و شمول منافات داشته باشد، به آن ضميمه كرد. مؤيّدى بر مطلب فوق: در بحث عامّ و خاصّ مىگفتيم: تخصيص عام به وسيله مخصّص منفصل، مستلزم مجازيت در عام نيست، زيرا بين اراده استعمالى با اراده جدّى- از نظر سعه و ضيق- فرق وجود دارد. اين مطلب، در ارتباط با مطلق و مقيّد روشنتر است. تقييد مطلق به وسيله مقيّد، به هيچ عنوان مستلزم مجازيت در مطلق نيست، يعنى با تقييد، خلاف معناى موضوع له مطلق اراده نشده است و بين اطلاق و تقييد، منافاتى وجود ندارد. در حالى كه اگر قيد ارسال و شمول، در معناى مطلق اخذ شده بود، در صورتى مىتوانستيم قيد ايمان را به رقبه اضافه كنيم كه قيد شمول و سريان را از مطلق حذف كنيم و چنين چيزى مستلزم مجازيت است. بنابراين مطلق در نظر مشهور، به همان معناى لغوى است و هيچگونه قيدى در معناى مطلق اخذ نشده است. و نسبتى كه به مشهور داده شده، نمىتواند نسبت درستى باشد.[1]بررسى كلام مرحوم آخوند: اوّلًا: از كلام ايشان استفاده مىشود كه عنوان مطلق بر نكره در مقام اخبار صدق نمىكند. در حالى كه ما در رابطه با نكره گفتيم: اين گونه نيست كه نكره در مقام اخبار، وضعى غير از نكره در مقام انشاء داشته و اينها دو معنا داشته باشند. نكره در مقام اخبار، همان معناى نكره در مقام انشاء را دارد، كه آن عبارت از طبيعت، مقيّد به قيد وحدت» است، البته به نظر ايشان قيد وحدت ضررى به انطباق عنوان مطلق وارد نمىكند. ثانياً: برفرض كه ما بيان ايشان را در مورد نكره در مقام اخبار بپذيريم و نكره در
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 382 و 383
مقام اخبار را عبارت از «فرد معيّن در واقع و مجهول نزد مخاطب» بدانيم، ولى ما در بحث تعريف مطلق گفتيم: مسأله اطلاق و تقييد، فقط در رابطه با ماهيات نيست، بلكه اطلاق و تقييد، در مورد جزئيّات نيز مطرح است. مثالى كه در آنجا مطرح كرديم، مسأله فرق بين واجب مطلق و واجب مشروط- بر اساس نظريه مشهور- بود. در آنجا گفتيم:
اگر مولا بگويد: «إن جاءك زيد فأكرمه»، اكرام زيد، به صورت واجب مشروط مطرح است ولى اگر بگويد: «أكرم زيداً»، اكرام زيد، به صورت يك واجب مطلق مطرح است.
مشهور- در مقابل شيخ انصارى رحمه الله- قيد مجىء را در رابطه با مفاد هيئت- يعنى وجوب اكرام- مىدانند و معتقدند هيئت، داراى معناى حرفى است و به نظر مشهور، حروف داراى وضع عام و موضوع له خاص مىباشند، يعنى موضوع له آنها جزئى است.
پس طبق نظريه مشهور، هيئت- با وجود اين كه معنايش جزئى است- مقيّد به مجىء زيد شده است. اگر مسأله تقييد و اطلاق، تنها در ارتباط با ماهيات و كلّيات باشد، پس اطلاق و تقييد در مسأله واجب مشروط چگونه توجيه مىشود؟ بنا بر نظريه شيخ انصارى رحمه الله- كه مجىء را قيد براى مادّه مىداند- نيز اين مسئله قابل توجيه نيست، براى اين كه، اكرام اگرچه كلّى است ولى وقتى به جزئى اضافه شود، جزئى مىشود و اكرام جزئى نمىتواند مقيّد به مجىء شود. در نتيجه ما نبايد دايره اطلاق و تقييد را تنها در مورد كلّيات بدانيم بلكه اطلاق و تقييد در مورد جزئيات نيز مطرح است، و حتّى نوع قيودى كه در كلام واقع مىشود، مربوط به امور جزئيّه مىباشد. مثلًا «يوم الجمعة» در جمله «ضربت زيداً يوم الجمعة» قيد براى «وقوع ضرب خارجى بر زيد» است و «وقوع ضرب خارجى بر زيد»، امرى جزئى است. پس به مرحوم آخوند مىگوئيم: برفرض كه ما بپذيريم كه نكره در مقام اخبار دلالت بر يك جزئى مىكند ولى جزئى بودن مدلول نكره منافاتى با اطلاق ندارد.
