و كافر مىشود و از طرفى گفته شده است «لا تعتق الرقبة الكافرة» و قيد «ايمان» كه با عموم و شمول «رقبه» منافات دارد به آن ضميمه شده است. عموم و شمول، اگر به عنوان قيديت در رقبه مطرح باشد، نمىتوان قيد ديگرى كه با اين عموم
[1]- مرحوم آخوند معتقد بودند كه نكره داراى دو وضع است: يكى براى مقام اخبار و ديگرى براى مقام انشاء. و موضوع له نكره در مقام اخبار، عبارت از فردى است كه در واقع معيّن است ولى نزد مخاطب، مجهول است. امّا مفاد نكرهاى كه در مقام انشاء استعمال مىشود، عبارت از «ماهيت، به ضميمه قيد وحدت» است.
و شمول منافات داشته باشد، به آن ضميمه كرد. مؤيّدى بر مطلب فوق: در بحث عامّ و خاصّ مىگفتيم: تخصيص عام به وسيله مخصّص منفصل، مستلزم مجازيت در عام نيست، زيرا بين اراده استعمالى با اراده جدّى- از نظر سعه و ضيق- فرق وجود دارد. اين مطلب، در ارتباط با مطلق و مقيّد روشنتر است. تقييد مطلق به وسيله مقيّد، به هيچ عنوان مستلزم مجازيت در مطلق نيست، يعنى با تقييد، خلاف معناى موضوع له مطلق اراده نشده است و بين اطلاق و تقييد، منافاتى وجود ندارد. در حالى كه اگر قيد ارسال و شمول، در معناى مطلق اخذ شده بود، در صورتى مىتوانستيم قيد ايمان را به رقبه اضافه كنيم كه قيد شمول و سريان را از مطلق حذف كنيم و چنين چيزى مستلزم مجازيت است. بنابراين مطلق در نظر مشهور، به همان معناى لغوى است و هيچگونه قيدى در معناى مطلق اخذ نشده است. و نسبتى كه به مشهور داده شده، نمىتواند نسبت درستى باشد.[1]بررسى كلام مرحوم آخوند: اوّلًا: از كلام ايشان استفاده مىشود كه عنوان مطلق بر نكره در مقام اخبار صدق نمىكند. در حالى كه ما در رابطه با نكره گفتيم: اين گونه نيست كه نكره در مقام اخبار، وضعى غير از نكره در مقام انشاء داشته و اينها دو معنا داشته باشند. نكره در مقام اخبار، همان معناى نكره در مقام انشاء را دارد، كه آن عبارت از طبيعت، مقيّد به قيد وحدت» است، البته به نظر ايشان قيد وحدت ضررى به انطباق عنوان مطلق وارد نمىكند. ثانياً: برفرض كه ما بيان ايشان را در مورد نكره در مقام اخبار بپذيريم و نكره در
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 382 و 383
مقام اخبار را عبارت از «فرد معيّن در واقع و مجهول نزد مخاطب» بدانيم، ولى ما در بحث تعريف مطلق گفتيم: مسأله اطلاق و تقييد، فقط در رابطه با ماهيات نيست، بلكه اطلاق و تقييد، در مورد جزئيّات نيز مطرح است. مثالى كه در آنجا مطرح كرديم، مسأله فرق بين واجب مطلق و واجب مشروط- بر اساس نظريه مشهور- بود. در آنجا گفتيم:
اگر مولا بگويد: «إن جاءك زيد فأكرمه»، اكرام زيد، به صورت واجب مشروط مطرح است ولى اگر بگويد: «أكرم زيداً»، اكرام زيد، به صورت يك واجب مطلق مطرح است.
مشهور- در مقابل شيخ انصارى رحمه الله- قيد مجىء را در رابطه با مفاد هيئت- يعنى وجوب اكرام- مىدانند و معتقدند هيئت، داراى معناى حرفى است و به نظر مشهور، حروف داراى وضع عام و موضوع له خاص مىباشند، يعنى موضوع له آنها جزئى است.
