کتاب الاجتهاد والتقلید

و قال العلامة التبريزي في تعليقته على الرسائل، و هي المسمّاة بأوثق الوسائل:

وصف المقبولة في البحار بالصحّة، و وصفها في الوافية بالموثّقة، و ليس في السند من يوجب القدح فيه إلا رجلان:

أحدهما: داود بن حصين، و قد وثّقه النجاشي، و قال: «كوفي ثقة»[1]. و عن الشيخ محمّد بن صاحب المعالم أنّه إذا قال: «جش» ثقة، و لم يتعرّض لفساد المذهب، فظاهره أنّه عدل إمامي؛ لأنّ ديدنه التعرّض للفساد.

فعدمه ظاهر في عدم ظفره، و هو ظاهر في عدمه؛ لبعد وجوده مع عدم ظفره؛ لشدّة بذل جهده، و زيادة معرفته، و عليه جماعة من المحقّقين.

و قال الشيخ في رجاله في أصحاب الكاظم(عليه السلام): «إنّه واقفي».

فمن وصف الرواية بالصحّة نظر إلى توثيق النجاشي، و لا يعارضه قول الشيخ؛ لكون «جش» أثبت، و أضبط، كما قيل.

و من وصفها بالتوثيق جمع بين الوقف و الثقة، و إلى عدم ثبوت كون مراد «جش» هو التعديل، و إلى تقدّم الجرح على التعديل.

و ثانيهما: عمر بن حنظلة، و لم يذكره أصحاب الرجال بمدح و لا ذمّ، إلا الشهيد الثاني في شرح بداية الدراية حيث قال:

«إنّ عمر بن حنظلة، لم ينصّ الأصحاب عليه بجرح و لا تعديل، و لكن حقّق توثيقه من محلّ آخر».

و قال والده المحقّق الشيخ حسن: «فيه ما هو غير خفيّ على من راجع كتب الرجال».

و كيف كان فلا تأمّل في قبول الرواية، لقبول الأصحاب لها، مضافاً إلى رواية المشايخ الثلاثة في كتبهم.[2]انتهى.

أقول: إنّ قبول الأصحاب رواية رأو لم يوصف بجرح كالمعدّل له، و يقرّ به من حدّ

[1]رجال النجاشي، ج 2، ص 367، الرقم 419.

[2]أوثق الوسائل في شرح الرسائل، ص 627.

الوسط إلى طرف الوثاقة.

و قد صرّحوا في باب العدالة بأنّ الشهادة الفعليّة بعدالة أحد تقوم مقام الشهادة القوليّة، مضافاً إلى أنّ الحديث صحيح في اصطلاح القدماء، فإنّ الوثوق بصدوره حاصل من رواية المشايخ الثلاثة، و من اشتهاره بين الأصحاب، و من تلقّيهم له بالقبول، و من عملهم به في باب التعارض. و ممّا نقلناه من أئمّة علم الرجال.

رابعها: ما عن أمير المؤمنين(عليه السلام)في عهده للأشتر: «اختر للحكم أفضل رعيّتك»

[1]. بناءً على شمول الحكم للإفتاء، مضافاً إلى ما ورد من الذمّ على من يتصدّى للقضاء و في المصر من هو أفضل منه.

و فيه أنّ نصب القاضي في الإسلام بيد الحكومة بخلاف تعيين المفتي، فإنّه ليس للحاكم تعيينه، بل تعيينه باختيار المستفتي، و قد عرفت أنّ إجراء كلّ وصف معتبر في القاضي على المفتي لا دليل عليه، بل الدليل على خلافه.

فالأفضليّة في مقام الحكومة، و فصل الخصومة و هي مؤثّرة في حسم مادّة النزاع غير مستلزمة للقول باشتراطها في مقام الفتوى، مع أنّه إذا لم يقبل الأفضل منصب القضاء فعندئذ يجوز للأمير نصب غيره، و لا أظنّ القائل بوجوب تقليد الأعلم أن يلتزم بأنّ الشرط في وجوب تقليد الأعلم هو رضائه الأعلم بذلك.

ثمّ إنّ احتمال كون الأمر في قوله(عليه السلام): «و اختر» للإرشاد غير بعيد، بل هو قوي؛ إذ سياق العهد يشهد بإرشاديّة الأوامر فيه.

و لا يعدّ خافياً على أحد أنّ المراد من الأفضل في هذا العهد المبارك ليس هو الأعلم، كما توهّمه المستدلّ، فإنّ الأمير(عليه السلام)قد بيّن المقصود من الأفضل عقيب هذه الجملة، و كأنّ المستدلّ لم يره، و إليك كلامه(عليه السلام):

«ثمّ اختر للحكم بين الناس أفضل رعيّتك في نفسك ممّن لا تضيق به الأُمور،

[1]وسائل الشيعة، ج 27، ص 159، الباب 12 من أبواب صفات القاضي، ح 18.

و لا تمحّكه الخصوم، و لا يتمادى في الزلّة، و لا يحصر من الفي‌ء إلى الحقّ إذا عرفه، و لا تشرف نفسه على الطمع، و لا يكتفي بأدنى فهم دون أقصاه، و أوقفهم في الشبهات، و أخذهم بالحجج، و أقلّهم تبرّماً بمراجعة الخصم، و أصبرهم على تكشّف الأُمور، و أصرمهم عند اتّضاح الحكم ممّن لا يزدهيه إطراء، و لا يستميله إغراء»[1].

و من هذا الكلام ظهر النظر في صحّة الاستدلال بما ورد من الذمّ على من يتصدّى للقضاء، و في المصر من هو أفضل منه، مع أنّ الذمّ غير دالّ على حرمة التصدّي، كما لا يدلّ على وجوب التصدّي للأفضل.

ثمّ إن كان المراد من المصر جميع الأقطار الإسلاميّة فلم يقل أحد بذلك في القاضي، بل هو خلاف سيرة المتشرّعة القطعيّة.

و إن كان المراد نفس البلد الذي يسكنه الأفضل فالدليل غير دالّ على المدّعى؛ لأنّ المقصود إثبات وجوب الرجوع إلى الأفضل في جميع الأقطار.

أضف إلى ذلك أنّه يمكن أن يجعل ذلك دليلًا على جواز تقليد المفضول؛ إذا كان في المصر من هو أفضل منه، فإنّ عدم ورود ما يشبه ذلك حول المفتي، و عدم وصول ذمّ على من يتصدّى للإفتاء، و في المصر من هو أفضل منه.

و كذا عدم ورود ذمّ على المستفتي عن مفت يكون في المصر من هو أفضل منه، و ورود مثل هذا الذمّ حول القضاء و القاضي يكشف عن عدم اعتبار الأفضليّة في المفتي عندهم عليهم صلوات الله تعالى.

خامسها: أنّ قول الأفضل أقرب إلى الواقع‌

؛ إذ المقصود هو الوصول إليه. أمّا كونه أقرب إلى الواقع فلاطّلاعه على مزايا و خصوصيات يجهلها الآخر، فيكون احتمال الخطإ فيه أقلّ بالقياس إلى المفضول. و أمّا الثاني فلمنع التصويب.

و فيها أوّلًا: أنّها على فرض تسليم خلوّها من الخلل تقتضي وجوب الرجوع إلى أحوط القولين في كلّ مسألة.

[1]وسائل الشيعة، ج 27، ص 159، الباب 12 من أبواب صفات القاضي، ح 18.

و ثانياً: أنّ أفضليّة مفت غير ملازمة لأقربيّة رأيه إلى الواقع، فإنّ الاطّلاع على مزايا و خصوصيّات قد يبعّد العالم بها عن الواقع من جهة تطرّق كثرة الاحتمالات في ذهنه و غير ذلك، فالخطأ في الرأي في الأفضل قد لا يكون أقلّ من الخطإ في رأي غيره. و لعلّه لذلك قال المحقّق القمّي: «من شرائط الاجتهاد أن لا يكون المجتهد جربزيّاً».

م رأي الأفضل أوثق من حيث الاحتجاج، فيدخل في الحجّة الاتية، و إن خلط المدقّق الأصفهاني بين الحجّتين‌[1].

سادسها: أنّ الثقة بقول الأفضل أشدّ

، و قد عرفت احتجاج السيّد بهذه الحجّة في الذريعة[2]، و تبعه في ذلك جمع، كما ظهر من كلام صاحب المعالم.[3]و يرد عليها بمنع الصغرى، فإنّ شدّة الوثوق برأيه قد تنتفي، كما إذا كان رأي المفضول موافقاً لرأي من هو أفضل منه من علماء الأموات، و كما إذا كان رأيه موافقاً لرأي المشهور، أو للاحتياط، أو لرأي جمع من المفضولين الأحياء، سيّما إذا كان الأفضل متفرّداً في عصره بهذا الرأي.

فإن قلت: إنّ فتوى الأفضل أوثق بحسب نفسه.

قلت: إنّ العقل لا يرى تفاوتاً في حجّيّة الوثوق بين كونه حاصلًا من نفس الطريق، أو بأمر خارج عنه محفوفاً به، و لذا لم يفرّق بين المرجّحات الداخليّة و الخارجيّة.

قال المدقّق الأصفهاني في رسالته في الاجتهاد و التقليد:

إنّ الفتوى إذا كانت حجّة شرعاً أو عقلًا لأجل إفادة الظنّ، و إنّها أقرب إلى الواقع من غيرها فلا محالة ليس لأجل مطلق الظنّ بحكم الله تعالى، و لذا لا يجوز للعامّي العمل بظنّه، بل لأجل أنّه خصوص ظنّ حاصل من فتوى من يستند إلى الحجّة القاطعة للعذر، فالحجّة شرعاً أو عقلًا هو الظنّ الحاصل من الفتوى، لا الظنّ بما أفتى به المجتهد،

[1]بحوث في الأُصول، الاجتهاد و التقليد، ص 52.

[2]الذريعة إلى أُصول الشريعة، ج 2، ص 801.

[3]معالم الدين في الأُصول، ص 241240.

و إن لم يحصل من فتوى المجتهد، و عليه فالفرق بين الأقربيّة الداخليّة و الخارجيّة في كمال المتانة.[1]و فيه أنّ المرجّحات المذكورة كلّها داخليّة، و ليست بخارجيّة، فإنّ المفروض أنّ الظنّ الحاصل منها ظنّ حاصل من فتوى من المستند إلى الحجّة القاطعة للعذر، و ليس بظنّ حاصل من غيره.

و أمّا اشتراط حصول الظنّ من المرجّح أن يكون من نفس فتوى ذلك المفتي، فهو دعوى بلا دليل، بل العقل مخطّئ لها.

ثمّ قال طاب ثراه:

أنّ مطابقة فتوى المفضول لفتوى جملة من الأحياء لا تفيد ظنّاً أقوى؛ إذ المطابقة لتوافق مداركهم، و تقارب أفهامهم، و أنظارهم، فالمدرك واحد، و الأنظار المتعدّدة في قوّة نظر واحد.

و لا يكشف توافق آرائهم على الاستنباط من مدرك واحد، أو مدارك متفرّقة عن أقوائيّة مدركهم من مدرك فتوى الأفضل، و إلا لزم الخلف. لفرض أقوائيّة نظر الأفضل من غيره في مرحلة الاستنباط بجميع جهاته.[2]و فيه أنّ قوله: «إنّ مطابقة فتوى المفضول» إلخ غير صحيح لإفادة ذلك ظنّاً أقوى، و لو كان من جهة توافق مداركهم، و تقارب أفهامهم، و أنظارهم؛ لأنّ احتمال الخطإ في رأي جملة من الخبراء اتّفقوا عليه أضعف بحسب العادة من احتماله في رأي من هو أفضل منهم، إذا تفرّد برأي.