بدون شكّ بين جمله «جاءني رجل» و «جاءني رجل عادل»، از نظر اطلاق و تقييد فرق وجود دارد. در حالى كه مورد اين اطلاق و تقييد، نكره در مقام اخبار است كه به
نظر شما (مرحوم آخوند) دلالت بر يك فرد معيّن در خارج مىكند. ثالثاً: مرحوم آخوند اگرچه در اينجا نسبتى كه به مشهور داده شده را ردّ مىكند و تصريح مىكند كه مطلق هيچگونه قيدى- حتى قيد سريان و شمول- نمىتواند داشته باشد، ولى در بحث مقدمات حكمت تعبيرى مىآورد كه با اين تعبير منافات دارد.
ايشان در آنجا مىگويد: از آنچه گفته شد ظاهر گرديد كه «در مطلق، هيچ قيدى- حتى قيد سريان و شمول- مطرح نيست». ولى اگر ما بخواهيم قيد سريان و شمول را پيش بياوريم، بايد از طريق قرينهاى مقاليّه يا قرينهاى حاليه و يا قرينه حكمت (/ مقدّمات حكمت) اين معنا را استفاده كنيم.[1]لازمه اين حرف اين است كه اگر مولا بگويد: «أعتق رقبة» و همه مقدّمات حكمت وجود داشته باشد، رقبه داراى سريان و جريان مىشود، هرچند اين قيد از ذات رقبه استفاده نشده بلكه به كمك مقدّمات حكمت استفاده شده است. در اينجا لازم است ببينيم آيا اگر- مثلًا- در «أعتق رقبة» مقدّمات حكمت تمام شود، نتيجه اين مىشود كه ما زايد بر ماهيت رقبه، قيدى اضافى پيدا كنيم؟ به عبارت ديگر: مرحوم آخوند در بحث گذشته تصريح كردند كه «مطلق، بر چيزى جز ماهيت دلالت ندارد و هيچ قيدى- حتى سريان و شمول- همراه آن نيست». ولى در اينجا مىخواهند بفرمايند: اگر مولا بگويد: «أعتق رقبة» و مقدّمات حكمت تمام باشد، «رقبه»، تقيّد به قيد سريان و جريان پيدا مىكند، هرچند اين قيد از ذات رقبه استفاده نشده بلكه به كمك مقدّمات حكمت استفاده شده است. در حالى كه با توجه به دو مطلب[2]زير در مىيابيم كه نتيجه مقدّمات حكمت، «تقيّد ماهيت به قيد سريان و جريان» نيست. مطلب اوّل: در بعضى از موارد، بين مسأله مدلول وضعى با مسأله اتحاد خارجى،
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 383 و 384
[2]- اين دو مطلب در بحث عام و خاصّ نيز مطرح گرديد.
