..........
من بالغ في الطلب و البحث فنمنع أنّه قتله، سلّمنا قتله لكن نمنع عقابه.
و منها: إجماع المسلمين على قتال الكفّار و على أنّهم من أهل النار، و لو كانوا غير آثمين لما شاع ذلك، هذا على ما في النهاية و غيرها.
و في شرح العضدي: «إجماع المسلمين قبل ظهور المخالف على قتل الكفّار و قتالهم و على أنّهم من أهل النار يدعونهم بذلك إلى النجاة، و لا يفرّقون بين معاند و مجتهد، بل يقطعون بأنّهم لا يعاندون الحقّ بعد ظهوره لهم، بل يعتقدون دينهم الباطل عن نظر و اجتهاد.
و اعترض عليه: بأنّ الجهاد مع الكفّار من الأحكام الثابتة لهم في الدنيا و هو لا يستلزم تعذيب الغير المقصّر منهم في الآخرة.
و أمّا الإجماع على أنّهم من أهل النار فنمنع في غير المقصّرين منهم للزوم الظلم عليه تعالى.
و منها: قوله سبحانهذٰلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّٰارِ[1]وَ ذٰلِكُمْ ظَنُّكُمُ الَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ[2]خَتَمَ اللّٰهُ عَلىٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلىٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلىٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ[3]و ذمّ المكذّبين للرسول ممّا لا ينحصر في الكتاب و السنّة.
و اعترض عليه تارة: بأنّه غير مفيد للقطع، لجواز التخصيص بغير المجتهد منهم، و اخرى:
بأنّ الآيات وردت في ذمّ الكافر، و الكفر لغة: الستر، و هو لا يتحقّق إلّا في المعاند الّذي عرف الدليل ثمّ أنكره، أو المقلّد الّذي يعرف أنّه لا يعرف الدليل على صحّة الشيء ثمّ يقول به، أمّا العاجز المتوقّف الّذي بالغ في الطلب و لم يصل فلا يكون ساترا لما ظهر عنده فلا يكون كافرا.
و منها: قوله تعالى:وَ الَّذِينَ جٰاهَدُوا فِينٰا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا[4]و المراد ب«فينا»: في سبيلنا، بشهادة «سبلنا» و عمومها يعمّ الاصول و غيرها، فإذا جاهد الجاهل و نحوه في اللّه يهتدي إلى الإسلام فإذا لم يهتد يتبيّن كونه مقصّرا.
و اعترض عليه: بأنّ المجاهدة مفاعلة مستلزم لاثنين و حملها على الجدّ و الاجتهاد مجاز لا يصار إليه إلّا بدليل، فالمعنى: الّذين يدافعون الخصماء من شياطين الجنّ و الإنس و نحوهما لنرشدنّهم إلى سبلنا و لنعيننّهم على دفاع الأعداء، و أكثر هذه الأدلّة عدا الدليل الأوّل و إن احتمل كبرويّة النزاع إلّا أنّه أمكن إرجاعها بقرينة اعتراضاتها إلى الصغرى.
[1]ص: 27.
[2]فصلت: 23.
[3]البقرة: 7.
[4]العنكبوت: 69.
..........
حجّة القول الآخر أمران:
أحدهما: ما أشار إليه الحاجبي من: «أنّ تكليفهم بنقيض اجتهادهم ممتنع عقلا و سمعا لأنّه ممّا لا يطاق».
و الظاهر أنّ مراده هو العلم بالواقع؛ و لا ريب أنّه مع تأدية الاجتهاد إلى الجزم بخلاف الواقع أو إلى الظنّ- مع عدم التمكّن من زيادة النظر- ممتنع، فيكون التكليف به تكليفا بما لا يطاق و هو قبيح عقلا و سمعا فيكون ممتنعا.
و هذا أوجه ممّا ذكره العضدي في توجيهه من: «أنّ تكليفهم بنقيض اجتهادهم تكليف بما لا يطاق، فيمتنع.
أمّا الاولى: فلأنّ المقدور بالذات هو الاجتهاد و النظر لكونهما من قبيل الأفعال، دون الاعتقاد فإنّه من قبيل الصفات، و ما يؤدّى إليه الاجتهاد حصوله بعد الاجتهاد ضروري و اعتقاد خلافه ممتنع.
و أمّا الثانية: فلما تقدّم من دليل العقل و السمع على امتناع تكليف ما لا يطاق و على عدم وقوعه» انتهى.
و هذه الحجّة مع الأوّل من أدلّة الجمهور، و جوابه المتقدّم شاهد قطعي برجوع النزاع إلى إثبات التقصير على المجتهد المخطئ و نفيه عنه، و اللازم من التقصير كونه معاقبا باعتبار عدم خروجه عن عهدة التكليف بالعلم و تركه امتثاله و عدم إتيانه بالمكلّف به عن تقصير لا عن عذر، كما أنّ اللازم من عدم التقصير عدم العقاب على مخالفة الواقع إمّا لخروجه عن عهدة تكليفه و امتثاله بإتيان المكلّف به إن قلنا بتوجّه التكليف في المعارف إلى مطلق الاعتقاد و لو ظنّا أو إلى الاعتقاد الجازم و إن لم يطابق الواقع، أو لسقوط التكليف عنه رأسا بطروّ العذر و هو خروج المكلّف به عن المقدوريّة إن قلنا بأنّ التكليف في الاصول يقع على خصوص العلم و هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع الّذي هو مع تأدية الاجتهاد إلى الاعتقاد الغير المطابق متعذّر.
و كيف كان فأجاب عنه العضدي- تبعا للحاجبي-: «بأنّا لا نسلّم أنّ نقيض اعتقادهم غير مقدور، فإنّ ذلك امتناع بشرط المحمول أي ما داموا معتقدين لذلك يمتنع أن يعتقدوا خلافه، و ذلك لا يوجب كون الفعل ممتنعا عنهم غير مقدور لهم، فإنّ الممتنع الّذي لا يجوز التكليف به ما لا يتأتّى عادة كالطيران و حمل الجبل، و أمّا ما كلّفوا به فهو الإسلام و هو
..........
متأتّ منهم و معتاد حصوله من غيرهم و مثله لا يكون مستحيلا».
و ثانيهما: ما حكاه العلّامة و الرازي في النهاية و المحصول من: «أنّه تعالى ملك رحيم كريم، و استقراء أحكام الشرع يدلّ على أنّ الغالب على الشرع التخفيف و المسامحة، حتّى لو احتاج إلى تعب في طلب الماء أسقط عنه فرض الوضوء، فكيف بكرمه و رحمته معاقبة من أفنى طول عمره في الفكر و البحث».
و دفع: بمنع عدم الوصول إلى الحقّ مع المبالغة في البحث و النظر، بل الواجب مع استيفاء النظر و البحث الوصول إلى الحقّ.
و هذه عمدة كلماتهم تعرّضنا لذكرها من دون تعرّض لجرحها و تعديلها قصدا إلى استعلام الجهات الملحوظة لمحلّ النزاع و بيان رجوع النزاع إلى الصغرى.
و أمّا تحقيق المسألة فهو مبنيّ على التكلّم في مراحل:
المرحلة الاولى: في إثبات وجود القاصر فيما بين المكلّفين بالمعارف و اصول العقائد، فتارة في نوع المكلّفين، و اخرى في المجتهدين منهم.
فنقول: أمّا وجود القاصر و هو من عجز عن الوصول إلى الواقع و لم يقدر على إدراك الحقّ- إمّا بعدم وجود دليل عليه، أو بعدم العثور على الدليل الموجود مع عدم التقصير في طلبه أو لعدم تفطّن بأصل القضيّة و الاختلاف فيها كحدوث العالم مثلا، أو لعدم التمكّن من الفحص و الاجتهاد و طلب الحقّ فيها، أو سبق إذعان جزمي بالباطل إلى الذهن بسبب غير اختياري من دون سبق احتمال حقّية خلافه كما يشهد به قولهم(عليهم السلام): «كلّ مولود يولد على الفطرة و إنّما أبواه يهوّدانه و ينصّرانه و يمجّسانه» أو لرسوخ الشبهة بمعنى صورة الشكّ في الذهن بحيث لم يقدر على إزالتها، أو اضطراب فكر و تشويش ذهن و اعوجاج مدركة و اختلال فطنة، أو فقد ما هو من شروط النظر أو وجود ما هو من موانعه، أو غير ذلك ممّا شاع فيما بين آحاد النوع و لو بالقياس إلى الرساتيق و أهل البوادي و أقصى بلاد الروم و الروس و الإفرنج و غيرها- فممّا لا ينبغي أن ينازع فيه، لكون وجوده باعتبار الأسباب المذكورة ممّا يشهد به ضرورة الوجدان و بداهة العيان، فمنكر وجوده- على ما يظهر من بعض العبائر- مدافع للضرورة و مكابر للوجدان فلا يلتفت إليه.