فقوله: «الأنظار المتعدّدة في قوّة نظر واحد» غير سليم، و هذا حكم العقل، و هو غير موقوف على كون مدرك رأيهم أقوى من مدرك رأي الأفضل.

و أمّا احتمال عثور الأفضل على دليل لم يعثر عليه المفضول فهو مندفع بمثله في‌

[1]بحوث في الأُصول، الاجتهاد و التقليد، ص 53؛ نهاية الدراية، ج 6، ص 412.

[2]نهاية الدراية، ج 6، ص 412.

صورة تعدّد المفضولين؛ لطروء هذا الاحتمال فيهم أيضاً.

و يرد عليها بمنع الكبرى؛ إذ كون الأوثقيّة عند العقل مقتضياً لوجوب الرجوع إلى الأوثق، و لترك الموثوق به أوّل الكلام، فهو دعوى تحتاج إلى دليل.

و بعبارة أُخرى: العقل حاكم بطرد اللاحجّة، و وجوب الأخذ بالحجّة إذا دار الأمر بينهما، و أمّا حكمه إلزاماً بطرد الحجّة بأقوى حجّيّة عند الدوران بينهما فهو غير ثابت. نعم هو يرى الترجيح، لكنّه بنحو اللزوم غير معلوم.

سابعها: إنّ المراد من الأعلم من هو أكثر إحاطة بالمدارك الشرعيّة و العقليّة للأحكام‌

، فيكون أقوى نظراً في تحصيل الحكم من مداركه، فتكون النسبة بينه و بين العالم نسبة العالم إلى الجاهل من جهة غفلة العالم عن الإحاطة ببعض الجهات التي أحاط بها الأعلم.

و يرد عليها أوّلا: أنّ العقلاء لا يعترفون بوحدة النسبة التي تكون بين العالم و الجاهل مع النسبة التي تكون بين الأفضل و الفاضل، فإنّ سيرتهم قائمة على الرجوع إلى العالم في قبال الجاهل، و لا يعتدّون بقول الجاهل أصلًا، و ليست سيرتهم بالرجوع إلى الأفضل، و طرد قول الفاضل مطلقاً.

و ثانياً: أنّ الحكم على عالم بأنّه جاهل، و على موجود بأنّه معدوم، و على حجّة بأنّها لا حجّة يحتاج إلى تنزيل من جانب الشرع، و دليل تعبّدي في المقام، فكيف يعطى المتلبّس بالمبدإ حكم من لم يتلبّس به أصلًا؟! أم كيف يصحّ سلب العناوين الواردة في النصوص عنه بمجرّد اختلاف رأيه مع رأي من هو أفضل منه. و هل ذلك صار سبباً لخروجه عن تحت عنوان العارف أو الفقيه أو الراوي، أو من يعلم شيئاً من قضايانا؟

و ثالثاً: أنّ قول المفضول حجّة عقلًا و شرعاً عند عدم المعارضة، بخلاف قول الجاهل، فإنّه لا حجّيّة فيه أصلًا، بل لا يصلح قوله للاتّصاف بالحجّيّة عند الشرع، و عند العقل، فقياس قول المفضول بقول الجاهل قياس مع الفارق.

و هل يصحّ الحكم على الجميل بأنّه قبيح عند وجود الأجمل؟! إنّ لازم هذا الكلام‌

عدم جواز تقليد المفضول مطلقاً حتّى في صورة مطابقة رأيه لرأي الأفضل، و بالجملة إعطاء الحجّتين المتعارضتين حكم تعارض الحجّة و اللاحجّة، كما ترى.