خلط پيش مىآيد. مثلًا قضيّه «زيد إنسان» بر مبناى اتحاد در وجود خارجى- و اين كه موضوع، يكى از مصاديق خارجى محمول است- قضيّه درستى است. امّا لازمه اتحاد در خارج اين نيست كه «انسان» از جهت لفظى و وضعى هم بر «زيد» دلالت كند. اين معنا اصلًا معقول نيست كه ماهيت «حيوان ناطق» بتواند از خصوصيّات فرديّه زيد حكايت كند. «حيوان ناطق» در مقام دلالت، سر سوزنى از مفاد خودش نمىتواند پا فراتر بگذارد. در مثال «رقبه» نيز اگرچه بر مبناى اتحاد در وجود خارجى و حمل شايع، هم قضيه «الرقبة المؤمنة رقبة» و هم قضيه «الرقبة الكافرة رقبة» صحيح است ولى اين بدان معنا نيست كه از نظر دلالت لفظى نيز رقبه دلالتى بر رقبه مؤمنه يا رقبه كافره داشته باشد. مفهوم رقبه اصلًا ارتباطى به كفر و ايمان ندارد. مقام دلالت وضعى در محدوده همان معناى موضوع له است و سر سوزنى از آن تجاوز نمىكند. بله، در استعمال مجازى- كه به نظر مشهور، استعمال در غير ما وضع له است- ممكن است رقبه در «رقبه مؤمنه» يا در «رقبه كافره» استعمال شود، ولى بحث ما در استعمال حقيقى است. بنابراين نبايد بين مدلول وضعى با اتحاد خارجى خلط پيش آيد. گاهى دو عنوان به صورت عموم و خصوص من وجه هستند و در ماده اجتماع خود اتحاد وجودى دارند ولى بين آن دو عنوان به قدرى فاصله وجود دارد كه هيچگاه انسان از يكى از اين عناوين به ديگرى انتقال پيدا نمىكند، مثلًا بين عنوان صلاة و غصب، در مسأله صلاة در دار غصبى، اتحاد وجودى پيدا مىشود ولى اين گونه نيست كه عنوان صلاة، حكايت از عنوان غصب كند يا عنوان غصب، حكايت از عنوان صلاة كند. مطلب دوّم: اختلاف بين اصالة العموم و اصالة الاطلاق، فقط در مضاف اليه آن دو نيست كه يكى مضافاليهش «العموم» و ديگرى «الاطلاق» باشد. بلكه بين اين دو عنوان، اختلاف اساسى وجود دارد. اصالة العموم، اصل عقلايى لفظى و مستند به وضع واضع است. در حالى كه اصالة الاطلاق مستند به مقدّمات حكمت است.
منشأ جريان اصالة العموم در (أوفوا بالعقود) اين است كه «العقود» جمع محلّى به «ال» است و واضع جمع محلّى به «ال» را براى عموم وضع كرده است. بههمينجهت اصالة العموم- كه شعبهاى از اصالة الظهور است- حكم مىكند كه با (أوفوا بالعقود) بايد معامله عموم كرد و در هر موردى كه دليل بر تخصيص قائم نشده باشد، بايد به مقتضاى اصالة العموم عمل شود. امّا جريان اصالة الاطلاق در (أحلّ اللّه البيع)، مربوط به مقدّمات حكمت است و مقدّمات حكمت، ربطى به مسأله وضع و دلالت وضعى ندارد. يكى از مقدّمات حكمت اين است كه مولاى حكيم عاقل مختار متوجّه، در مقام بيان تمام مرادش باشد. و ما بزودى خواهيم گفت كه مقصود از «مراد» در اينجا مراد جدّى نيست بلكه مراد استعمالى است، تا منافاتى با تقييد نداشته باشد. و در حقيقت، اينجا مولا در مقام اين بوده كه ضابطهاى بيان كند، امّا در (أوفوا بالعقود) ضابطه به نحو عموم بيان شده ولى در (أحلّ اللّه البيع) به نحو اطلاق بيان شده است. ولى در ضابطه بودن و در مرجعيّت- و اين كه در صورت شك در تقييد يا تخصيص بايد به اينها مراجعه شود- فرقى بين اين دو وجود ندارد. مقدّمه دوّم اين است كه قرينهاى بر خلاف، وجود نداشته باشد. مقدّمه سوّم اين است كه قدر متيقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد. وقتى مقدّمات حكمت، تحقّق پيدا كرد، عقل حكم مىكند كه «مطلق رقبه، تمام الموضوع است» و اين مسئله ربطى به دلالت لفظى وضعى ندارد. و برفرض كه در حكم عقل ترديد شود، مسئله را در ارتباط با عقلاء پياده مىكنيم. ولى درهرصورت، اصالة الاطلاق مربوط به مقدّمات حكمت است و ربطى به وضع و دلالت ندارد. حال كه بين اصالة العموم با اصالة الاطلاق فرق وجود دارد، مىگوييم: در اصالة الاطلاق چون پاى دلالت لفظى مطرح است، مسأله حكايت از افراد نيز مطرح است
ولى حكايت آن حكايت اجمالى است.[1]امّا در باب اطلاق، اصلًا پاى حكايت از افراد در ميان نيست، نه حكايت اجمالى و نه حكايت تفصيلى. در «أعتق الرقبة» از چه طريقى مىتوان پاى افراد را به ميان آورد. «رقبه» بر نفس ماهيت وضع شده و مقدّمات حكمت هم مىگويد: «تمام الموضوع، نفس ماهيت است». پس دلالت بر افراد از كجاست؟ بنابراين، اين مطلب مرحوم آخوند كه مىگويد: «به كمك مقدّمات حكمت، ما مسأله شيوع و سريان را استفاده مىكنيم» كلام درستى نيست. شيوع و سريان از كجا استفاده مىشود؟ لفظ رقبه كه بر چيزى جز نفس ماهيت وضع نشده است. مقدّمات حكمت هم دلالت لفظى درست نمىكند، بلكه مىگويد: «تمام مراد استعمالى مولا نفس طبيعت است» پس مسأله افراد و شيوع و سريان مستند به چيست؟ در نتيجه اطلاق به معناى شمول و ارسال- هرچند به نحو بدلى- نيست تا نتيجه مقدّمات حكمت، همان چيزى باشد كه از الفاظ عموم استفاده مىشود. الفاظ عموم، ناظر به افراد است- هرچند اجمالى باشد- ولى مطلق، هيچ نظارتى- هرچند اجمالى- نسبت به افراد ندارد. معناى مطلق اين است كه «تمام الموضوع براى حكم مولا، عبارت از نفس ماهيت است.» لازمه اين معنا اين است كه در «أعتق الرقبة» اگر ما هر فردى از افراد اين ماهيت را آزاد كنيم، امتثال تحقّق پيدا كرده باشد. يعنى اگر كسى از ما سؤال كند «چرا- در مقام امتثال- رقبه كافره را آزاد كرديد؟»، در پاسخ مىگوييم: «چون حكم روى طبيعت رفته و رقبه كافره، مصداقى براى طبيعت رقبه است». امّا در باب عموم وقتى گفته مىشود «أكرم كلّ عالمٍ» و ما زيدِ عالم را اكرام
[1]- در بحث عام و خاصّ گفتيم: حكايت از افراد، به دو صورت امكان دارد: الف: حكايت تفصيلى، مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم زيداً و بكراً و خالداً و ...» و يكايك افراد علماء را نام ببرد. ب: حكايت اجمالى، مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم». در حكايت تفصيلى، خصوصيات افراد مطرح است ولى در حكايت اجمالى اين گونه نيست.
مىكنيم، اگر از ما سؤال شود: «چرا زيدِ عالم را اكرام كرديد؟» در پاسخ نمىگوييم:
«چون حكم روى طبيعت رفته است»، بلكه مىگوييم: «چون مولا اكرام همه افراد عالم را- به نحو اجمال- براى ما واجب كرده و زيدِ عالم هم فردى از افراد عالم است». امّا اگر بخواهيم مسأله شيوع و سريان را در رابطه با اطلاق مطرح كنيم، مطلق و عامّ يك معنا پيدا مىكنند. هرچند يكى از راه دلالت لفظى و ديگرى از راه مقدّمات حكمت است ولى نتيجه در هر دو يكسان مىشود. در حالى كه واقعيت مسئله به اين صورت نيست و مطلق- بعد از تماميت مقدّمات حكمت- به عامّ رجوع نمىكند.
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة