المندوب، وأما أن تكون له صفة زائدة على ماهيته يستحق بها المدح على تركه ولا يستحق الذم بفعله وهو المكروه.
الأمر السابع:إنه ذهب بعض الحنفية من أهل السنة إلى أن الحسن والقبح العقليين يكونان في أفعال العباد لا في أفعال الله تعالى لأن وجوب تصديق النبي (ص) أن توقف على الشرع لزم الدور وإلّا كان واجباً عقلياً فيكون حسناً عقلياً وإذا وجب تصديقه عقلًا حرم تكذيبه عقلًا فيكون قبيحاً عقلًا. وأجاب عنه الأشاعرة بأن وجوب تصديقه بمعنى جزم العقل بصدقه للدلائل العقلية مما لا نزاع فيه كالتصديق بوجود الصانع. وأما بمعنى استحقاق العقاب والثواب فيجوز أن يثبت بنص الشارع.
الأمر الثامن:إنك قد عرفت أن المراد بالعقل في قولهم الحسن والقبح العقليين هو ما قابل الشرع، أي ما ليس بالشرع أعني الواقع ونفس الأمر، ولكنهم قد استعملوا العقل في المقام في القوة والعاقلة المدركة كقولهم: إن العقل قد يدرك الحسن والقبح بالبداهة كحسن الصدق النافع، وكقولهم مدح العقل وذمه فإن مرادهم به هو القوة المدركة المميزة الخالية من شوائب الأوهام والغضب والتقاليد العرفية والعادات الخرافية.
الأمر التاسع:إن خلاصة البحث في المقام هو أن الأشاعرة ذهبت إلى أن الأفعال في أنفسها سواء كانت من الله تعالى أو من العباد ليست حسنة ولا قبيحة بهذا المعنى بنحو السلب الكلي، بل هي متساوية وليس شيء منها في نفسه بحيث يستحق فاعله المدح والثواب ولا الذم
والعقاب، وإنما صارت كذلك بسبب أمر الشارع ونهيه وليس لها في أنفسها صفة يكشف عنها الشرع، بل هما مستفادان منه حتى أنه لو قلب القضية في الأمر والنهي لأنقلب الحسن قبيحاً والقبيح حسناً فهم يقصرون الواقع ونفس الأمر على الحسن والقبيح بالمعاني الاربعة الأول المتقدمة، وينكرون ثبوت الخامس في الواقع ونفس الأمر، بخلاف أصحابنا فإنهم يثبتونه في الواقع ونفس الأمر، وقالوا: إذا أدرك العقل صفة الفعل حسّنه أو قبّحه، وحكم باستحقاق فاعله الثواب والعقاب أو عدم الاستحقاق، فيكون النزاع في ثبوت هذا المعنى الخامس للحسن والقبح في نفس الأمر والواقع وكشف العقل عنه وحكمه به. وهو المسمى بالحسن والقبح الفاعلي ويخصّ بأسم العقلي، كما أن تلك المعاني الأربعة تسمى بالحسن والقبح الفعلي. وبهذا ظهر لك أن النزاع في أن هذا المعنى الخامس في أنه يثبت بالعقل أو لابد من ثبوته بالشرع كأن يأمر الشارع بالثناء على الفاعل أو بذم الفاعل أو ينهى الشارع عن العمل أو يأذن فيه، ولا يثبت بالعقل بنحو السلب الكلي، كما ظهر أيضاً أنه لا نزاع لهم في الدلالات العقلية كحجية المفاهيم وهكذا لا نزاع لهم في بعض الأحكام العقلية التي لا ربط لها بالتحسين والتقبيح العقليين كامتناع اجتماع النقضين والضدين، وكون الكل أعظم من الجزء، وقولهم بحجية القياس مع أنه عندهم من الأدلة العقلية بل يقولون بدلالة العقل على وجوب المقدمة والنهي عن الضد ونحو ذلك لا من باب الحسن والقبح العقليين كما ظهر فساد ما نسب للعضدي تبعاً للحاجبي من أن النزاع في حكم العقل بأن الفعل حسن أو قبيح في حكمه تعالى أم لا. وما نسب
لبعضهم من أن النزاع في أن العقل مع قطع النظر عن الشرع هل يدرك أن الفعل مما يستحق فاعله الذم أو الثناء من الشارع أم لا؟ ووجه الفساد هو أن النزاع في حكم العقل بحسن الفعل وقبحه في نفسه حتى لو فرض عدم الشارع، ولذا استدلوا على وجودهما بحكم منكري الصانع بهما كما سيجيء إن شاء الله. كما جعل مثبتوهما مؤثرين في حكمه تعالى على حَسبهما من إيجاب أو تحريم أو غيرهما. ثم أنه لا وجه لتخصيص النزاع بأفعال العباد بل يشمل أفعال العباد وأفعاله تعالى كما يقتضيه عموم عناوين النزاع والأدلة بل صريح الأمثلة.