و رابعاً: ما أورد عليه بعض الأساطين ب:

أنّه يمكن أن يكون ملاك الحجّيّة هو الإحاطة بمقدار من الجهات الموجب لصدق عنوان الفقيه و المجتهد و العالم، فجواز تقليد العالم إنّما هو باعتبار إحاطته بهذا المقدار و إن كان جاهلًا بالمقدار الزائد الملغى اعتباره في ملاك الحجّيّة، فإنّ عنوان العالم و الجاهل من الأُمور الإضافيّة.[1]و خامساً: أنّ لازم هذا الكلام صدق العناوين الواردة في النصوص في صورة موافقة رأيه لرأي الأفضل، و عدم صدقها عليه في صورة مخالفة رأيه.

ثامنها: أنّ العدول عن الأفضل إلى المفضول عدول عن أقوى الأمارتين إلى أضعفهما

، و هو غير جائز.

و يرد عليها أوّلًا: أنّ هذه مصادرة في القول، فإنّ قول الأفضل يكون أقوى الأمارتين شرعاً أوّل المرحلة، و كذا عدم جواز العدول مطلقاً عن أقوى الأمارتين أوّل المرحلة.

و ثانياً: أنّ هذه الحجّة عبارة أُخرى عن خامس الحجج، أو سادسها، و قد عرفت الكلام فيهما.

هذا تمام الكلام في الأدلّة التي استدلّ بها، أو يمكن الاستدلال بها على وجوب تقليد الأعلم، و قد عرفت ما في جميعها من الإشكال.

حجج القول بالتخيير

إنّ ما يمكن أن يحتجّ به للقول بجواز تقليد المفضول عند مخالفة رأيه لرأي الأفضل أُمور:

الحجّة الأُولى: عموم قوله(عليه السلام): «فاصمدا في دينكما على كلّ مسنّ في حبّنا

،

[1]دروس في فقه الشيعة، ج 1، ص 82.

و كلّ كثير القدم في أمرنا، فإنّهما كافوكما إن شاء الله».

و بيان الاستدلال به: أنّ المقصود من الكلّيّتين شخص واحد و هو الفقيه، فإنّ الفقاهة كما تحصل لكثير السنّ في حبّهم كذلك تحصل لكثير القدم في أمرهم و إن لم يكن مسنّاً.

و من المعلوم: أنّ العموم الاستغراقي كما يدلّ على التخيير بين المتّفقين في الفتوى كذلك يدلّ على التخيير بين المختلفين في الفتوى، و كما يدلّ على التخيير بين المتساوين في الفضل كذلك يدلّ على المتفاضلين في العلم، سيّما إذا علمنا قلّة وجود المتساوين من جميع الجهات بحسب العادة.

و أمّا سند الحديث فقد قال المحقّق التستري في القاموس:

إنّ الحديث رواه الكشّي في ديباجة كتابه في مقام مدح الرواة، و الخبر ليس بضعيف بمعنى بعض رواته مطعوناً فيه، و إنّما بعضهم مهمل، و هو كالممدوح في الحجّيّة كما حقّقناه في المقدّمة![1]أقول: ذكر الكشّي هذا الحديث في مقدّمة كتابه و هو كتاب وضعه للبحث عن الصحّة و الضعف في أسناد الأخبار، و عن مدح راوٍ و ذمّه كاشف عن وثوقه بصدوره و صحّته عنده،[2]فإنّه من البعيد الاحتجاج بحديث غير موثوق الصدور في مقدّمة مثل هذا الكتاب، كما أنّ سكوت الشيخ في اختياره عن التصريح بضعفه يدلّ على ذلك.

الحجّة الثانية: إطلاقات أدلّة التقليد اللفظيّة

. و أورد عليها في الكفاية بوجهين: الوجه الأوّل: ما أشار إليه بقوله: «بعد الغضّ عن نهوضها على مشروعيّة أصله».[3]و بيان كلامه حسبما قرّره بعض أساطين المدقّقين من تلامذته في تعليقته القيّمة:

[1]قاموس الرجال، ج 2، ص 564، الرقم 1361.

[2]رجال الكشي، الديباجة، ص 4، الرقم 7.

[3]كفاية الأُصول، ج 2، ص 439.