کتاب آیینه پژوهش

تفسير ابوالجارود زياد بن منذر
جرار ماهر

مقدمه اى در شناخت عقايد زيديه1 ## ترجمه محمد كاظم رحمتى## 1 . مقدمه
بى گمان آنچه كه در گام نخست, پژوهشگر تاريخ تحول عقيده يا عقايد زيديه نخستين را از تحقيق و فهم تغيير تاريخى كه بر اين تحول حاكم بوده, باز مى دارد آن است كه به منابع اصلى و اوليه اى دسترسى ندارد كه وى را در تحقيق تغييرات درونى اين فرقه يا گروه هاى مختلفى ـ كه از مجموعه هواداران زيد بن على جدا شدند و به نام زيديه شهرت يافته اند ـ كارآمد باشد. نظر در تحقيقات اخير, ترديد در صحت انتساب برخى از رسائل و كتاب هاى منسوب به زيد بن على است و گمان اين است كه اين آثار منعكس كننده نظريات جاروديه است و تأليف آنها به چهار دهه پايانى قرن دوم و نيمه نخست قرن سوم باز مى گردد.2
پرسش اين است كه جاروديه چه كسانى بودند و به داشتن چه عقايدى از ديگر گروه هاى زيديه متمايز مى شده اند. در اين جا نيز محقق خود را با مشكل ديگرى يعنى كمى منابع مواجه مى بيند, چرا كه به دست ما از رساله ها و آثارى كه مبين گرايش هاى عقيدتى و كلامى اين جريان باشد, متون چندانى نرسيده است, حتى در مواردى در شناخت هويت اصحاب زيد بن على ناتوان بوده و هويت آنها بر ما مجهول است.3 از اين رو تكيه گاه اصلى در وهله نخست بر آثار ملل و نحل و كتاب هاى فرق نگارى و منابع رجالى و تاريخى است. اما در بهره گيرى از كتاب هاى ملل و نحل شايسته است احتياط نمود, چرا كه مؤلفان آنها به گرايش هاى خاصى تعلق دارند و از حيث زمانى نيز از برهه اى كه اين گروه ها شكل گرفته اند, فاصله زيادى داشته اند و البته جريان پيچيده تشكيل فرقه ها نيز تكوين خاص خود را داشته است, همين گونه فرق نگاران در همه موارد از منابع اصلى خود فرقه ها مطلع نبوده و افزون بر آن, فرق نگاران در شمارش فرقه ها و انشعابات آنها متأثر از حديثى بودند كه بسيار زود در ادبيات اسلامى رواج يافته بود و بر اين امر دلالت داشت كه امت اسلامى به هفتاد و دو فرقه تقسيم خواهد شد (يا هفتاد و سه فرقه) كه جملگى در آتشند جز يك فرقه و آن فرقه تنها نحله ناجيه و نجات يافته است.4 از اين رو تقسيم فرق غالباً مبتنى بر اعتبارت حقيقى نيست و گاهى ذكر فرقه اى به عنوان نحله اى جديد از نحله مشابه مبتنى بر جهت گيرى يا عقايد قابل ذكر نيست و گاهى نيز از فرقه اى به جهت تكميل عدد مرسوم يادى نشده است.5 بى گمان كهن ترين متن در حوزه ملل و نحل كه به دست ما رسيده, نوشته اى است كه نوبختى (متوفى بين 300ق / 912م و 310ق / 922م) در تأليف كتاب فرق الشيعه از آن بهره گرفته و زمان تأليف آن به چهار دهه پايانى قرن دوم ق / هشتم ميلادى باز مى گردد و اين منبع مورد استفاده سعد بن عبدالله اشعرى قمى (متوفى 301 ق / 913م) در كتاب المقالات و الفرق نيز بوده است.6 اين نوشته از حيث قدمت و اهميت, همپاى كتاب مسائل الامامة است كه به احتمال زياد تأليف جعفر بن حرب (متوفى 236ق/ 851م) است7, هر چند كه محقق آن (فان اس) ناشى اكبر (متوفى 293ق / 906م) را مؤلف آن دانسته و كتاب را به وى نسبت داده است. اين كتاب نيز بر متن مورد استفاده نوبختى و ديگر آثار كهن تر مبتنى است. در اين منابع از تقسيم فرقه زيديه به سه گروه اصلى سخن رفته است كه عبارتند از:
ـ بتريه8: منسوب به كثير بن اسماعيل نوّاء معروف به أبتر و كسانى كه به عقيده او بوده اند چون حسن بن صالح بن حى و ديگران9;
ـ جاروديه منسوب به ابوالجارود زياد بن منذر;
ـ سليمانيه يا جريريه منسوب به سليمان بن جرير رقّى.
گزارشى كه در پى آمده, دربردانده مهمترين عقايد و مسائل مورد اختلاف بين اين سه فرقه است, آن گونه كه در كتاب هاى فرق نگارى آمده است. بَتريه
ديدگاه آنها درباره على(ع) افضل ترين فرد بعد از پيامبر است و بيعت امت با ابوبكر و عمر نادرست نيست, چرا كه على(ع) نيز با آنها بيعت كرده است (فرق الشيعه, ص13, 57; مسائل الامامة, ص43; مقالات اشعرى, ص68 و 69; الحور العين, ص207) و على(ع) را تا زمانى كه با وى بيعت نشد, امام نمى دانند (مقالات اشعرى, ص69). از عثمان خرده مى گيرند (فرق الشيعه, ص57) و از او به سبب اعمالى كه در شش سال آخر خلافتش انجام داده, تبرى جسته اند (مسائل الامامة, ص43 و 44) و در امر عثمان متوقفند (مقالات اشعرى, ص69; شهرستانى ـ متوفى 548 / 1153, موسوعة الملل و النحل, ص69 ـ مؤسسة ناصر للثقافة, بيروت 1981; الحور العين, ص207).
ديدگاه آنها درباره امامت: امامت در ميان فرزندان على از هر شاخه اى است و تنها شرط آن خروج و قيام است (فرق الشيعه, ص57). در هر يك از فرزندان حسن و حسين كه قيام كنند (الملل والنحل, ص69) يا امامت به صورت امرى شورا ميان پرهيزگاران و عالمان است كه از ميان خود برترين فرد واجد آن را برگزينند (الحور العين, ص20).
ديدگاه آنها درباره علم امام: دانش در ميان مردمان يكسان تقسيم شده و اهل بيت و عموم مردم در اخذ آن يكسان هستند (فرق الشيعه, ص56; مسائل الامامة, ص44). جاروديه
ديدگاه آنها درباره على(ع): وى برترين مردمان است و ابوبكر و عمر را تكفير كرده اند و گفته اند كه امت به دليل كنار نهادن على به ضلالت افتاده و كافر شده است (فرق الشيعه, ص21; المقالات و الفرق, ص31; مسائل الامامة, ص42; مقالات اشعرى, ص67) ; پيامبر على را به امامت به نص معين كرده و بعد از آن حسن و حسين, سپس نصى بر كسى نيامده است (مسائل الامامة, ص42; مقالات اشعرى, ص67) ; نص به شيوه وصف كلى آمده بدون اشاره به نام در باب على, حسن و حسين و امت گمراه شدند و به دليل كنار نهادن على كافرند (الملل والنحل, ص67; الحور العين, ص207 ـ 208).
ديدگاه آنها درباره امامت: امامت به صورت شورا در ميان فرزندان فاطمه است و هر كس كه قيام كند (فرق الشيعه, ص21; المقالات و الفرق, ص31; مسائل الامامة, ص42; مقالات اشعرى, ص67; الحور العين, ص208).10
علم امام: از نظر آنها در نزد فرزندان فاطمه تمام آنچه كه پيامبر آورده, وجود دارد چه كوچك و چه بزرگ, چه در گهواره باشند و چه مسن ترين فرد آنها (فرق الشيعه, ص55) ; علم مورد نياز در احكام در هنگام مواجهه با حوادث جديد به امام الهام مى گردد (مسائل الامامة, ص4).11 سليمانيه يا جريريه
ديدگاه درباره على: برترين مردمان است و پيامبر بر امامت او اشاره كرده و آن را ترجيح مى داده, هر چند به نص آن را بيان نكرده است و امت در انتخاب امام اجتهاد كرده و بر خطا نرفته و كافر شمرده نمى شود (فرق الشيعه, ص9; مسائل الامامة, ص44; مقالات اشعرى, ص68; الملل والنحل, ص68; الحور العين, ص207) ; از عثمان برائت جسته و او را كافر دانسته اند. همچنين كسانى را كه با على نبرد كرده اند كافر دانسته اند (فرق الشيعه, ص9; مسائل الامامة, ص44; مقالات اشعرى, ص68; الملل والنحل, ص68; الحور العين, ص207).
ديدگاه آنها درباره امامت: جز در فرزندان فاطمه, كسى ديگر شايسته امامت نيست (مسائل الامامة, ص44 ـ 45). امامت به شورا و بيعت دو مرد صورت مى پذيرد و فرد مفضول نيز شايسته امامت است (مقالات اشعرى, ص68; الملل والنحل, ص68).
ديدگاه درباره علم امام: همچون نظر بتريه (مسائل الامامة, ص44).
بخش پنجم اين تحقيق به مقايسه اى تطبيقى بين آنچه كه كتاب هاى فرق به عنوان عقايد جاروديه آورده اند با آنچه كه از تفسير آيات از تفسير منسوب به ابوالجارود مى توان دريافت, اختصاص يافته است و به نزديكى اين آرا با يكديگر يا اختلاف آنها از عقايد ديگر ائمه شيعه اماميه و زيديه اشاره خواهم كرد. 2. ابوالجارود
از ميان گروه هاى ذكر شده, جاروديه تأثير بيشترى در دوره تكوين اوليه عقايد زيديه داشته است و رجال جارودى نقش مهمى در نقل و تدوين آنچه كه از رسائل و كتاب هاى زيدى مربوط به اين دوره به دست ما رسيده و به امام زيدى نخستين منسوب است, داشته اند. جاروديه اسمى است كه بر پيروان ابوالجارود زياد بن منذر اطلاق مى شود كه كتابى در تفسير به روايت از امام پنجم شيعيان اماميه, قائلان بر نص و نسق يعنى امام محمد باقر بن على بن حسين (حيات بين 95 / 713 تا 114 / 733 يا 117 / 736) به وى نسبت داده شده است.12 پرسش [ ما در اين تحقيق ] اين است كه ابوالجارود كيست و چه ارتباطى بين او و امام باقر(ع) و زيد بن على است و آيا تحقيق اين امر براى ما درباره عقايد وى از خلال آنچه كه به وى در منابع منسوب است و تفسير منسوب به او كه گفته شده به روايت از امام باقر عليه اسلام بوده, امكان پذير است؟ 2 ـ 1. مقدمه
تمام آنچه كه به دست ما درباره ابوالجارود رسيده13, در كتاب هاى مخالفان وى از اماميه و اهل سنت است و در منابع زيديه نيز شرح حال مستقلى درباره وى نيامده و تمام آنچه كه آمده, تا آن جا كه مى دانم از چند سطر تجاوز نمى كند و در اثر متأخر زيدى در رجال به دست ما رسيده است.14 علت توجه كتاب هاى رجالى اماميه و اهل سنت به ابوالجارود درخور توجه است, چرا كه هر يك از اين دو به دلايل خاصى به وى توجه داشته اند. درباره منابع اماميه اين گفتنى است كه آنها نمى توانسته اند از ذكر نام ابوالجارود خوددارى كنند, چرا كه وى از شاگردان امام باقر و امام صادق بوده و روايات فراوانى از آنها نقل كرده است و در كتاب هاى اصلى اماميه, روايات ابوالجارود از آن دو امام باقى است, كما اين كه وى تفسيرى از امام باقر روايت كرده كه منقولاتى از آن در كتاب هاى تفسيرى اماميه باقى مانده است, از اين رو گريزى براى مؤلفان اماميه نبوده كه از وى ياد نكنند, جز آن كه مؤلفان كتاب هاى اماميه اين مشكل را پيش روى داشته اند كه ابوالجارود از جرگه هواداران امام باقر جدا شده و به زيد بن على پيوسته و به اين دليل جز جرح و طعن وى چاره اى نداشته اند, گرچه بر اهميت آنچه كه در قبل از اين گرايش نقل كرده و زمانى كه از جمله هواداران امام باقر(ع) بوده, تأكيد كرده اند.15
همين امر نيز درباره منابع اهل سنت نيز صادق است, چرا كه ابوالجارود از بزرگان اهل سنت نقل حديث كرده, جز آن كه مقدار اين روايات به نسبت روايات آمده در متون اماميه كمتر است و روايات چندانى از ابوالجارود در كتاب هاى حديثى اهل سنت نقل نشده و از حيث حجم به اندازه روايات اماميه از او نيست, از اين رو تضعيف ابوالجارود براى آنها (رجاليان اهل سنت) آسان تر بوده است.16
جملگى مصادر بر اين اتفاقِ نظر دارند كه ابوالجارود اهل كوفه بوده و نام او زياد بن منذر و لقبش ابوالجارود است, جز آن كه درباره اصل وى, نسب و ارتباط ولايى او اختلاف نظر وجود دارد. آنچه كه مصفنان اماميه از نجاشى, شيخ طوسى, ابن داوود حلى, اردبيلى و مازندرانى آورده اند, او هَمدانى است.17 بخارى, مسلم, ابن ابى حاتم, ابن حبان و ابن عدى از مؤلفان اهل سنت, اصل وى را از ثقيف دانسته اند18 و منابع متأخر رجالى اهل سنت بين اين اقوال جمع كرده اند, براى مثال مزى (و به نقل از او ذهبى و ابن حجر عسقلانى) گفته كه ابوالجارود همدانى, ثقفى يا نهدى بوده است.19 منابع اماميه كه در قبل به آنها اشاره شده, نسب او را خارفى ذكر كرده اند و در بعضى از اين منابع اين لقب به حارقى يا خارقى تصحيف شده است20 و بنوخارف يكى از بطون قبيله همدان است21كه در كوفه منزل گزيده بودند و از ياريگران مختار ثقفى در جريان قيام او بوده اند, كما اين كه وى را بنو نهد بن زيد از قضاعه نيز دانسته اند كه برخى از منابع وى را به اين قبيله منسوب دانسته اند كه آنها نيز از جمله ياريگران مختار بوده اند.22 شيخ طوسى افزوده است كه نسب ابوالجارود حوفى بوده و او از موالى آنها بوده است.23 اردبيلى بر اين قول حاشيه زده و گفته است: و حوف يكى از بطون همدان است24 اما من در منابع مطلبى درباره بطنى به نام حوف به عنوان يكى از قبايل همدان يا قبيله اى ديگر نيافتم. بر اين اساس پذيرفتنى تر است كه نسب او به بنى خارف از همدان مى رسد و اين مطلبى است كه منابع اماميه بر آن اتفاق دارند كه بيش از منابع اهل سنت به شرح حال وى توجه داشته اند. قمى گفته است كه ابوالجارود ايرانى بوده25 و مؤيد بر اين قول گفته شيخ طوسى است كه گفته ابوالجارود از موالى بوده است.26 زمان درگذشت او دانسته نيست. بخارى او را (آن گونه كه ابن حجر عسقلانى از او نقل كرده است)27 از جمله وفيات و درگذشتگان دهه ششم قرن دوم (150 ـ 160) دانسته است, آن گونه كه ذهبى نيز او را از جمله درگذشتگان دهه پنجم قرن دوم دانسته است.28 2 ـ 2. كوفه
بهتر آن است كه ولادت ابوالجارود را در حدود 80 / 699 بدانيم29, در اين صورت وى در دوره اى به دنيا آمده كه گروه هاى شيعى در پى شهادت حسين بن على (61 / 680) و دوره بحران فكرى عالم اسلامى را مى گذراندند, زمانى كه جهت گيرى هاى فكرى ـ عقايدى در تعامل با قرآن در روند تاريخ اسلام در حال شكل گيرى بود و مفاهيم و قرائات جديد حاصل از تعامل قرآن با تاريخ را تقويت مى كرد. كوفه از مهمترين مراكز تشيع بوده30 و گروه هاى شيعى متعددى در آن جا حضور داشتند كه در حالتى از آمادگى براى قيام به سر مى بردند كه حاصل از حركت قيام توابين بود, آغاز قيام آنها به نحو مخفيانه از سال 61 / 680 آغاز شده بود و نداى خونخواهى حسين بن على سر داده بودند و از گناهى كه بر گردن آنها به دليل ترك يارى وى در زمانى كه او آنها را به يارى خود فرا خوانده بود, سخن مى گفتند.31 رهبران توابين داعيانِ خود را در شهر كوفه پراكندند و مردم را به يارى اهل بيت دعوت كردند كه بر آنها ستم شده بود و حقشان غصب شده بود32 و رهبرى آنها را سليمان بن صرد برعهده گرفت و گرد او بزرگان و اعيان شيعه جمع آمدند.33
شمار توابينى كه به نخيله رفتند چهار هزار تن بودند, در حالى كه كسانى كه بيعت كرده بودند, تعدادشان شانزده هزار نفر بود. اين حركت در ماه ربيع الثانى سال 65 / 684 بود. توابين در عين الوردة, هشت روز مانده به پايان جمادى الآخرة با سپاه اموى درگير شدند و شجاعانه با امويان جنگيدند و جملگى به جز عده اندكى به شهادت رسيدند. به دنبال قيام توابين, حركت مختار بن ابوعبيد ثقفى است كه در سال 67 / 686 به دست سپاه مصعب بن زبير به قتل رسيد.34 مختار در اواخر سال 64 / 683 بعد از كناره گيرى از عبدالله بن زبير تلاش نمود تا از فضاى انقلابى پديد آمده, بهره گيرد, فضايى كه حركت توابين آن را آماده كرده بود. مختار ادعا نمود كه محمد بن حنفيه وى را به همراه نامه اى از حجاز به كوفه نزد ابراهيم بن اشتر, يكى از بزرگان شيعه كوفه فرستاده است كه وى را در قيامش و دعوت به سوى محمد بن حنفيه در كوفه يارى دهد و توانست كه در ربيع الاول سا ل 66 / 685 امارت كوفه را به دست گيرد و پس از آن داعيان خود را به اطراف و اكناف گسيل كرد.35 محمد بن حنفيه على رغم آن كه در آغاز به نظر مى رسد مختار را يارى كرده, از همراهى او دست كشيد و از دعوت به سوى خود كناره گرفت كه جريانى غلو و افراط گرايانه در باب على و اهل بيت را پديد آورده بود و مختار نيز در جمله آنها نقش كاهن و متنبى را برعهده گرفته بود. همچنين اين كناره گيرى بعد از آنى بود كه مختار بر كوفيان و آل زبير و گروه هاى ديگرى سخت گرفته بود. بعد از كشته شدن مختار احوال بر ياران وى مشتبه گرديد. حسن بن محمد بن حنفيه از گرايش هاى هواداران مختار اطلاعاتى داده و بر بدعت هاى آنها در زمانى كه رياست گروهى از آنها را در نصيبين كه محلى براى هجرت هواداران مختار بوده, برعهده داشته, آگاهى يافته و آنها را ترك و رها كرده است.36
در سال 73 / 692 محمد بن حنفيه با عبدالملك بن مروان بيعت كرد و اندكى بعد از اين سال, فرزند وى حسن, كتاب الارجاء را نگاشت37 و محمد بن حنفيه در سال 81 / 700 در گذشت و به دنبال مرگ او, بلكه قبل از آن يعنى هنگامى كه با عبدالملك بن مروان بيعت كرده بود, گروه هايى از شيعه كه اطراف او گردآمده بودند از او دل بريدند و به جستجوى فردى از اهل بيت بودند كه عهده دار قيام گردد, هرچند جريان كيسانيه توانست جمع كثيرى از هواداران خود را با اين ادعا كه محمد بن حنفيه نمرده و در كوه رضوى زنده است و او مهدى اى است كه انتظار بازگشتش را مى كشند, تحت تأثير قرار دهند و بر كسانى اثر بگذارند كه جذب ديگر فرقه هاى شيعه و شخصيت هاى مختلف چون ابوهاشم بن محمد بن حنفيه و على بن حسين بن زين العابدين و عبدالله بن معاويه بن ابى طالب ـ كه حركتش به اظهار برخى آراى غلوآميز متمايز مى گرديده ـ شده بودند و همچنين ديگر رهبرانى كه مردمان را به پيروى از اهل بيت مى خواندند كه مهمترين آنها حركت ابوالخطاب بود كه آراى تند و غاليانه داشت.
منابع درباره ابوهاشم بن محمد بن حنفيه مى گويند كه پدرش او را جانشين خود كرده بود و خود او نيز به هنگام وفات در سال 98 / 716 در صحيفه اى زرد رنگ (الصحيفة الصفراء) وصى خود را محمد بن على عباسى قرار داد 38 و على بن حسين بن زين العابدين در حجاز ماند و صله اى كه يزيد بن معاويه براى او بعد از شهادت پدرش فرستاد قبول كرد و سكوت و سازش را برگزيد. برخى منابع مى گويند كه مختار ثقفى در آغاز حركت خود تلاش داشت امام زين العابدين را راضى كند تا به نام او اعلام دعوت كند, امام اين را نپذيرفت و اين باعث شد مختار به سوى محمد بن حنفيه روى آورد.39 اين خبر البته به وضوح گرايش هاى اماميه متأخر را درباره اين قضيه نشان مى دهد. در حقيقت شيعيان نخستين در آن زمان قائل به حصر امامت به فرزندان فاطمه نبودند, همچنين امامت را به نص و نسق نمى دانستند.40
با امامت امام باقر محمد بن على بن حسين زين العابدين, مذهب اماميه چارچوب هاى روشنى يافت, انديشه قول به نص و نسق و ديگر مسائل به اين دوره باز مى گردد, افكارى كه تكوين آنها در زمان فرزند وى امام جعفر صادق(ع) رخ داد.41 2 ـ 3. ابوالجارود و روابط وى با امام باقر(ع)
در چنين فضايى ابوالجارود زياد بن منذر چشم به جهان گشود و در كوفه باليد و نزد بزرگان شيعه علم آموخت. كوفه در اين دوره, مركز بحران زده عقايد و مذاهب شيعى بود و هر گروهى از علويان و هاشميان ادعاى امر امامت را براى خود داشتند و رواياتى دال بر عصمت امامان و وصيت على به فرزندانش با وصيت فاطمه فرزند رسول خدا به فرزندانش رواج يافت و عصبيت ها شكل گرفت. رواياتى دال بر علم لدنى ائمه و تمايز آنان از ديگران رواج يافت و همين گونه عقيده به مهدويت و غيبت و عقايد ديگرى شايع شد. تمام اين مطالب در ادبيات فرق اسلامى و اشعار آن دوره بازتاب يافته است42 و منازعات فراگير شد و نقل احاديث ناظر به فتن و هرج و مرج و انتظار ظهور قائم فزونى يافت. در چنين فضايى ابوالجارود نمى توانسته فردى منفعل باشد و از اين افكار تأثير نپذيرد و طبعاً او نيز متأثر از چنين انديشه هاى به دنبال امامى واجب الطاعه مى گشته است. در كوفه بزرگان علوى اقامت نداشتند, بلكه در املاك خود در حجاز, خاصه شهر مدينه و اطراف آن سكونت داشته اند.43
درباره نخستين ديدار ابوالجارود با يكى از اين علويان اطلاعى در دست نيست. آقابزرگ تهرانى كه مؤلفى متأخر است گفته ابوالجارود از اصحاب امام سجاد, امام محمد باقر و امام جعفر صادق بوده است,44 هر چند كه ديگر مؤلفان كهن اماميه تنها به روايت حديث ابوالجارود از امام باقر و امام صادق اشاره كرده اند. در منابع دو روايت نقل شده كه ابوالجارود آنها را از امام زين العابدين على بن حسين (متوفى 95 / 713) نقل كرده است. سن ابوالجارود در آن هنگام فزون تر از پانزده سال نبوده است. روايت اول را ابن قولويه (متوفى 368 / 980) آورده كه در فضيلت شهر كوفه است45 و دقت در سلسله سند روايت آشكار كننده آن است كه حديث به نحو مرفوع از امام زين العابدين نقل شده است (قال على بن الحسين) يعنى ابوالجارود اين روايت را مستقيماً از امام سجاد روايت نكرده است. كلينى (متوفى 329 / 940 يا 941) نيز در كتاب الكافى حديثى از امام سجاد على بن الحسين نقل كرده كه در آن گفته شده ائمه درخت نبوت و خانه رحمت خدا هستند (الأئمة هم شجرة النبوة و بيت الرحمة)46, اين حديث نيز مرفوع است (قال على بن الحسين). اين حديث در كتاب بصائر الدرجات تأليف صفار قمى (متوفى 290ق / 902م) نيز با اين سلسله سند آمده: ربعى عن الجارود و هو ابوالمنذر… 47 كه نشانگر وقوع اشتباهى در نام راوى نخست است كه اين راوى به احتمال قوى همان ابوالمنذر جارود عبدى است.48 خبر سومى نيز هست كه ابوالجارود از امام زين العابدين از طريق حكيم بن جبير49 حديث نقل كرده است. در آثار رجاى شيعه نيز از ابو الجارود در فهرست راويان حديث از امام سجاد(ع) ياد نشده است. اما ارتباط ابوالجارود با ابوجعفر محمد باقر بن على زين العابدين امرى مسلم است. ابوالجارود نزد امام به مدينه رفت و آمد داشته و احتمالاً نخستين بار امام را در يكى از مواسم حج ديده است, هر چند تعيين زمان اين نخستين ديدار امكان پذير نيست اما اين مصاحبت مى بايست مدتى طولانى باشد چرا كه ابوالجارود روايات فراوانى از امام باقر روايت كرده است. از برخى احاديث چنين بر مى آيد كه ابوالجارود در بعضى مواسم حج به ديدار امام مى شتافته كه بر اين اساس مى توان فرض كرد كه اين ديدارها اندكى بعد از سال 98ق / 716م بوده است و در حدود همين سال ابوهاشم بن محمد بن حنفيه در گذشت, شخصيتى كه مد توجه كيسانيه و بعضى گروه هاى شيعيان بود و در پى مرگ او توجه شييعيان به امام باقر جلب شد و آوازه ايشان بلندى گرفت. سه سال از وفات امام زين العابدين گذشته بود كه شهرت امام فراگير شد و علم و عبادت ايشان زبانزد شد و در اين هنگام نيز سن ابوالجارود از هجده سالگى يا اندكى فزون تر گذشته بود. در هر حال او در سنى بود كه متناسب با سفر براى طلب حديث (رحله) بود و اين بعد از آنى بود كه او از محدثان شهر خود سماع حديث كرده بود. احتمالاً خبرى كه در پى خواهد آمد, اشاره اى به نخستين ديدار بين او و امام باقر باشد.50
ابوالجارود روايت كرده كه امام باقر از او پرسيده بود چه مقدار فاصله بين محل اقامت او و مرقد امام حسين است. ابوالجارود پاسخ داده بود كه براى فرد سواره يك روز و فرد پياده يك روز و نيم. امام در ادامه از او پرسيده, آيا هر جمعه به زيارت قبر حسين مى رود. ابوالجارود پاسخ داده بود خير و تنها بعضى اوقات به آن جا مى رود. امام به او مى گويد كه او چه ستمكار است, اگر مرقد حسين به ما نزديك بود, آن جا را هجرتگاه مى ساختيم. در خبر ديگرى كه ابوالجارود روايت كرده, چنين آمده است51: ابوالجارود گويد كه به ابوجعفر گفتم كه من مردى نابينا هستم و مسن و فاصله ميان من و شما طولانى است و من مى خواهم احكام الهى را بدانم و بر اساس آن عمل كنم و از آن پيروى نمايم و آن را به ديگران برسانم… . شكايت از دورى راه نشانگر آن است كه ابوالجارود از كوفه به نزد امام مى رفته است. هر چند نكته اى در اين خبر هست كه شايسته دقت است و آن سخن ابوالجارود از توصيف خود فردى مسن است. امام باقر در سال 114ق / 732م و نيز گفته اند 115ق / 733م يا 117ق / 735م درگذشته است52 و در آن هنگام سن ابوالجارود فزون تر از 35 نبوده كه فرد در اين سن و سال, مسن به حساب نمى آيد كه بر اساس آن از دورى راه شكايت كند. شايد توجيه اين شكايت در دورى راه, نابينايى او باشد. در هر حال اين خبر نيز دلالت دارد كه ابوالجارود از كوفه نزد امام باقر مى رفته است.53 فرض ديدار ابوالجارود با امام باقر در سال 98ق / 716م حديثى است كه ابوالجارود روايت كرده است. در اين حديث ابوالجارود مى گويد:54 از امام باقر(ع) شنيدم كه ايشان فرمود چون با نوجوانى بيعت گردد, هر ماجراجويى به بانگى به جنبش در خواهد آمد (اذا ظهرت بيعة الصبى قام كل ذى صيصة بصيصة)55.