كيف و لا يساعده على إنكاره الّذي هو نفي وجوده شيء من السمع و العقل، سوى ما عسى أن يتوهّم من جهة السمع من عموم التكليف بالمعارف الحقّة المستفاد من إطلاق
..........
الخطاب بالعلم، و الأوامر الواردة به في الكتاب و السنّة و معاقد الإجماع من نحو قوله تعالى:
يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْو قوله:يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْكِتٰابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلىٰ رَسُولِهِ وَ الْكِتٰابِ الَّذِي أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ يَكْفُرْ بِاللّٰهِ وَ مَلٰائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلٰالًا بَعِيداًو نحو ذلك من الآيات، فإنّه يقضي باقتدار عامّة المكلّفين في الاصول على إدراك الواقع و الوصول إليه دفعا لقبح التكليف بغير المقدور.
و يدفعه: أنّ هذه الخطابات و إن كانت مطلقات إلّا أنّها من قبيل القضايا التكليفيّة المعلّقة على الشروط الأربع المقرّرة بحكم العقل و السمع للتكليف الّتي منها القدرة على الامتثال، فتكون كأشباهها و نظائرها من الخطابات الواردة في الفروع كأَقِيمُوا الصَّلٰاةَ وَ آتُوا الزَّكٰاةَ*مخصوصة بواجدي الشرائط، فهي مطلقات لفظا و مقيّدات معنى، فلا يظهر من مجرّد إطلاقها شمولها لعامّة المكلّفين لينهض شاهدا بانتفاء القصور رأسا، و أصالة الإطلاق في الأمر- حسبما تقرّر في محلّه- الّتي يرجع إليها في مواضع احتمال التقييد إنّما تسلّم بالقياس إلى الشروط الاخر الزائدة على الشروط الأربع، فالخطاب التكليفي حينئذ لا يعلم إطلاقه إلّا حيث صادف الجامع للشروط بأجمعها، و من المستحيل حينئذ إحراز وجود الشروط بإطلاقه.
و ما عساه يتوهّم من خروج خطابات العلم و المعرفة من سياق الأشباه و النظائر و ضابطة الخطابات المشروطة ممّا لا محصّل له، إلّا بأن يرجع إلى دعوى أحد الأمرين: من منع الاشتراط بالقياس إلى هذه الخطابات بالخصوص فهي مطلقة بحسب اللفظ و المعنى معا حتّى بالقياس إلى فاقدي الشروط كلّها أو بعضها، و هي- مع أنّها لا تنفي وجود القاصر و أنّها خلاف الفرض كما يشهد به خروج الصبيّ و المجنون منها- تخصيص في حكم العقل و غيره من القاطع المثبت للاشتراط فيكون محالا.
أو دعوى مصادفة هذه الخطابات اجتماع الشروط بأسرها بالنسبة إلى عامّة المكلّفين على معنى كون كلّ مكلّف في الاصول حاويا لشروط الامتثال، و هي مجازفة لا يلتفت إليها في نظائر المقام مع قضاء ضرورة الوجدان بفسادها.
فإن قلت: يمكن الاستدلال على نفي القصور بقاعدة اللطف الّتي هي من دليل العقل، بتقريب: أنّه كما يشتمل الفروع على مصالح و مفاسد يجب على اللّه تعالى من باب اللطف إرشاد العباد إليها فكذلك الاصول مشتملة عليها، بل مصالح الفروع فرع من مصالح الاصول، و كما أنّ اللطف الواجب في الفروع يقتضي جعل التكاليف و إرسال الرسل و إنزال الكتب
..........
و نصب الأوصياء و غير ذلك ممّا لا يتمّ اللطف إلّا به، فكذلك في الاصول يقتضي جعل التكليف بتحصيلها و نصب الأدلّة الموصلة إليها و تمكين المكلّفين من معرفتها، و هذا يقتضي عدم وجود قاصر و إلّا لم يتمّ اللطف.
