وجود پس از عدم، پس از او بودن زمانى است، و حدوث ذاتى يك زبان فلسفى است، و گفته: مخالف در اين حكم فلاسفهاند، زيرا ارسطو و پيروانش معتقدند كه عقول و نفوس فلكيه، و اجسام فلك بامايه آنها، و صور جسميه و نوعيه و اشكال و اضواءشان و عناصر و مايهشان، و مطلق صور جسميه نه اشخاص آنها همه قديمند، و گفته شده صور نوعيه حادثند، زيرا خصوصيات انواع نبايد قديم باشند، و ظاهر كلامشان اينست كه انواع هم قديمند، سپس گفته: نقل شده كه جالينوس در اين باره متوقف بوده، و از اين رو او را فيلسوف نشمردهاند كه در اصول حكمت ترديد داشته (پايان) و بدان چه از سخنان قوم در اين باره آورديم بايد اكتفاء كنيم، و آوردن همه يا بيشترش مايه تطويل بىفائده است، و از آنچه آورديم يك دليل بر حدوث عالم بدست آمد، زيرا بنقل از مخالف و موافق معلوم شد كه همه مليين با همه اختلافى كه دارند در حدوث عالم متفقند، و همه دعوى دارند از رهبر شرع خود آن را دريافت كردند، و اين خود مايه علم باينست كه صاحبان شرايع آن را گفتهاند، و اين چون اجماعات منقوله ديگر نيست كه مقصود از آن مفهوم نباشد و يكى گفته باشد و ديگران پيرو او شده باشند، و فرق ميان آنها بر هيچ خردمند و با انصافى نهان نيست.
مقصد سوم وجه استدلال به روايات گذشته
من گويم: با انديشه در آنچه پيش داشتيم و رعايت انصاف و دورى از زور- گوئى و ناحق، از آيات بسيار و اخبار متواترى كه بروشهاى مختلفه و عبارات گوناگون با بيانات شافيه و ادله وافيه آمده قطع پيدا ميكنى بحدوث جهان بهمان معنا كه پيش گفتيم، و هر كه كلام عرب را بررسى كند در مورد بكار بردن الفاظ و رجوع بكتب لغت نمايد ميداند كه: ايجاد، احداث، خلق، فطر، ابداع، اختراع، صنع
ابداء بكار نروند مگر بمعنى هست كردن بعد از نيست بودن.
محقق طوسى- ره- در شرح اشارات گفته: اهل لغت فعل را بپديد كردن چيزى تفسير كردند، و باز گفته: صنع ايجاد چيز نبوده است، و در لغت، ابداع پديد كردنست، و بدعت پديدههاى امور هم از اين ماده است، خلق، به پديد كردن چيزى بىنمونه تفسير شده، ابن سينا در رساله «الحدود» گفته: ابداع دو مفهوم دارد يكى بود كردن چيزى و نه از چيزى و نه بواسطه چيزى دوم وجود ناشى از علت بىابزار و واجب الوجود كه خود هيچ از خود نداشته.
و در ملل و نحل از ثاليس ملطى نقل كرده كه: ابداع هست كردن نابود است، و چون بودكننده همه بودهها است پس بود ساختن از ناچيز قديم است، و هر كه در آيات و اخبار بررسى كند شكى برايش نماند در اين باره چون فرموده او: «خلقت از چيزى نبوده تا ابتكار باطل باشد، و علتى نداشته تا ابداع درست نباشد» با اينكه در بيشتر نصوص متقدمه تصريح بحدوث بهمان معنا شده بطورى كه قابل تأويل نيست، و با پيوستن آنها بيكديگر قطع بمقصود حاصل شود.