به گمان سخن از بيعت با نوجوانى در اين عبارت, اشاره به ادعاى صالح بن مدرك در هنگام درگذشت ابوهاسم بن محمد بن حنفيه باشد كه مدعى بود ابوهاشم, عبدالله بن معاويه را به جانشينى برگزيده است56 و عبدالله در آن هنگام جوانى كم سن و سال بود. اين خبر اشاره اى نيز به زمان رواج احاديث فتن در آن مرحله آكنده از حوادث و نزاع هاى مذهبى گروه ها و خاندان ها دارد كه هر كدام در تلاش براى جذب پيروانى بودند. در اين دوران بود كه ابوالجارود از عبدالله بن معاويه در فضيلت پدرش جعفر بن ابى طالب حديثى از پيامبر نقل كرده كه پيامبر فرموده: مردم از تيره هاى متفاوتند ولى من و جعفر از يك تيره ايم.57 محتمل تر آن است كه ابوالجارود اين روايت را پيش از خروج عبدالله از كوفه در 127ق / 744م روايت كرده باشد.58
درست آن است كه اين دوره را زمان روايت احاديث فتن توسط ابوالجارود از امام باقر بدانيم59 كه آشوب ها در ميان گروه هاى شيعى رواج داشت و افراد متعددى بر حكومت اموى شوريدند, هر چند امام باقر از اين جريان ها كناره گرفته بود و سكوت پيشه كرده بود. از جمله احاديثى كه ابوالجارود از امام باقر روايت كرده, رواياتى در تثبيت ولايت امام على, عصمت ايشان و اين كه او فرزندان خود امام حسن و امام حسين را وصى خود كرده و به محمد بن حنفيه از امامت چيزى نمى رسد.60 همچنين ابوالجارود رواياتى از محمد بن بشر (يا نشر همدانى, يكى از راويان مشهور از محمد بن حنفيه نقل) كرده است. در اين روايات اشاره اى به امامت محمد بن حنفيه نيامده, تنها اشاراتى به خلافت عباسيان شده و از غصب خلافت به دست آنها سخن رفته است.61 از جمله عقايدى كه ابوالجارود از امام باقر اخذ كرده, مى توان قول به ولايت, وصيت و علم لدنى ائمه62 و مطالب ديگرى را برشمرد كه تكوين و شكل گيرى آنها به همين دوره باز مى گردد كه تميز ميان جاروديه و ديگر گروه هاى زيدى است. 2 ـ 4. همراه با زيد بن على
پرسش فراروى ما اين است كه چه هنگام ابوالجارود قول به امامت زيد بن على را پذيرفته است, آيا اين امر در زمان زندگانى امام باقر يا پس از وفات آن امام بوده است. منابع اماميه در اين باره اختلاف نظر دارند. نجاشى (متوفى 450ق / 1058م)63 مى گويد كه اين تغيير عقيده در هنگام خروج زيد بن على در سال 122ق / 740م64 بعد از گذشت هشت سال از زمان وفات امام باقر بوده است و همين مطلب را حلى (متوفى 726ق / 1325م) و اردبيلى (متوفى 1101ق / 1689م)65 ذكر كرده اند, جز آن كه نوبختى (متوفى حدود 290ق / 902م)66 مى گويد كه امام باقر(ع) ابوالجارود را سرحوب خوانده, نام شيطانى كور و ساكن در دريا67 كه دلالت بر تغيير عقيده ابوالجارود در زمان حيات امام باقر دارد. اما از آنچه كه ابن نديم (متوفى بعد از 377ق / 987م) در ذم ابوالجارود از امام جعفر صادق نقل كرده, مى توان گفت كه او بعد از درگذشت امام باقر(ع) تغيير عقيده داده است. امام صادق(ع) گفته است68: ابوالجارود با عقيده قبلى ارجائش69 و آنچه كه در آغاز بر آن بوده چه مى كند, او جز در گمراهى نخواهد مرد. سپس فرمود: خداوند او را لعنت كند كه نه تنها چشم سرش كه چشم دلش نيز نابيناست (گمراه است). كشى (متوفى نيمه نخست قرن چهارم ق / دهم م) از قول ابوسليمان حماد (داود بن سليمان كوفى)70 نقل كرده كه گفته امام صادق(ع) در منى و در خيمه خود با صداى بلند خطاب به ابوالجارود مى گفت: اى ابوالجارد به خدا سوگند كه پدرم امام مردمان (اهل الارض) بود و جز فردى گمراه اين را منكر نيست. در سال بعد نيز امام را ديدم كه همين سخن را به ابوالجارود مى گفت. ابوالجارود را بعد از آن در كوفه ديدم و به او گفتم: آيا آنچه كه امام صادق دو بار به تو گفت نشنيدى؟ او به من پاسخ داد مقصود امام از پدرم على بن ابى طالب است.71
ابوبصير72 نيز دو روايت از امام باقر(ع) در ذم ابوالجارود نقل كرده است. او گفته كه ما در نزد امام صادق(ع) بوديم, كنيزكى از جلوى ما عبور كرد و كوزه اى را كه همراه داشت خالى كرد. امام صادق فرمود: خداوند بزرگ و بلند مرتبه اگر قلب ابوالجارود را دگرگون كرده, همان گونه كه كنيز كوزه خود را برگرداند, گناه من چيست.73 همچنين ابوبصير گفته كه نزد امام صادق(ع) از كثير نواء, سالم بن ابى حفصة و ابوالجارود يادى شد, امام فرمود: دروغ گويان دورغ زن, افرادى كفار, بر آنان لعنت باد. ابو بصير مى گويد: به امام گفتم جان من فداى شما باد, معناى دروغ گويان بودن را مى دانم, معناى مكذبون چيست. امام فرمود: دروغ گويانى به نزد ما مى آيند و مى گويند كه آنها از ما به درستى نقل حديث مى كنند, در حالى كه چنين نيست و آنها احاديث ما را مى شنوند و در آن دست مى برند.74 كسانى كه در اين خبر از آنها يادى شده, از بزرگان زيديه هستند, هر چند كه جهت گيرى هاى آنها متفاوت است.75 روايت كوزه آب از امام صادق در ذم زرارة بن اعين نيز نقل شده است.76 زرارة از بزرگان اصحاب امام باقر و صادق بوده, جز آن كه ديدگاه هاى كلامى خاصى در مسائل استطاعت و قدر داشته است.77
معروف چنين است كه درگيرى شديدى بين امام باقر و برادر غير تنى ايشان زيد بن على وجود داشته و زيد گروهى نه چندان اندك از پيروان امام باقر را به خود جلب كرد, در حالى كه امام باقر در اين دوران كه حركت هاى انقلابى بر ضد نظام اموى رو به فزونى بود, سكوت پيشه كرد و در حالتى از انتظار قرار داشت كه چنين موضعى از سوى ايشان بر ابهام اوضاع مى افزود. رقابت ميان اين دو برادر در آثار شيعه نيز بازتاب يافته است كه قائل به نص و نسق هستند كه در بعد به شيعه دوازده امامى شناخته مى شوند.78 در هنگام وفات امام باقر گروهى از هواداران ايشان جانب زيد بن على را گرفتند و شاخه حسنى اهل بيت نقشى بارز يافت و عبدالله محض بن حسن مثنى به منازعه با امام جعفر صادق پرداخت و ادعاى رهبرى شيعيان را براى فرزندش محمد نفس زكيه نمود.79
همه اين شواهد, پذيرش اين عقيده را كه ابوالجارود قول به امامت زيد را پس از وفات امام باقر پذيرفته, مقبول تر مى گرداند. ابوالجارود كاملاً شيفته زيد بود. يحيى بن مساور از قول ابوالجارود نقل كرده كه گفته به مدينه رفتم, از هر كه درباره زيد بن على پرس و جو كردم, از او به حليف قرآن ياد كردند.80 در اين خبر نشانى از حدود زمانى حضور ابوالجارود در مدينه در اين پرسش نيست كه آيا اين ماجرا در زمان حيات برادر وى امام باقر در مدينه بوده يا پس از درگذشت ايشان. ابوالجارود از قول امام باقر(ع) اين سخن را نقل كرده كه ايشان گفته اند: به پدرم بشارت تولد زيد بن على را دادند, ايشان قرآن را گشودند و در آن نگريستند, در آغاز صفحه اين آيه آمده بود (و خداوند از مؤمنان جان ها و اموال آنها را مى خرد كه براى آنها بهشت است در مقابل جهاد در راه خدا) تا به قول خداوند عزوجل كه (و اين پيروزى بزرگ است) (توبه, آيه 111), آن را بست و بار ديگر آن را گشود و اين آيه در آمد: (و كسانى را كه در راه خدا كشته مى شوند مرده نپنداريد, بلكه آنها زنده اند و از پروردگار خود روزى مى گيرند (آل عمران, آيه 169), بار ديگر قرآن را بست و دوباره آن را گشود و اين آيه آمد: (و خداوند به مجاهدان در راهش بر خلاف گوشه نشينان, اجرى فراوان مى دهد) (نساء, آيه95). امام قرآن را بست و فرمود: مرا بر اين فرزند تعزيت دادند, به درستى كه او از شهيدان روزى داده شده است.81 بديهى است كه اين خبر پس از كشته شدن زيد جعل شده است.
آنچه كه تأكيدى بر پيوند استوار ابوالجارود با خانواده امام سجاد على بن الحسين است, اخبار درباره ازدواج آن حضرت با مادر زيد است. حسين بن حماد نقل كرده كه زياد بن منذر به او گفته كه مختار بن ابى عبيد كنيزكى به سى هزار (درهم) خريد. چون او را ديد و برانداز كرد (فقال لها أدبرى فأدبرت, ثما قال لها أقبلى فأقبلت) گفت هيچ كس را به اين كنيز شايشته تر از على بن حسين نمى دانم و كنيز را به نزد امام فرستاد و او مادر زيد بن على است.82 هر چند در صحت اين خبر ترديد است, چرا كه مختار در سال 67 ق/ 686م كشته شده و زيد پيش از سال 79ق / 698م متولد نشده است و برادر تنى ديگرى براى زيد بن على نمى شناسيم و اين يعنى كه ميان ازدواج امام سجاد با مادر زيد و تولد زيد, حداقل ده سال فاصله بوده كه چنين امرى در آن روزگار غريب است. اين خبر در تفسير فرات كوفى نيز در چارچوب خبرى فقهى ـ داستانى نيز آمده است و در آن جا راوى حسين بن عمر است و در اين خبر آمده كه حسين بن عمر سال پس از آن به حج رفت و زيد را ديد كه سه ماهه است.83 در خبرى با سلسله اسناد زيدى كه از ابوالجارود روايت شده آمده كه او گفته نزد ابوجعفر محمد بن على باقر(ع) نشسته بوديم كه زيد بن على از در درآمد. امام چون نظرش به او افتاد, گفت: اين فرد بزرگ اهل بيت و خونخواه خون هاى به ناحق ريخته آنهاست.84
احتمالاً آشنايى ابوالجارود با زيد و شاگردى او نزد زيد با وجود همسنى آنها در كوفه باشد, زمانى كه زيد به آن جا رفت و سيزده ماه قبل از اعلام قيام خود و شهادتش اقامت داشته است. مؤلف زيدى ابوالعباس حسنى (متوفى 352ق / 964م) مى گويد كه زيد, ابوالجارود را همراه فضيل بن زبير براى دعوت ابوحنيفه به قيام خود فرستاد. ابوحنيفه كه بيمار بود, نزد زيد سى هزار درهم فرستاد تا در نبرد با دشمنانش از آن سود جويد و مردم را به قيام تشويق كند.85 ابوالجارود در نبرد ميان زيد و سپاه اموى در شب چهار شنبه, هفت روز مانده از ماه محرم سال 122ق / 740م (بنا بر روايت طبرى و ابوالفرج اصفهانى) حضور داشت. از مردم كوفه فزون بر پانزده هزار نفر بيعت كرده بودند, اما تنها پانصد نفر همراه زيد باقى ماندند, پرچم ها را برافراشتند و ابوالجارود در بخش راست سپاه بود و پرچمى در دست داشت و شعار زيد (الى ياريگر امت) (يا منصور امت) را فرياد مى زد.86 ابوالجارود با وجود نابينايى, شوق مشاركت در نبرد داشت, هرچند اين حضور او را نمادين بايد دانست. ابوالجارود سخن زيد قبل از نبرد را نقل كرده است,87 همان گونه كه خطبه زيد بر اصحابش به هنگام قيام را نقل كرده و خود در پايان از او پرسيده است: اى پسر رسول خدا آيا آدمى جان خود را در راهى بدون آگاهى از دست مى دهد. زيد پاسخ داد: آرى, عموم كسانى را كه مى بينى دوستدار دنيا هستند, طمع موجب مرگ آنهاست, كسانى كه دل در گرو دنيا نبسته اند و به آن رغبت ندارند از ياران من هستند و من از آنها.88
در منابع پس از اين تاريخ, مطلبى درباره ابوالجارود نيامده و در منابع زيدى نيز سخنى از او نيست و اشاره اى به مرگ او در هنگام نبرد نيز نشده, همان گونه كه نام او در جمله داعيان يحيى بن زيد89 يا محمد نفس زكيه نيامده است. فان اس بر اين اساس, در حيات ابوالجارود در هنگام قيام نفس زكيه ترديد كرده است.90 تنها قاضى عبدالجبار (متوفى 415ق / 1024م) در المغني91 خبرى بدون سند از كسى كه اختلاف عقايد ميان گروهاى زيدى را ذكر كرده, آورده: (گفته اند ابوالجارود معتقد به رجعت بوده, هر چند در ميان پيروان او كسانى بودند كه اين عقيده را قبول نداشتند و گفته اند كه گروهى از زيديه منسوب به صباح بن قاسم مرى با ابوالجارود در باب رجعت همداستان بوده اند… ). از اين خبر مى توان دريافت كه ابوالجارود قائل به رجعت نفس زكيه بوده است كه گروهى از جاروديه بر اين عقيده بوده اند و اگر اين نسبت درست باشد, دلالت دارد كه او تا پس از مرگ نفس زكيه حيات داشته كه اين نظر با گفته بخارى كه درگذشت ابوالجارود را در دهه پنجم قرن دوم دانسته, همخوانى دارد. ابوالجارود از علويان ديگرى جز آنچه كه نام برديم, نيز نقل روايت كرده است. او از عبدالله بن على بن حسين, برادر تنى امام باقر92 وعبدالله بن حسن محض پدر نفس زكيه نيز روايت نقل كرده است.93
آنچه كه آمد كوششى و داورى براى ارائه تصويرى از اخبار اندك درباره ابوالجارود زياد بن منذر در منابع بود; هر چند اين اطلاعات تصويرى واضح و روشن از او در اختيار ما قرار نمى دهد, اما مى توان در ابراز اين عقيده مصر بود كه ابوالجارود نقش مهمى در تكوين عقيده زيديه كه بعدها قبول عام يافت و مدت طولانى اى پايدار ماند, داشته است.94 3 . عقايد ابوالجارود
در آغاز بحث اشاره كردم كه اندك بودن منابع اوليه اين اجازه را به ما نمى دهد منظومه عقايد ابوالجارود را بازسازى كنيم, هنوز عمده منابع زيديه به صورت مخطوط است و از دسترس محققان به دور است و اين بحث از عقيده ابوالجارود را دشوار مى كند, جز آن كه منابع اماميه دوازده امامى روايات فراوانى به نقل از ابوالجارود خاصه به نقل از امام باقر دربردارند, همان گونه كه پى جويى روايات منقول ابوالجارود از امام باقر از طريق منابع اماميه و آثار ديگر امامى امكان پذير است.
پرسشى كه اينك به ذهن مى آيد اين سؤال است كه آيا براى محقق مجاز است كه تصويرى از يك عقيده بر اساس آثارى كه در دوره اى متأخر تأليف شده, ارائه دهد, اين را نيز بيفزايد كه اين آثار از تأليفات خود آن فرقه نيست و به جريانى مخالف با آن فرقه تعلق دارد كه خود صاحب عقايد خاصى است. در چنين رويكردى دشوارى هاى فراوانى است, جز آن كه در برابر محقق راه ديگرى براى تطبيق مطالب وجود ندارد. براى جبران اين مشكل سودمند است كه از آثار خود زيديه بهره جويم. برخى نامه ها و پيام هاى دعوت زيديان نخستين به دست ما رسيده است كه به امامان نخستين زيديه نسبت داده شده اند.95 از نكته ديگرى نيز نبايد غافل بود و آن اين است كه عموم اين رساله ها و دعوت نامه ها در نقد متنى كه در تحقيقات جديد درباره آنها انجام شده, مشخص شده كه عموماً تدوين شده در دوره اى متأخر از زمانى است كه گمان مى شود تأليف شده اند, يعنى بعد از دوره اى كه مؤلفان آنها در چارچوب يا در تأليف آنها تجديد نظر كرده اند. در هر حال, اين رساله ها و دعوت نامه ها مطالبى مفيد و سودمند براى تطبيق بين آنچه كه در متون زيديه و منابع اماميه آمده دربردارند, هر چند اين موارد اندك و جزئى است. راه حل ديگرى در برابر محقق براى بازسازى عقيده جاروديه وجود ندارد, مادامى كه منابع زيديه به چاپ نرسد و مورد تحقيق قرار نگيرند و چنين آرزويى هنوز دور از انتظار است. همين مطلب درباره تطور عقايد رايج ميان عموم زيديه در دوران هاى فترت متأخر چون مطرفيه و مخترعه و ديگر جريان ها صادق است.96
تكيه گاه من در وهله نخست در بحث از آراى ابوالجارود بر نقل قول هايى است كه محمد باقر مجلسى (متوفى 1110ق / 1699 ـ 1700م) در دائرة المعارف شيعى خود بحار الانوار97 آورده و مجلسى به دقت و رعايت امانت از منابع اوليه و كهن آنها را نقل كرده است. در موارد متعددى به منابع اصلى اين نقل قول ها در منابع اوليه رجوع كرده ام. از برخى متون مهم زيديه كه هنوز چاپ نشده اند نيز بهره برده ام و از منابع تاريخى و ادبى و كتاب هاى رجالى بهره جسته ام. منابع فرقه نگارى نيز منبع ديگرى را تشكيل مى دهد كه ياريگر در بازسازى اين تصوير اوليه است.
مطلب اوليه اين تحقيق را به دو قسمت مى توان تقسيم كرد: نخست روايات تفسيرى نقل شده از ابوالجارود از امام باقر و سپس روايات غير تفسيرى از ابوالجارود را گرد آورى كرده ام و اين روايات در كتاب هاى آثار و احاديث است و دال بر عقيده به نص على بن ابى طالب, عصمت و ولايت اوست و نقش اهل بيت در تاريخ رستگارى و درباره ترتيب ائمه از فرزندان فاطمه و قائم مهدى و فتن است. 4 . تفسير ابوالجارود از امام باقر98
مطلب شناخته شده اى است كه عقيده اماميه بر اين است كه ائمه منبع و معدن علمند و از آنها مسلمانان علوم را اخذ كرده اند و از راهنمايى آنها نور گرفته اند.99 اسانيد اكثر دانش هاى متداول در بين شيعه به امام باقر و امام صادق(ع) باز مى گردد. مؤلفان دوازده امامى تلاش هاى گسترده اى در رد اين ادعاهاى ديگر فرق كه عمده عقايد اماميه از زمان اين دو امام تدوين يافته, به عمل آورده اند كه البته در اين جا, مجال پرداختن به آنها نيست.100 در منابع صدها حديث و خبر تفسيرى كه سند آنها به امام باقر منتهى مى گردد نقل شده است101, اما مجموعه اى مدون به ايشان نسبت داده نشده جز تفسيرى كه در منابع به روايت ابوالجارود از ايشان است. نخستين اشاره به اين تفسير ـ تا آن جا كه مى دانم ـ اشاره اى در الفهرست ابن نديم است102, كه در هنگام ياد كرد آثار تأليفى در تفسير قرآن گفته است: كتاب باقر محمد بن على(ع) بن حسين بن على(ع) كه ابوالجارود زياد بن منذر رهبر گروه زيدى جاروديه از او روايت كرده است و ما در محل خود به تفصيل اخبار او را ذكر خواهيم كرد.103 ابن نديم از تأليف كتاب خود در 377ق / 987م فراغت يافته و در اين تاريخ كتاب خود را به دست كسى براى استنساخ سپرده است و بر آن يادداشته اى تا 340 / 951 افزوده است104 و اين بدان معناست كه كتاب ابوالجارود در تفسير به روايت او از ابوجعفر باقر حداقل از ميانه قرن چهارم ق معروف بوده است.
نقل قول هاى فراوانى از تفسير ابوالجارود در ضمن تفسير القمى تأليف على بن ابراهيم متوفى حدود 307ق / 919م آمده است. تفسير قمى نيز تنها به روايت يكى از شاگردانش به نام ابوالفضل عباس بن محمد بن قاسم بن حمزة بن موسى بن جعفر(ع) به دست ما رسيده و او كسى است كه روايات تفسيرى فراوانى از ابوالجارود بر تفسير استاد خود, قمى, افزوده است و اين افزوده ها از آغاز سوره آل عمران به بعد است و روايات فراوانى از ابوالجارود به روايت از امام باقر در تفسيرش اخذ كرده است.105 ابوالفضل طرق خود متصل به ابوالجارود را چنين آورده است: 1) احمد بن محمد 2) جعفر بن عبدالله 3) كثير بن عياش از ابوالجارود.
اما احمد بن محمد كه نامش در اين طريق آمده, ابوالعباس بن عقده كوفى, يكى از عالمان به نام جاروديه, محدث, فقيه و فردى ثقه در نزد اهل سنت, اماميه و زيديه است. در سال 249ق / 863م به دنيا آمده و در 333ق / 944م درگذشت. ابن عقده كتابى در تفسير به نقل از اهل بيت پيامبر تأليف كرده كه نجاشى و ابن طاووس (متوفى 664ق / 1265م) از آن ياد كرده اند.106 نجاشى (متوفى 450ق / 1058م) و شيخ طوسى (متوفى 460ق / 1067م) سلسله سند روايت يكسانى براى روايت تفسير ابوالجارود از امام باقر ياد كرده اند و شيخ طوسى نيز آن را از ابن عياش روايت كرده, اما طريق ديگرى نيز در روايت اين كتاب بوده و ابن بابويه قمى آن را به نقل از محمد بن ابراهيم قطان نقل كرده107, گرچه ابن بابويه قمى از اين تفسير به روايت ابن عقده از ابن عياش نيز دو روايت آورده است.108 درباره ابن عياش جز آنچه كه شيخ طوسى آورده و گفته كه او در قيام ابوالسرايا (199 ـ 200ق / 815م) مشاركت داشته109 و در آن نيز زخمى شده, چيز ديگرى نمى دانيم.110 فرد ديگر اين طريق جعفر بن عبدالله محمدى از نوادگان و نسل محمد بن حنيفه بن على بن ابى طالب است و به راس المذرى شهرت دارد.111 تاريخ وفات ابن عقده اين امكان را به ما مى دهد كه زمان تداول تفسير روايت شده از ابوالجارود را 25 سال نخست قرن چهارم ق بدانيم, جز آن كه ابن طاووس در تفسير آيه 67 سوره مائده به نقل از تفسير القزوينى به اين سلسله سند نقل كرده است: ابو اسحاق ابراهيم ابن احمد بسنده از على بن سهل عن احمد بن محمد (ابن عقده) از احمد بن محمد العلقمى قال حدثنا كثير بن عياش عن زياد بن المنذر عن محمد بن على (الباقر).112 تفسير اين آيه به نقل از ابوالجارود به همان صورت نقل شده, اما در سبب نزول و چارچوب داستانى مختلف ديگرى و در تفسير عياشى در ضمن تفسير آيه 55 سوره مائده و به طريق ديگرى از ابوالجارود در شواهد التنزيل آمده است.113 تمام اين شواهد نشانگر اين است كه بيش از يك تن, راوى اين تفسير يا بخشى هايى از آن از كثير بن عياش بوده است. چنين امرى در طرق تحمل حديث و شيوه هاى روايت از بيست و پنج سال نخست قرن دوم به بعد رايج بوده و شيخ از خاطر و ذهن خود به روايت احاديث بر اساس اصلى كه در نزد خود داشته و ماهيت آن متفاوت بوده, مى پرداخته و راويان شيخ نقش مهمى در تدوين اين مواد و افزودن مطالبى يا تعليقاتى بر آن داشته اند114 و در اين مورد ابن عقده به عنوان جامع و تدوين گر نقش مهمى داشته است.