قلت: هذا كلّه صحيح و لكن وجود الدليل المنصوب الصالح للإيصال لا يلزم وجوب إيصاله إلى المطلوب، سيّما إذا استند عدمه إلى فقد شرط أو وجود مانع كما في أسباب القصور المتقدّمة الّتي مرجعها إلى أحد الأمرين.
لا يقال: إنّ التمكين من معرفة الدليل المنصوب و التوصّل به إلى المطلوب تتميما للّطف الواجب عليه تعالى يقتضي إيجاد الشروط المفقودة و دفع الموانع الموجودة.
لأنّه إنّما يقتضي الإيجاد و الرفع فيما يستند فقده من الشروط و وجوده من الموانع إليه تعالى، بحيث لو لا إيجاده ما فقد من الشرط و رفعه ما وجد من المانع كان إخلالا منه باللطف الواجب عليه، و ميزانه كون خلاف اللطف مسندا إليه، و أمّا ما لا يستند إليه من فقد الشروط أو وجود الموانع بل إلى غيره كما في أسباب القصور المتقدّمة- كما يكشف عنه حديث: «كلّ مولود يولد على الفطرة»- فليس الإيجاد و الرفع فيهما و لو بنحو الغلبة و الإكراه من اللطف الواجب عليه، لما أخذ فيه من عدم انتهائه إلى حدّ الإلجاء، بل ربّما أمكن المناقشة في جوازه فضلا عن وجوبه لرجوعه إلى الجبر المستحيل عليه تعالى.
و لو قيل: إنّ الإجماع انعقد على تكليف العباد بالوصول إلى الواقع و هو غير قابل للتخصيص، و يلزم منه إطلاق التكليف بحسب الواقع مطلقا.
لقلنا: إنّ القدر المسلّم من الإجماع إنّما هو تكليف الجامعين للشروط من العباد بالوصول إلى الواقع و إطلاق التكليف بالنسبة إليهم مسلّم، و لا يلزم منه كون كلّ أحد من آحاد العباد جامعا للشروط، و هذا ليس من باب التخصيص بل تخصّص.
و بالتأمّل في جميع ما ذكر يعلم أنّه لا يمكن نفي القصور رأسا فيما بين نوع المكلّفين في الاصول بشيء من الوجوه المتقدّمة في أدلّة قول الجمهور.
أمّا الوجه الأوّل بكلا تقريريه: فبما اتّضح عند منع التمسّك بقاعدة اللطف.
و أمّا الوجه الثاني: فبأنّ ثبوت التكليف بالإيمان لنوع اليهود و النصارى و غيرهم من فرق الكفر معلوم، بل هو من أوّل البعثة إلى يومنا هذا ضروريّ الثبوت، و هذا لا ينافي خروج بعض آحاد النوع لقصور و غيره، إذ ليس المراد إثبات القصور لجميع آحاده ليكون ذلك حجّة عليه.
..........
و لا ريب أنّ تكليف النوع لا ينافي قصور بعض الآحاد، و ذمّهم على إصرارهم على عقائدهم أيضا كان متوجّها إلى النوع.
و لا ريب في تقصير أكثر آحاده و لا سيّما الموجودين في عصره(صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)المشاهدين لآياته و بيّناته، و من البعيد عادة بل المستحيل عقلا بقاء اعتقادهم الأصلي التقليدي مع هذه الحالة و عدم تزلزل النفس في معتقدها، فلا يكون الإصرار حينئذ إلّا عنادا أو تساهلا في ملازمة النظر و مواظبة الجدّ، فالأكثر كانوا مقلّدة بهذا المعنى الغير المنافي لقصور الأقلّ، مع أنّ في قضيّة كونهم عرفوا دين آبائهم تقليدا و لم يعرفوا المعجزة- لو سلمت عن المنع- اعترافا بالقصور في الأكثر، و معه فأيّ شيء يصحّح توجّه التكليف و الذمّ إليهم إلّا على رأي مجوّزي التكليف بغير المقدور إذا كان ممّا يتأتّى عادة.