و براى اينست كه اكثر اعتقادات اصولى چون معاد جسمانى و امامت امير المؤمنين7و مانند آنها در كلام صاحب شرع بعبارات گوناگون و روشهاى چند وارد شده تا از جميع آنها جزم بمراد برآيد، با اينكه خود آنها داراى دليلهاى عقلى اجماليند كه هر كه انديشه كند در آنها مقصود را ميداند، آيا نظر نكنى بفرمودهشان7در چند جا كه «اگر كلام قديم باشد بايد معبود دومى باشد» و بفرمودهشان «چگونه ميتواند آفريننده چيزى باشد كه پيوسته با او بود» كه خود اشاره دارد جعل به قديم تعلق نگيرد، زيرا علت وجود بخش است يا وجود نگهدار كه نخست علت موجده است و دومى مبقيه، و موجود قديم محال است علت موجده داشته باشد بحكم فطرت سالم خواه آن علت مختار باشد و يا موجب، ولى اوّلى اوضح و اظهر است.
و آنچه مايه آگاهى است بر آن مشاهده پديدههاست كه نخست اثر علت در آنها وجود بخشى است و پس از آن در هر آنى نگهدارى آنست، و اگر ممكن از
ازل باشد هر آن گذشته بقاء و استمرار وجود اوست، و وجود بخشى ندارد (اين بيان مخصوص زمانى است نه خود زمان و خارج از زمان) و در توجيه جز اول گوئيم:
اگر كلام كه فعل خدا است پيوسته بوده است از قديم بايد نياز بعلت نداشته باشد، چون وجود بخش نميخواهد و وجود نگهدار كه پيرو آنست لازم ندارد زيرا اگر اولى لازم نيست دومى سزاوارتر است كه لازم نباشد، و بىنياز از علت واجب الوجود است و معبود دومى مىشود و خلف فرض مىشود كه كلام فعل خدا است و از او است، و همين بيان در خبر دوم هم مىآيد.
و مؤيد آنست آنچه در كافى (ج 1 ص 81) و جز آن آمده در حديث فرجه از امام صادق7آنجا كه بزنديق فرموده: اگر دو خدا دعوى كنى بايدت ميان آن دو فرجهاى باشد تا دو باشند و اين فرجه مىشود سومى كه از قديم بهمراه آن دو تا است و بايدت سه تا بگوئى (الخبر) چون امام فرجه را براى قديم بودنش معبود سوم و واجب الوجود دانست.
اكنون بدان كه سبب نياز بمؤثر بسا كه خود امكان باشد، زيرا مصداق امكان تنها پديده باشد و فردى كه فرض شده قديم است در نفس الامر مصداق امكان نيست، بلكه ممتنع الوجود است زيرا مستلزم تسلسل محال است چنانچه بيايد، و ممتنع الوجود بسا يك مجموع تركيبى است، چون دو ضد و دو نقيض، و بسا كه علت نياز بمؤثر همان حدوث باشد يا امكان بشرط حدوث، و بهر كدام گروهى معتقدند و ظاهر اكثر اخبار يكى از دو تاى آخريست كه حدوث يا امكان بشرط حدوث است، چنانچه در برخى از آنها بدان اشاره كرديم چون حديث امام رضا7در علت خلق آسمانها و زمين در شش روز[1]و دليل آنست آنچه از امام رضا7روايت شده كه مردى نزد او آمد و گفت يا بن رسول اللَّه، دليل بر حدوث عالم چيست؟ فرمود: «تو نبودى و بود شدى، و دانى
[1]در اخبار شريفه عبارتى نيافتيم كه دلالت بر اين مدعا كند و دانستى كه آنچه براى آن بدان تمسك كرده بر آن دلالت ندارد( ترجمه پاورقى ص 256)
كه تو خود را بود نكردى و چون توئى هم بودت نكرده» زيرا روشن است كه مقصود سائل از حدوث عالم اثبات صانع است زيرا حدوث عالم با وجود صانع پيوسته است، و امام بوجود مخاطب پس از نبودش يعنى بحدوث زمانى استدلال كرد بر وجود صانع تعالى.