مطلب درخور توجه در روايات قمى, دو روايت است كه وى آنها را از طريق پدرش ابراهيم بن هاشم قمى به دو سلسله سند متفاوت از ابوالجارود روايت كرده كه در سلسله سند از طريق ابن عقده متفاوت است و به اين گونه است:
1) القمى عن أبوه عن صفوان بن يحيى عن ابى الجارود (آل عمران , آيه 104).115
2) القمى عن أبوه عن ظريف بن ناصح عن عبدالصمد بن بشير عن ابى الجارود (انعام , آيه 84 ـ 87)116.
اين دو سلسله سند دلالت دارند كه در زمان ابراهيم بن هاشم قمى و حتى در زمان فرزندش على بن ابراهيم قمى مجموعه اى تفسيرى از ابوالجارود به روايت جعفر بن عبدالله از كثير بن عياش موجود نبوده است و اين كه شاگرد قمى, ابوالفضل عباس مستقيماً از ابن عقده روايت مى كند, دلالت دارد كه سن او كمتر از ابن عقده بوده كه به ما امكان مى دهد نتيجه بگيريم كه پيش از ابن عقده مجموعه اى تفسيرى از ابوالجارود شناخته نبوده است و ابن عقده اين روايات را پس از 307ق / 919م (و اين زمان تقريبى درگذشت على بن ابراهيم است) و پيش از سال 333ق / 944م (زمان درگذشت ابن عقده) گردآورى كرده است. مؤيد ديگر, اين مطلب است كه مفسر زيدى حسين بن حكم حبرى (متوفى 286ق/ 899م) در تفسير خود پنج روايت از ابوالجارود به طريق هاى زير آورده است: 117
الحبرى عن حسن بن حسين عن حسين بن سليمان عن ابى الجارود;
الحبرى عن اسماعيل بن صبيح عن ابى االجارود;
الحبرى عن اسماعيل بن صبيح عن يحيى بن مساور عن ابى الجارود (2 بار).
و همين گونه فرات (بن ابراهيم بن فرات) كوفى (متوفى بيست و پنج سال نخست قرن چهارم) كه شاگرد حبرى است و از او در تفسيرش مستقيماً نقل روايت مى كند, رواياتى آورده كه در نه مورد سلسله اسناد را ذكر كرده و اين اسناد چنين است:118
ـ فرات , الحسين بن محمد, محمد بن مروان , ابوحفص الأعشى , أبوالجارود;
ـ فرات , الحسين بن على لؤلؤ , محمد بن مروان , ابوحفص الأعشى , أبوالجارود;
ـ فرات , الحسين بن سعيد , محمد بن حماد , محمد بن سنان , أبواپى نوشت ها: 1. اين

علامه ماحوزى ؛ محدثى فرزانه از بحرين
راد على

درآمدى بر مدرسه حديثى بحرين
مدرسه حديثى بحرين ديرينه اى همپاى با محدّثان آن ديار دارد و آوازه آن از صدر اسلام با نام بزرگانى چون رشيد هجرى از اصحاب اميرالمؤمنين, محمد بن سهل بحرانى از اصحاب و راويان امام صادق(ع) و ديگر دانشيانى كه به بحرانى شهره اند, پيوندى ديرپاى دارد. خود منطقه بحرين نيز از مراكز سنتى تشيع اثنى عشرى بوده و محدثان و فقيهان پر شمارى از آن برخاسته اند. نماياندن پيشينه تاريخى اين مدرسه حديثى شيعه, چگونگى شكل گيرى دانش حديث در آن ديار, آغازين محدّثان, نخستين آثار, رويكردهاى اخباريگرى و ده ها نكته ديگر پرسش هايى اند كه يافتن پاسخ دقيق به آنها مى تواند در برنمودن تاريخ حديث شيعه و ديگر دانش هاى اسلامى بسيار مفيد و رهگشا باشد و در شناساندن مدارس حديثى شيعى و گستره تاريخى, جغرافيايى و گفتمان هاى علمى آن سرزمين پژوهشيان را مدد رساند,1 دغدغه اى كه آن را به نوعى ملا عبدالله تبريزى, صاحب رياض العلماء در شناساندن رجال آن ديار با خود داشت, لكن تمام نيافت.2
در اين ميان علامه ماحوزى كه از محدثان, رجال شناسان و فرزانگان گمنام اين مدرسه بوده, خود در چند اثر خويش همت بر آن داشته تا با نگارش تراجمى چون علماء البحرين و جواهر البحرين في علماء البحرين ضمن معرفى فرزانگان آن سرزمين جايگاه و آثار عالمان آن جا را گزارش نمايد و تا حدى نقطه هاى آغازين اين حركت را بازتابد. از اين روى آثار رجالى و حديثى علامه ماحوزى ضمن اين كه مى توانند ما را در اين هدف يارى رسانند, خود نمونه عينى بر اين مدعايند كه مدرسه حديثى بحرين از محدّثان زبردستى برخوردار بوده كه بيشتر از اين نيازمند تحقيق و پژوهش هستند. به اين منظور در پژوهه حاضر به معرفى علامه ماحوزى محدِّث بزرگ بحرينى و آثار او به ويژه اربعين كار دقيق حديثى او در موضوع امامت پرداخته ايم. 1. زيستنامه علامه ماحوزى بحرانى (1121ـ 1075ق)
الف) نامواره و زاد روز
ابوالحسن شمس الدين سليمان بن عبدالله بن على بن حسن بن احمد بن يوسف بن عمار بحرانى ستراوى ماحوزى دونحبى در نيمه رمضان المبارك 1075ق در روستاى دونج از دهستان هاى ماحوز بحرين ديده به جهان گشود. چون نياكان وى از روستاهاى ستره بودند ستراوى نيز خوانده شده است. وى در هفدهم رجب 1121ق ديده از جهان فرو بست. بدن وى را در روستاى دونج در كنار قبر شيخ ميثم بن المعلى جد شيخ ميثم بحرانى در خاك نهادند.3 ب) دوران دانش اندوزى و اساتيد
وى از اوان كودكى به دانش اندوزى علاقه وافرى داشت و مترصد فرصتى براى خوشه چينى از خرمن عالمان ديار خويش بود. نخست يادگيرى قرآن را در زادگاه خود آغازيد و توانست در سن هفت سالگى قرآن را حفظ نمايد. ده ساله بود كه به آموزش رسمى علوم روى آورد.4 دوران تحصيلات وى در اين مقطع را در حَجر (نزديك يمامه) گزارش كرده اند. پس از تحصيل علوم مقدماتى نزد دانشيان برجسته بحرين زانوى ادب بر ساحت دانش نهاد و خوشه چين خرمن علم آنها شد. فقه, حديث, مناظره از مهمترين تحصيلات وى در اين دوران بوده است. وى در طول درس با اساتيد خويش به بحث و مباحثه عميق مى پرداخت و با صغر سن مطالبى محققانه و عالمانه عرضه مى داشت كه بيانگر تحقيقات و بررسى ها دقيق و ظريف در دوران تحصيل بود, همين تكاپوى علمى باعث شد در اندك زمانى ميان دانشيان شهره به تحقيق گشت و قدم در اقيانوس پر گوهر دانش نهاد و در جوانى فقيهى صاحب رأى شد و در همان آغاز راه كتاب هاى ارزشمندى را تأليف كرد.