پس طبق نظريه مشهور، هيئت- با وجود اين كه معنايش جزئى است- مقيّد به مجىء زيد شده است. اگر مسأله تقييد و اطلاق، تنها در ارتباط با ماهيات و كلّيات باشد، پس اطلاق و تقييد در مسأله واجب مشروط چگونه توجيه مىشود؟ بنا بر نظريه شيخ انصارى رحمه الله- كه مجىء را قيد براى مادّه مىداند- نيز اين مسئله قابل توجيه نيست، براى اين كه، اكرام اگرچه كلّى است ولى وقتى به جزئى اضافه شود، جزئى مىشود و اكرام جزئى نمىتواند مقيّد به مجىء شود. در نتيجه ما نبايد دايره اطلاق و تقييد را تنها در مورد كلّيات بدانيم بلكه اطلاق و تقييد در مورد جزئيات نيز مطرح است، و حتّى نوع قيودى كه در كلام واقع مىشود، مربوط به امور جزئيّه مىباشد. مثلًا «يوم الجمعة» در جمله «ضربت زيداً يوم الجمعة» قيد براى «وقوع ضرب خارجى بر زيد» است و «وقوع ضرب خارجى بر زيد»، امرى جزئى است. پس به مرحوم آخوند مىگوئيم: برفرض كه ما بپذيريم كه نكره در مقام اخبار دلالت بر يك جزئى مىكند ولى جزئى بودن مدلول نكره منافاتى با اطلاق ندارد.
بدون شكّ بين جمله «جاءني رجل» و «جاءني رجل عادل»، از نظر اطلاق و تقييد فرق وجود دارد. در حالى كه مورد اين اطلاق و تقييد، نكره در مقام اخبار است كه به
نظر شما (مرحوم آخوند) دلالت بر يك فرد معيّن در خارج مىكند. ثالثاً: مرحوم آخوند اگرچه در اينجا نسبتى كه به مشهور داده شده را ردّ مىكند و تصريح مىكند كه مطلق هيچگونه قيدى- حتى قيد سريان و شمول- نمىتواند داشته باشد، ولى در بحث مقدمات حكمت تعبيرى مىآورد كه با اين تعبير منافات دارد.
ايشان در آنجا مىگويد: از آنچه گفته شد ظاهر گرديد كه «در مطلق، هيچ قيدى- حتى قيد سريان و شمول- مطرح نيست». ولى اگر ما بخواهيم قيد سريان و شمول را پيش بياوريم، بايد از طريق قرينهاى مقاليّه يا قرينهاى حاليه و يا قرينه حكمت (/ مقدّمات حكمت) اين معنا را استفاده كنيم.[1]لازمه اين حرف اين است كه اگر مولا بگويد: «أعتق رقبة» و همه مقدّمات حكمت وجود داشته باشد، رقبه داراى سريان و جريان مىشود، هرچند اين قيد از ذات رقبه استفاده نشده بلكه به كمك مقدّمات حكمت استفاده شده است. در اينجا لازم است ببينيم آيا اگر- مثلًا- در «أعتق رقبة» مقدّمات حكمت تمام شود، نتيجه اين مىشود كه ما زايد بر ماهيت رقبه، قيدى اضافى پيدا كنيم؟ به عبارت ديگر: مرحوم آخوند در بحث گذشته تصريح كردند كه «مطلق، بر چيزى جز ماهيت دلالت ندارد و هيچ قيدى- حتى سريان و شمول- همراه آن نيست». ولى در اينجا مىخواهند بفرمايند: اگر مولا بگويد: «أعتق رقبة» و مقدّمات حكمت تمام باشد، «رقبه»، تقيّد به قيد سريان و جريان پيدا مىكند، هرچند اين قيد از ذات رقبه استفاده نشده بلكه به كمك مقدّمات حكمت استفاده شده است. در حالى كه با توجه به دو مطلب[2]زير در مىيابيم كه نتيجه مقدّمات حكمت، «تقيّد ماهيت به قيد سريان و جريان» نيست. مطلب اوّل: در بعضى از موارد، بين مسأله مدلول وضعى با مسأله اتحاد خارجى،
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 383 و 384
[2]- اين دو مطلب در بحث عام و خاصّ نيز مطرح گرديد.
خلط پيش مىآيد. مثلًا قضيّه «زيد إنسان» بر مبناى اتحاد در وجود خارجى- و اين كه موضوع، يكى از مصاديق خارجى محمول است- قضيّه درستى است. امّا لازمه اتحاد در خارج اين نيست كه «انسان» از جهت لفظى و وضعى هم بر «زيد» دلالت كند. اين معنا اصلًا معقول نيست كه ماهيت «حيوان ناطق» بتواند از خصوصيّات فرديّه زيد حكايت كند. «حيوان ناطق» در مقام دلالت، سر سوزنى از مفاد خودش نمىتواند پا فراتر بگذارد. در مثال «رقبه» نيز اگرچه بر مبناى اتحاد در وجود خارجى و حمل شايع، هم قضيه «الرقبة المؤمنة رقبة» و هم قضيه «الرقبة الكافرة رقبة» صحيح است ولى اين بدان معنا نيست كه از نظر دلالت لفظى نيز رقبه دلالتى بر رقبه مؤمنه يا رقبه كافره داشته باشد. مفهوم رقبه اصلًا ارتباطى به كفر و ايمان ندارد. مقام دلالت وضعى در محدوده همان معناى موضوع له است و سر سوزنى از آن تجاوز نمىكند. بله، در استعمال مجازى- كه به نظر مشهور، استعمال در غير ما وضع له است- ممكن است رقبه در «رقبه مؤمنه» يا در «رقبه كافره» استعمال شود، ولى بحث ما در استعمال حقيقى است. بنابراين نبايد بين مدلول وضعى با اتحاد خارجى خلط پيش آيد. گاهى دو عنوان به صورت عموم و خصوص من وجه هستند و در ماده اجتماع خود اتحاد وجودى دارند ولى بين آن دو عنوان به قدرى فاصله وجود دارد كه هيچگاه انسان از يكى از اين عناوين به ديگرى انتقال پيدا نمىكند، مثلًا بين عنوان صلاة و غصب، در مسأله صلاة در دار غصبى، اتحاد وجودى پيدا مىشود ولى اين گونه نيست كه عنوان صلاة، حكايت از عنوان غصب كند يا عنوان غصب، حكايت از عنوان صلاة كند. مطلب دوّم: اختلاف بين اصالة العموم و اصالة الاطلاق، فقط در مضاف اليه آن دو نيست كه يكى مضافاليهش «العموم» و ديگرى «الاطلاق» باشد. بلكه بين اين دو عنوان، اختلاف اساسى وجود دارد. اصالة العموم، اصل عقلايى لفظى و مستند به وضع واضع است. در حالى كه اصالة الاطلاق مستند به مقدّمات حكمت است.
منشأ جريان اصالة العموم در (أوفوا بالعقود) اين است كه «العقود» جمع محلّى به «ال» است و واضع جمع محلّى به «ال» را براى عموم وضع كرده است. بههمينجهت اصالة العموم- كه شعبهاى از اصالة الظهور است- حكم مىكند كه با (أوفوا بالعقود) بايد معامله عموم كرد و در هر موردى كه دليل بر تخصيص قائم نشده باشد، بايد به مقتضاى اصالة العموم عمل شود. امّا جريان اصالة الاطلاق در (أحلّ اللّه البيع)، مربوط به مقدّمات حكمت است و مقدّمات حكمت، ربطى به مسأله وضع و دلالت وضعى ندارد. يكى از مقدّمات حكمت اين است كه مولاى حكيم عاقل مختار متوجّه، در مقام بيان تمام مرادش باشد. و ما بزودى خواهيم گفت كه مقصود از «مراد» در اينجا مراد جدّى نيست بلكه مراد استعمالى است، تا منافاتى با تقييد نداشته باشد. و در حقيقت، اينجا مولا در مقام اين بوده كه ضابطهاى بيان كند، امّا در (أوفوا بالعقود) ضابطه به نحو عموم بيان شده ولى در (أحلّ اللّه البيع) به نحو اطلاق بيان شده است. ولى در ضابطه بودن و در مرجعيّت- و اين كه در صورت شك در تقييد يا تخصيص بايد به اينها مراجعه شود- فرقى بين اين دو وجود ندارد. مقدّمه دوّم اين است كه قرينهاى بر خلاف، وجود نداشته باشد. مقدّمه سوّم اين است كه قدر متيقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد. وقتى مقدّمات حكمت، تحقّق پيدا كرد، عقل حكم مىكند كه «مطلق رقبه، تمام الموضوع است» و اين مسئله ربطى به دلالت لفظى وضعى ندارد. و برفرض كه در حكم عقل ترديد شود، مسئله را در ارتباط با عقلاء پياده مىكنيم. ولى درهرصورت، اصالة الاطلاق مربوط به مقدّمات حكمت است و ربطى به وضع و دلالت ندارد. حال كه بين اصالة العموم با اصالة الاطلاق فرق وجود دارد، مىگوييم: در اصالة الاطلاق چون پاى دلالت لفظى مطرح است، مسأله حكايت از افراد نيز مطرح است