و از دلائل حدوث است هر چه كه به اوليت خدا تعالى دلالت دارد زيرا اوليت تفسير شده باينكه خدا سبحانه پيش از هر چيز است[1]وجه ديگر: همه آيات و هر روايتى كه دلالت دارند بر نابودى همه موجودات كه برخى در اينجا گذشت و برخى در مجلد سوم، با پيوست مقدمهاى كه معتقدان بقدم عالم پذيرفتهاند، و آن اينست كه هر چه قديم باشد نابود نشود[2]و در احتجاج (129) روايت شده كه زنديقى از امام صادق7در ضمن مسائلى پرسيد: روح بعد از بيرون رفتن از تن پاشيده شود يا بماند؟ فرمود: بماند تا در صور دميده شود؟ و آنگاه همه چيز نابود گردد و از ميان برود، نه حسى بماند و و نه محسوسى، سپس همه چيز برگردد چنانچه خدا آنها را آغاز كرده بود، و آن چهار صد سال است كه آفرينش بجا ماند، و ميان دو نفخه باشد. و دليل بر حدوث خصوص آسمانها آيات و اخباريست كه دلالت دارند بر شكافتن و از هم گسيختن و نورديده شدن آنها و بر پراكنده شدن اختران از آنها بتقريبى كه گذشت، و همه آنها در مجلد سوم گذشته.
[1]معنى اوليت و آخريت را در اوائل كتاب دانستى و محال است خدا تقدم زمانى بر جهان داشته باشد.
[2]اگر باخبار صادقين ثابت شود كه همه اجزاء عالم جسمانى و توابعش پيش از قيامت نابود شوند تا آنجا كه خود زمان هم نماند البته دليل بر حدوث آن باشند ولى بىاشكال نيست، خصوص كه در اخبار براى آن وقت تعيين شده و آن دليل است كه زمان نابود نشود، و دليل ديگر استثناءمَنْ شاءَ اللَّهُاست ازوَ نُفِخَ فِي الصُّورِچنانچه در آيه 68 سوره الزمر است بلكه ظاهر آيه از خود رفتن اهل آسمانها و زمين است نه نابودى همه موجودات( پاورقى صفحه 257)
و دليل ديگر: آيات و اخباريست كه دلالت دارند آسمانها و زمين در شش روز آفريده شدند زيرا پديده روز آخر پنج روز پيش دارد و در گذشته منقطع الوجود است، و زمان موجود روز يكم پيش است بر زمان موجود آخرى باندازه پايان دار پس همه متناهى و حادث باشند، و زمان موجود هم كه ثابت ميكنند متناهى است نيز زيرا بعقيده آنها اندازه حركت فلك است، و تأويل امام و كيفيت اندازهگيرى بدانها در تفسير آيات گذشت.
و با دانستن آنچه از آيات و اخبار صريحه كه نقل كرديم، آيا هيچ خردمندى كه بوى دين شنيده جرات دارد روى از همه برتابد و آنها را پشت سر اندازد و بتقليد فلاسفه پردازد، و شبهههاى نارواج و عقيدههاى تباه آنها را بپذيرد، و بزودى بدانى كه آنها از تار عنكبوت سستترند، بفضل زندهاى كه هرگز نميرد.
محقق دوانى در انموذجش پس از گفتگو در باره شبهه ايشان گفته: از خاطر مبر كه اگر دلائل قدم عالم در پيش خرد ناتمام باشد و بتواتر و اخبار پيغمبران كه بنياد بشرند و باجماع اهل ملل معلوم شود كه وحى الهى بحدوث عالم ناطق است و تاويل بردار نيست مگر بوجه بعيدى كه طبع سليم و ذهن مستقيم از آن نفرت دارد چارهاى نيست جز پيروى از پيغمبران در اين باره و پذيرش گفته آنان زيرا بزرگان فلاسفه خود را بآنها ميبندند و پندارند كه مايه گفتههايشان از آنها گرفته شده.
در اين صورت پيروى از اين بزرگانى كه خداشان برگزيده، و براى تكميل بندهها گسيل داشته و براى ارشاد بصلاح معاش و معاد، و فلاسفه پذيراى سخن آنهايند سزاوارتر است از تقليد فلاسفه كه خود معترفند به برترى پيغمبران از ايشان، و بوابستن خود بآنها تبرك جويند، و بسيار عجب است كه برخى فلسفهبافان بگمراهى خود پويند و گويند، سخن پيغمبران تأويل دارد و ظاهرش مقصود نباشد با اينكه ما ميدانيم قرآن مجيد در بيشتر مسائل اعتقادى به طورى روشن گفته كه قابل تاويل نيست چنانچه امام رازى گويد: ممكن نيست كسى آنچه را پيغمبر آورده باور كند و
حشر جسمانى را منكر شود زيرا در قرآن به طورى صريح و روشن بيان شده كه اصلا قابل تأويل نيست.