نعم قد عرفت أن النزاع بالنسبة لأفعال الله تعالى ينبغي إسقاط الثواب والعقاب فيه، ويقتصر على المدح والذم لعدم اتصاف أفعاله تعالى بالثواب والعقاب، ولعل المراد من ذكرهما مع تعميمه لمحل النزاع لأفعاله تعالى إرادته استحقاقهما في الموارد التي لا مانع من ثبوتهما وإلّا فبعض أفعال العباد لا يثبت فيهما الثواب والعقاب كمقدمات الواجبات وكالواجبات التوصلية مع اتصافها بالحسن واتصاف تركها بالقبح.
أدلة المعتزلة
إذا عرفت ذلك فنقول: أستدل المعتزلة على إبطال مذهب الأشاعرة.الدليل الأول:بأن حسن العدل والإحسان بمعنى استحقاق فاعلهما المدح، وقبح الظلم والعدوان بمعنى استحقاق فاعلهما الذم ضروري يشهد به كل أحد من غير نظر إلى ثبوته في الشرع، بل يحكم به من أنكر الشرع ولم يقل به أصلًا كالبراهمة والملاحدة ولو كان شرعياً لما كان كذلك، بل أن من قال منهم بحجية الأستحسان والمصالح قال بذلك فإن مرادهم: أن ما يستحسنه العقل ويحكم فيه بمصلحة فهو حجة وإن لم
يرد به نقل من الشرع بل العقلاء كافة على أن للأفعال في حد ذاتها مع قطع النظر عن الشرع صفة حسن تقتضي استحقاق فاعلها المدح والثواب أو صفة قبح تقتضي استحقاق فاعلها الذم والعقاب، ولم يخالف في ذلك إلّا السوفسطائية والأشاعرة. أما السوفسطائية فإنما أنكروا ذلك بناء على قواعدهم الفاسدة من تكذيب الحس والوجدان، فإنهم إذا قيل لهم هذا أسود قالوا لعله أبيض وقد كذب بصرك، وإذا قيل لهم أنا متألم قالوا لعلك فرح وقد كذب وجدانك، ولعل ذلك منهم لقطع ألسنة أهل الأديان وسد طرق الاحتجاج. وأما الأشاعرة فسبب إنكارهم أن الشيخ الأشعري كان تلميذاً لأبي علي الجبائي المعتزلي فجرى نزاع بينه وبين أستاذه المذكور فانحرف عنه وجعل يبذل الجهد في إبطال مذهب الاعتزال ولما كانت أغلب المسائل التي خالف بها المعتزلة تبتني على مسألة التحسين والتقبيح العقليين بمسألة قبح التكليف بما لا يطاق، وكمسألة تعليل أفعاله تعالى بالأغراض، لذا أنكر هو واتباعه كون الحسن والقبح عقليين. ثم إذا ثبت المعنى المتنازع فيه ولو في مورد واحد كما ذكرناه في العدل والظلم كفى في إثبات مطلوبنا لعدم القائل بالفصل أو لأن المدعى هو الإيجاب الجزئي في مقابل السلب الكلي. ويمكن تقرير هذا الدليل بأن يقال: إن مدرك الحسن والقبح لو كان هو الشرع لما تحققا بدونه لكون الشرع إذ ذاك أما علة أو شرط لتحققها، ويستحيل إنفكاك المعلول أو المشروط عن علته وشرطه، فعلى تقدير شرعيتهما لا يوجدان إلّا بالشرع، وبيان بطلان اللازم أن من لا يعتقد بالشرع يجزمون بحسن الصدق وقبح الكذب وحسن شكر المنعم وقبح الكفر بالنعمة ويذمونه.