و أمّا الوجه الثالث بكلا تقريريه: فبأنّ الإجماع على أهليّة النار في قاطبة الكفّار موضع منع، فانتفى دلالته على نفي القصور فيهم رأسا، و عموم القتل أو القتال للقاصرين منهم في موضع الاشتباه أو مطلقا لحسم مادّة الكفر و سودة الضلال لا يعدّ ظلما إذا أدّى عدمه إلى استيلاء أهله على المسلمين، أو اقتضاه مصلحة أقوى من مصلحة بقائهم، أو كان طريقا إلى اختيار أقلّ المحذورين.
و أمّا الوجه الرابع: فبأنّ الآيات المشار إليها مخصوصة بحكم العقل القاطع بالمقصّرين من الكفّار الّذين يصحّ توجّه الخطاب إليهم.
و هذه القضيّة ممّا لا كلام فيها و لا ملازمة بينها و بين كون كلّ واحد من آحاد الكفّار مقصّرا، و الآيات ليست مسوقة لبيانه، و عموم الحكم المستفاد منها فرع على ثبوت موضوعه على جهة العموم، و لا تعرّض فيها لإثبات العموم من هذه الجهة فلم يعلم إرادة العموم منها باعتبار الحكم أيضا، غاية ما هناك قيام ظهور في ذلك و لا ريب أنّ الظاهر يخرج عنه بالقاطع.
و أمّا الوجه الخامس: فبأنّ غاية ما يستفاد منها- بعد تسليم كون المجاهدة مرادا بها الاجتهاد- أنّ غير المهتدي لم يجتهد و أمّا أنّه مقصّر فلا، ضرورة أنّ نفي الاجتهاد ليس إثباتا للتقصير بل ربّما يجامعه القصور، مع توجّه المنع إلى كون المراد من «السبل» نفس الواقع في المعارف، و إلى كون المراد من «المجاهدة» هو الاجتهاد، و من الآية إعطاء حكم في الدنيا، و تفصيل هذه الجملة: أنّ من المحتمل كون الآية وعدا بمجازاة الخير في دار
..........
الآخرة لمن صدر عنه الخير و هو المجاهدة في دار الدنيا، سواء اريد بها مخاصمة أعداء الانس و جنود الكفر و الضلال، أو مدافعة خصماء النفس و جنود الشيطان، أو استفراغ الوسع في طلب المعارف الحقّة، أو بذل الجهد في تحصيل العلم بالأحكام الشرعيّة الفرعيّة، فيراد بالسبل إمّا مراتب القرب و شئونه و طرقه المختلفة بحسب اختلاف مراتب المجاهدة، أو طرق الجنّة و بالهداية الإيصال إلى السبل بأيّ معنى اخذت، هذا مع إمكان كون المراد بها الّذين يتحمّلون المشقّة بأبدانهم و نفوسهم بمواظبة الطاعات و العبادات أو بأموالهم و نفائسهم لمزاولة الخيرات و المبرّات طلبا لمرضاتنا لنوصلنّهم مراتب القرب أو طرق الجنّة، مع احتمال ما عن عليّ بن إبراهيم في تفسيره من: «أنّ معنى «جاهدوا فينا» صبروا و جاهدوا مع رسول اللّه(صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)لنهدينّهم سبلنا أي لنثبتهم».
و ما قيل من أنّ معناه: و الّذين جاهدوا في إقامة السنّة لنهدينّهم سبل الجنّة.
و ما قيل أيضا أنّ معناه: و الّذين يعملون بما يعلمون لنهدينّهم إلى ما لا يعلمون.
و ما قيل أيضا أنّ معناه: بيان أنّ المجاهدة للنفس بزجرها عمّا تشتهيه و عدم الجري على مقتضى هواها الفاسدة و تعريضها معرض طلب الحقّ و الصواب يفضي إلى الفوز بالاهتداء إلى طريق اللّه المستوي و صراطه المستقيم.
و هذه المعاني كما ترى ممّا لا تعلّق لها بإصابة كلّ مجتهد للواقع، و لا يكون كلّ مكلّف لم يصل إلى الواقع مقصّرا اجتهد أو لم يجتهد، كما لا ينافي وجود القاصر فيما بين المكلّفين في موارد تكليفهم اصولا كانت أو فروعا من المسلمين كانوا أو غيرهم من فرق الكفّار و المخالفين.