و من گويم: جمع ميان قدم عالم و حشر جسمانى هم ممكن نيست، زيرا اگر چنانچه گويند نفوس ناطقه بىپايان باشند بنا بر قدم عالم، حشر جسمانى ممتنع باشد براى آنكه بدنهاى بىپايان و جاهاى بىپايان بايد، با اينكه ثابت شد بعد پايان دارد و بىپايان نشايد، با اينكه تفسيرها كه از سخن پيغمبران نمايند بسا در سخن فلاسفه هم توان نمود، بلكه بسيارى از آن تفسيرها مكابره و غلط اندازى است، زيرا ما ميدانيم مقصود از اين الفاظى كه در قرآن و اخبار است همان معانى است كه نزد زباندانان معروفند زيرا چنانچه شك نداريم كسى كه از ما استفسار از مسأله جزء لا يتجزى كند بدون ترديد مقصودش پرسش از حال نشستن و برخاستن زيد نيست همچنان شك نداريم كه مقصود از قول خدا تعالى «گفت كى زنده كند استخوانها را با اينكه خاك شدند؟ بگو زندهشان كند كسى كه آفريدشان از نخست و او به هر آفرينش دانا است، 79 يس» همين معناى روشن است نه معناى ديگرى از احوال معاد روحانى كه فيلسوفان گويند و خلاصه بايد بيانات قرآن را حمل بر ظاهر كرد، و تجاوز از آن نوعى گمراهى است، و اهل كمال بدان ملتزمند (پايان) و البته خوب گفته، ولى از كلام او برآيد كه نصوص قرآن در باره حدوث عالم بطور بعيد تاويل بردار هستند. و چنين نيست، بلكه اگر برخى تاويل پذيرند از مجموع قطع بمقصود حاصل شود، و شايد براى آن چنين گفته كه از نصوص ائمه هدى7بىاطلاع بوده يا عقيده بدانها نداشته چنانچه از حالش برآيد، و گرچه در برخى مواضع اشعار دارد كه كيش حق شيعه را داشته، و اما منافات قول بقدم عالم با حشر جسمانى در صورتى درست است كه نفوس را بىپايان دانند و هر كدام را از بدنى شمارند، و تناسخ روا ندارند چنانچه ارسطو و متاخران او گفتهاند.
ولى اگر گويند نفوس قديمند ولى تعلق آنها ببدن حادث است چنانچه افلاطون و پيروانش گفتهاند كه تنها نفوس قديمند ولى سائر عالم و همه تنها حادث
و پايان پذيرند، اين اشكال نشود، يا گفته شود يك نفس ممكن است بر سبيل تناسخ بچند بدن نامتناهى تعلق گيرد و در معاد يك نفس با يك بدن برگردد اشكال نشود[1].
آرى عقيده به قدم نفوس بشريه در نوع خود، و حدوثشان با پيدايش بدنها پياپى و بىپايان، چنانچه مشائيها بنقل از متاخران از آنها گويند از چيزهائيست كه با تصديق بما جاء به النبى6بلكه با كلام پيغمبران ديگر از چند راه جمع نميشود و مخالفت دارد.
1- تصديق بوجود آدم و حواء كه قرآن و سنت متواتره مشروحا بدان گويايند.
2- آنها معتقدند كه هيولاى عناصر شخصا قديم است و صورتهاى ناپايان پياپى بخود گيرد، و بايد بگويند بدنهاى نامتناهى از حصص هيولا موجود ميشوند، و نفوس نامتناهى بدانها تعلق ميگيرند، زيرا بعقيده آنها ممكن نيست دو صورت بيك حصه از هيولا تعلق گيرند، و با اعتراف بمعاد جسمانى بايد ملتزم شوند بتعلق نفوس نامتناهى بيك بدن و مفاسد ديگر هم دارد كه ما براى اختصار آنها را وانهاديم.