إن قلت جاز أن يكون ذلك ثابتا عندهم بشريعة سابقة.
قلنا نجد هذا الحكم عند من لا يؤمن بالشرائع.
إن قلت أن الله تعالى قد أجرى عادته بخلق هذه العلوم عند تصوراتهم.
قلنا إذن لا يسمى ذلك شرعاً بل يكون حكماً عقيلًا لأنه نشأ من حكم العقل وتصوراته غاية الأمر يكون ذلك بإيجاد الله تعالى.
إن قلت يحتمل أن اتصاف هذه الأشياء بالحسن والقبح من جهة العادة وإلّا فهي في ذاتها لا تتصف بشيء إذ قد يكون الشيء معتاداً تركه فيقبح فعله مع أن فعله في نفسه ليس بقبيح كقبح لبس الرجل لباس المرأة فإنه في نفسه ليس بقبيح لكنه بعد ملاحظة الناس صار قبيحاً، أو يكون الشيء معتاداً فعله فيستحسن فعله مع أن في حد ذاته ليس بحسن كلبس الرجل لباس الرجال فيمكن أن تكون تلك الأفعال اتصافها من هذا القبيل.
قلنا إن هذه الأفعال تتصف بالحسن والقبح حتى لو فرض اعتياد الناس على خلافها. فالظلم قبيح وإن اعتاد الناس على فعله كما في هذا الزمان على إنا لو سلمنا ذلك فلا ريب في المدح والذم على المذكورات لا من جهة الشرع، ولازم ذلك ثبوت الحسن والقبح بمعنى المدح والذم لا من جهة الشرع وهو المطلوب، ونحن لا ننكر أن المدح والذم يكون بسبب جريان العادة أو غيره من الأسباب إذ لا يعقل أن يحكم به العقل بلا مستند أصلًا.
وقد أجابت الأشاعرة عن ذلك بأنكم إن أردتم أن اتصاف هذه الأشياء بالحسن والقبح بالمعاني الأُخر أي بمعنى موافقتها لغرض العامة وملائمتها لطباعهم وعدمها، أو لكونها صفة كمال ونقصان فمسلم أنه يحكم به من لم يقل بالشرع ولا يجديكم لأنه ليس هذا من المتنازع فيه وإن أردتم اتصافها بالحسن والقبح بالمعنى المتنازع فيه فممنوع بل أول البحث.
وأجابهم المعتزلة عن ذلك بأن إنكار ثبوت الحسن والقبح في الأشياء المذكورة بالمعنى المتنازع فيه مكابرة صرفة ومخالفة لمقتضى العقل، فإنا لو فرضنا أن من استوى من جميع الوجوه في تحصيل غرضه الصدق والكذب والإحسان للغير بإنقاذه من الغرق بحيث لا مرجح فيه أصلًا حتى المدح من الغير فإنه لا إشكال يؤثر الصدق وإنقاذ الغريق وما ذاك إلّا لحسنها ذاتاً الذي يدركه العقل ولو كان السبب لذلك ميل طباعهم أونفرتها أو موافقة أغراضهم أو عدمها كما ادعاه الخصم لا عقولهم لما تحقق اتفاقهم في ذلك، لأن الطباع مختلفة والأغراض والأهواء متباينة. فلو كان حسن ذلك من جهة ملائمة الطبع وقبحه من جهة مخالفة الطبع ونفرته أو موافقة الغرض أو عدمها لاختلفوا في حسنها وقبحها كما يختلفون في الملابس والثياب والأكل والشراب ألا ترى أن الظلم مذموم حتى من كان موافقاً لغرضه، فإن عدو الإنسان يذم قاتل ذلك الإنسان وإن كان موافقاً لغرضه بل وإن كان سفاكاً والقتل موافق لطبعه. ثم كيف يتوهم أن حسن تلك الأشياء أو قبحها من جهة كونها صفة نقص أو صفة كمال مع أن الصفات المقتضية ذلك هي ما كانت من السجايا
كالشجاعة ونحوها. والظلم يذم عليه ولو صدر مرة واحدة وإن لم يكن سجية لفاعله.
ولو سلمنا ذلك فنقول: إن إدراك العقل الذم والقبح الفاعلي إنما كان سببه ما ذكره الخصم ونحن لا ننكر أن يكون للعقل مدرك لحكمه.
إن قلت أن ما ذكرت من إيثار الصدق عند تساوي الوجوه والأحوال إنما يدل على المطلوب لو قلنا ببطلان الترجيح بلا مرجح إذ عليه لا مرجح للصدق إلّا الجهة المحسنة. ولكن لا نسلم بطلان الترجيح بلا مرجح و إنما الباطل هو الترجيح بلا مرجح حيث لا مانع من ترجيح المرجوح على الراجح فضلًا عن المساوي كما هو المشاهد في أكل أحد الرغيفين وسلوك أحد الطريقين مع التساوي فإن الفاعل إذا كان مختاراً له أن يرجح المرجوح على الراجح إذ الفعل تابع لإرادته واختياره.
قلنا لو سلمنا صحة ذلك فكلامنا في حكم العقل وإنه يحكم بحسن الصدق مع التساوي ويرجحه على الكذب. أما أن الصدق يصدر منه أو الكذب فهو تابع للإرادة والاختيار.
الدليل الثاني:بأن الحسن أو القبح لو كانا شرعيين لم يقبح من الله تعالى شيئا، بل كان كلما صدر منه غير قبيح لأن القبح حينئذ إنما يكون بالشرع ولا شرع بالنظر إليه لتنزهه عن النواهي الشرعية والتالي وهو عدم قبح شيء منه تعالى باطل من وجهين:
الوجه الأول:إنه إذا لم يقبح منه تعالى شيء لم يقبح منه الكذب، بل جاز صدوره عنه تعالى وحينئذ لا يبقى وثوق بوعده ولا وعيده فتنتفي فائدة التكليف حيث لا ملزم للعبد بامتثالها لعدم علمه باستحقاق
الثواب على الإطاعة، واستحقاق العقاب على المعصية لتجويزه الكذب في الوعد والوعيد.
والحاصل أن الوثوق بوعده ووعيده موقوف على العلم بصدقه بوعده ووعيده، والعلم بصدقه في ذلك مفقود على ذلك التقدير، اعني على تقدير عدم قبح الكذب منه تعالى، وإذ ذاك لم يمتثل تكاليفه تعالى لاحتمال كذبه (عز و جل) في وعده ووعيده مع لزوم الارتياب المستدعي للكفر والعذاب.
فإن قلتم كَذب الكلام النفسي مستحيل.
قلنا: لو سلم فعدم إتصافه بالكذب ممنوع ولو سلم فَلِمَ لا يجوز أن تكون هذه الكلمات المسموعة مخالفة لما عليه الشيء في نفسه فيعود الإشكال. فإن قيل لِمَ لا يجوز أن يرد الشرع بصدقه تعالى فيكون صدقه حسناً فلا يرتفع الوثوق.
قلنا: على تقدير أن يكون الحسن والقبح شرعياً لم ينفع ورود الشرع بصدقه في حسن صدقه لعدم الوثوق بصدق ما ورد منه لجواز كذبه تعالى في ذلك لعدم قبحه في حقه، بل يكون ثبوت الشرع موقوفاً على صدقه تعالى فلو علم صد قه تعالى به كان دوراً.
إنْ قلت إنّ العادة منه تعالى قد جرت على صدقه تعالى بحيث نقطع من عادته تعالى بعدم صدور الكذب منه تعالى.
قلنا إن العادة في كل عمل وفعل مسببة عن تكراره والمواظبة عليه. ولا ريب أنه تعالى يمتنع الكذب عليه قبل أن يصير الصدق عادة له. وبعبارة أخرى أنه ما الدليل على عدم جواز الكذب منه تعالى قبل