بل قصارى ما يقتضيه على المعنى الأخير أنّ طلب الحقّ بطرق المكاشفة المبنيّة على تحمّل الرياضات الحقّة المشروعة أدخل بالوصول إلى الواقع، أو أنّه دائم المصادفة له ممّن يقدر عليه، و من الظاهر أنّ هذا طريق لم يقع التكليف شرعا بسلوكه في اصول و لا فروع خصوصا في حقّ عامّة المكلّفين، غاية ما هنالك أنّ المجتهد بالطريق إذا راعى مع اجتهاده مجاهدة نفسه و زجرها عمّا ليس فيه رضى اللّه سبحانه يلزمه الوصول إلى الواقع بمقتضى الآية على تقدير هذا المعنى، و هذا ممّا لا مدخل له بنفي القصور عمّا بين قاطبة المكلّفين، خصوصا بعد ملاحظة أنّ سلوك هذا المسلك ليس شرطا لصحّة الاجتهاد و لا تحصيل المعارف الحقّة و المعالم الدينيّة اصوليّة كانت أو فروعيّة، فمن الجائز حينئذ أن لا يكون
..........
المجتهد أو مطلق المكلّف مجاهدا لنفسه بالمعنى المعبّر عنه في الأخبار بالجهاد الأكبر، فلا يلزمه الوصول إلى الواقع لا محالة لمكان فقدان الشرط المذكور، و أن يكون مجاهدا فيلزمه الوصول إليه لتحقّق الشرط الّذي لا يجب تحصيله لا محالة، فلا دلالة فيها على أنّ كلّ مكلّف إذا اجتهد لا بدّ أن يصل إليه و أنّه لا يتصوّر في حقّه القصور.
و مع الغضّ عن ذلك فغاية ما يستفاد منها- بعد أخذ المجاهدة بمعنى الاجتهاد المعهود- أنّ الاجتهاد في اللّه سبحانه مقتضي للوصول إلى سبله، و ظاهر أنّ المقتضي قد يصادفه وجود المانع أو فقد الشرط كارتكاز الشبهة في الذهن و عدم استقامة الفطنة أو الفطرة أو السليقة فلا يقتضي.
و دعوى أنّ التعليق في الشرطيّة يفيد العلّية التامّة و لو بملاحظة إطلاق الشرط، فيكون الاجتهاد سببا تامّا للاهتداء، و معناه: أن لا يكون لغيره من الامور الوجوديّة و الامور العدميّة مدخليّة في ترتّب الاهتداء عليه.
يدفعها أوّلا: منع كون قضيّة الآية شرطيّة لخلوّها عن أدوات الشرط، و عدم تبيّن تضمّن المبتدأ الموصول معنى الشرط لخلوّ الخبر عن «فاء» الجزائيّة، فيجوز كون ذكر الصلة لمجرّد اعتبار المعرّف لمن يجري عليه الخبر من دون تأثير لها في جريانه، على حدّ ما في قولك: «الّذي جاءك لأقتلنّه» أو ورودها مورد العلقة الناقصة الّتي مفادها السببيّة المساوقة للمقتضي.
و أقصى ما هنالك نفي احتمال التعريف بكونه أبعد، و لا يلزم منه تعيّن إفادة تماميّة العلقة الّتي فيما بين الصلة و الخبر، كيف و هو منقوض بالاجتهاد في الفروع فإنّه في الآية ورد مطلقا و لا مخصّص له بغير الفروع.
و من الواضح البيّن أنّ المجتهد في الفروع ليس بمأمون من الخطأ و لا من القصور الّذي يوجب عدم إمكان الوصول إلى الواقع، فلو صحّ ما ذكر لقضى بامتناع الأمرين في الفروع و لا أظنّ الخصم يرضى بذلك.
نعم ربّما يتّجه ذلك على القول بالتصويب فيها، غير أنّه على ما ستعرفه ضروريّ الفساد.
و ثانيا: منع كون تماميّة العلّة على تقديرها مجدية في نفي القصور عن قاطبة المكلّفين، فإنّ غاية ما تقتضيه العلّيّة التامّة ثبوت مفهوم لهذه القضيّة الشرطيّة، فيكون مفاد الآية باعتبار المفهوم حينئذ: «إن لم يجتهد لم يهتد» و هذا ليس بعين قولنا: «إنّ من لم يجتهد