مقصد چهارم در ذكر چند دليل عقلى بر اين مقصود،
و اگر چه خارج از مقصد كتابست براى تحكيم مطلوب از هر جهت و گرچه مايه طول كلام شود و آن شامل چند مطلب است.
1- در ابطال تسلسل بهر گونه باشد و آن نياز بچند مقدمه دارد:
الف: آنچه سيد- ره- در قبسات گفته: حكم بهمه افراد اگر بر فرض وجود هر فرد تنها يا با هم درست باشد بر مجموع مركب از همه نيز درست آيد بدون ترديد و اگر مخصوص بهر يك در تنهائى باشد حكم مجموع تركيبى جز آنست.
مثلا اگر هر يك از رشته افراد سپيدند و اگر هر يك اندازهاى دارند در ضمن مجموع هم همان اندازه را دارند و مثالهاى ديگر هم در اين زمينه هست
[1]اشكال در اينست كه بدنهاى نامتناهى مستلزم بعد نامتناهى است و محال است و تناسخ بدنها را بيشتر و نامتناهىتر ميسازد و اشكال بيشتر مىشود نه اينكه اشكال برطرف شود( شرح مترجم).
ولى هر گاه يك فرد متناهى است لازم نيست همه با هم متناهى باشند و اگر يك جزء تركيبى تجزيه پذير نيست، نبايد مجموع اجزاء تجزيه پذير نباشند و اگر يك جزء رشته واجب بالذات باشد لازم نيست كه مجموع رشته واجب بالذات باشند، زيرا در اين موارد تنهايى اثر دارد.
ب- آنچه محقق دوانى و جز او بدان اشاره كردهاند: بسا كه عقل ببديهه يا حدس بطور اجمال حكمى بكلى يا فرد دارد چه متناهى باشند يا نامتناهى با اينكه اگر يك فرد خاصى را ابتداء در نظر گيرد در حكم آن متوقف بماند، چنانچه عقل بطور اجمال حكم ميكند باينكه هر پديد آرنده بايد پيش از پديد شده وجود داشته باشد، سپس ثابت ميكند بواسطه آن كه نميشود ماهيت علت وجود خودش باشد، و اين قضيه در همه كبراهاى شكل اول نسبت به اصغر ثابت است كه اصغر بطور كلى نزد عقل محكوم است بحكم اكبر نه بطور خصوصى و تفصيل (پايان) و باين مقدمه برهان سلمى (در ابطال تسلسل) تتميم مىشود، زيرا هر يك از ابعاد مفروضه بايد در ما فوقش يافت شوند و همچنين است مجموع نامتناهى ج- برخى امور اعتباريه زائيده عقلند و اگر عقل آنها را نيافريند بهيچ وجه در نفس الامر نباشند، و اين در صورتيست كه موصوف و وصف و نسبت و اضافه همه اعتبارى محض باشند و باعتبار عقل و فرض او وابسته باشند، چون نفس، عدد بىمعدود خارجى، زيرا عدد عرضى است كه جز بوجود معدود تحقق ندارد، و وجود وجود و لزوم لزوم هم چنين هستند زيرا جز باعتبار عقل تحقق ندارند، نسبت اعتبارى محض و انطباق آحاد دو رشته مفروض هم زائيده عقلند و با قطع اعتبار و عقل منقطع ميشوند، و برخى اتصافات و نسب زائيده عقل نباشند بلكه در واقع تحقق دارند و گرچه فرض كسى نباشد چون لوازم ماهيت و اوصاف واقعى.
زيرا ما ببديهه ميدانيم كه عدد زوج است يا فرد، آسمان بالاى زمين است و پدر پدر است و پسر پسر، و گرچه عقل فرض نكند بلكه اعتبار عقل تابع واقع متحقق است. و گر نه ميشد هر مفهومى را از هر چيزى برداشت كرد و پدر را پسر