از اين ميان محدثان و فقيهانى چون شيخ سليمان بن على بن سليمان بحرانى, شيخ سليمان بن على بن راشد ماحوزى و شيخ صالح بن عبدالكريم بحرانى علمايى بودند كه در تكوين شخصيت علمى وى تأثير مهمى گذاشتند.5 به غير از بحرين به ساير بلاد اسلامى از جمله اصفهان و شيراز مسافرت كرد و با دانشيان آن سرزمين ها به تبادل دانش پرداخت. در سفر به اصفهان بود كه با علامه مجلسى آشنا شد و تصميم گرفت زبان فارسى را براى استفاده از كتب تأليف يافته به اين زبان فرا بگيرد و در اين راه موفق هم شد. مهمترين اساتيد وى عبارتند از:
شيخ احمد بن محمد بن يوسف بن صالح خطى بحرانى; شيخ جعفر بن الشيخ على بن سليمان قدمى; شيخ سليمان بن على بن سليمان بن راشد بن ابى ظبية الأصبعى; شيخ صالح بن عبدالكريم كرزكانى; شيخ محمد بن احمد بن ناصر حجرى; شيخ محمد بن ماجد بن مسعود مسعودى ماحوزى; شيخ محمدباقر بن محمدتقى مجلسى; سيد هاشم بن سليمان بن اسماعيل كتكانى. پ) شاگردان و آثار
علامه ماحوزى مدرِّسى مشهور و استادى زبردست بود, از اين رو جماعتى از علما و فضلاى بحرين در كلاس درس او حاضر مى شدند. درس حديث و رجال وى بيشتر از دروس ديگر وى شركت كننده داشته و مقبول طالب علمان بوده است. البته غير از آن دو شرح صحيفه سجاديه نيز از جمله جلساتى بوده كه هميشه مملو از دانشيان بوده است. شاگردان برجسته وى را چنين گزارش كرده اند:
شيخ احمد بن ابراهيم بن أحمد بن صالح بن عصفور درازى; شيخ احمد بن الشيخ عبدالله بن حسن بن جمال بلادى; شيخ حسن بن عبدالله بن على سترى ماحوزى; شيخ حسين بن الشيخ محمد بن جعفر ماحوزى; شيخ عبدالله بن صالح بن جمعة سماهيجى; سيد عبدالله بن علوى عتيق الحسين غريفى بلادى; شيخ عبدالله أبو الجلابيب بن الشيخ على بن أحمد بلادى; سيد على بن ابراهيم بن على بن ابراهيم آل أبى شبانة موسوى منوى; شيخ محمد بن يوسف بن كنبار ضبيرى نعيمى; سيد ميرمحمدحسين خواتون آبادى; شيخ محمد رفيع بيرمى اللامى; شيخ يوسف بن على بن فرج منوى; شيخ يوسف بن محمد على العين دارى.
موضوعاتى كه علامه ماحوزى در آنها به تأليف پرداخته, مختلف و متنوع هستند لذا تنوع موضوعى از ويژگى هاى ايشان در حوزه تأليف است. او در مدت عمر كوتاهى كه داشت آثارى بس وزين, دقيق و جامع در عصر خويش به قلم آورد. تنها درنگى كوتاه در شناسه آثار و عناوين آنها خود به خوبى بيانگر اين مطلب خواهد بود. پاره اى از آنها در حديث, برخى در رجال, ادبيات عرب, كلام, فقه, اصول, شعر, اخلاق و غيره به قلم آمده است.
پردازش به خلافيات شيعه و ديگر مذاهب اهل سنت در فقه و عقايد از وجوه برجسته نگاشته هاى اوست و قريب به يقين در اين موارد بسان عالمى دانا و آگاه درخشيده است. اندكى توجه به اربعين حديث راستى اين مدعا را روشن خواهد كرد. برخى از اين آثار در قالب رساله و برخى ديگر در قالب كتاب تأليف شده اند. آثار در دسترس وى هميشه روزگار در نزد دانشيان از اعتبار علمى بالايى برخوردار بوده و از مراجع آنان بوده است.6
تراث پژوه معاصر استاد رجايى ـ كه خداى توفيقش را در تحقيق و نشر آثار شيعى فزون نمايد ـ تعداد 120 اثر مخطوط, مفقود و چاپ شده از علامه ماحوزى گزارش نموده كه متأسفانه فقط شمار اندكى از اين همه در دسترس پژوهشيان است. عمده نگاشته هاى وى به شكل دستينه و آن هم در گوشه اى از كتابخانه هاى شخصى رنگ و بوى عزلت به خود گرفته اند و افسوس كه اطلاعات درستى از كم و كيف دقيق آنها در ميان نيست. حال كه سخن بدين جا كشيد جهت سپاس از زحمات استاد رجايى در تهيه شناسه آثار علامه ماحوزى و همچنين اطلاع بيشتر خوانندگان نمايه عناوين آثار وى را از مقدمه ايشان بر اربعين مى آوريم:
1. أجوبة مسائل الشيخ ناصر الجارودي; 2. الأربعون حديثاً في اثبات امامة أميرالمؤمنين علي(ع); 3. أزهار الرياض; 4. الاشارات; 5. أعلام الأنام بعلم الكلام; 6. اقامة الدليل في نصرة الحسن بن أبي عقيل في عدم نجاسة الماء القليل; 7. أنوار الهدى في مسألة البداء; 8. ايضاح الغوامض في شرح رسالة الفرائض7; 9. ايقاظ الغافلين; 10. البرهان القاطع; 11. بلغة المحدثين في الرجال8; 12. تعريب رسالة في الرد على العامة في الامامة; 13. التعليقة على الاثني عشرية لصاحب المعالم; 14. التعليقة على أربعين الشيخ البهائي; 15. التعليقة على الاستبصار; 16. التعليقة على تلخيص الأقوال للاسترآبادي; 17. التعليقة على تهذيب الأحكام; 18. التعليقة على خلاصة الأقوال للعلامة الحلي; 19. التعليقة على رجال ابن داوود; 20. التعليقة على مباحث الامامة من المواقف; 21. التعليقة على مدارك الأحكام; 22 . التعليقة على مشرق الشمسين للشيخ البهائي; 23. التعليقة على المعالم; 24. التعليقة على وجيزة العلامة المجلسي; 25. تنبيه النائم; 26. جواب السؤال عن مسألة البداء; 27. جواب السؤال عن جواز التولي عن الجائر; 28. جواهر البحرين; 29. الدر النظيم في التوكل و الرضا والتفويض والتسليم; 30. دقائق الأسرار; 31. ديوان أشعاره; 32. ذخيرة يوم المحشر في فساد نسب عمر; 33. الرسالة السبعة السيارة; 34. الرسالة الشمسية في رد الشمس لمولانا أميرالمؤمنين(ع); 35. الرسالة الصلاة العملية; 36. الرسالة الصومية; 37. الرسالة ضوء النهار; 38. الرسالة الغراء في أسرار الصلاة; 39. الرسالة في آداب البحث; 40. رسالة في الاحبار والتكفين; 41. رسالة في أحوال أجلاء الأصحاب; 42. رسالة في الأدناس; 43. رسالة في استحقاق المنتسب بالام الى هاشم الخمس; 44. رسالة في الاستخارات; 45. رسالة في استقلال الأب بالولاية على البكر البالغ الرشيد في التزويج; 46. رسالة في اعراب تبارك الله أحسن الخالقين; 47. رسالة في أفضلية التسبيح على الحمد في أخيرتي الرباعية و ثالثة المغرب; 48. رسالة في ايمان أبي طالب(ع); 49. رسالة في البئر و البالوعة; 50. رسالة في تحريم الارتماس دون نقضه للصوم; 51. رسالة في تحقيق كون الوضع جزء من السجود; 52. رسالة في جواز تحليل أحد الشريكين الأمة لصاحبه; 53. رسالة في جواز التطيب بالزباد; 54. رسالة في جواز تقليد الميت; 55. رسالة في جواز الحكومة الشرعية; 56. رسالة في جواز خلو الزمن من الفقيه; 57. رسالة في حرمة تسمية صاحب الزمان عليه السلام; 58. رسالة في حكم الحدث أثناء الغسل; 59. رسالة في خواص يوم الجمعة, أنهى الخصوصيات الى ست و مائتين خصوصية; 60. رسالة في الرد على من استبعد بقاء المهدي(ع); 61. رسالة في سبب تساهل الأصحاب في أدلة السنن; 62. رسالة في شرح كلمة لا اله الا الله; 63. رسالة في الطلاق البذلي; 64. رسالة في طلاق الغائب; 65. رسالة في العدالة; 66. رسالة في عدم جواز السهو على النبي(ع); 67. رسالة في علم المناظرة; 68. رسالة في الغيبة; 69. رسالة في الفجر الصادق; 70. رسالة في فضائح بني امية; 71. رسالة في القرعة 72. رسالة في محمد بن اسماعيل; 73. رسالة في الشيخ محمد بن علي الصدوق; 74. رسالة في محمد بن علي بن ماجيلوية; 75. رسالة في مقدمة الواجب; 76. رسالة في نجاسة أبوال الدواب الثلاث; 77. رسالة في واجبات الصلاة و ما لابد منه; 78. رسالة في وجوب الذكر في سجدتي السهو; 79. رسالة في وجوب الطهارات الثلاث لغيرها خصوصا الجنابة; 80. رسالة في وجوب صلاة الجمعة; 81. رسالة في وجوب غسل يوم الجمعة; 82. رسالة في وجوب القنوت; 83. رسالة في وجود الكلي الطبيعي; 84. الرسالة المحمدية; 85. الرسالة المنطقية و شرحها; 86. الرسالة النحوية; 87. السر المكتوم في حكم تعلّم النجوم; 88. السلافة البهية في الترجمة الميثمية; 89. الشافي في الحكمة النظرية; 90. شرح اثناعشريةالبهائي; 91. شرح الباب الحادي عشر; 92. شرح تهذيب الاصول; 93. شرح خطبة الاستسقاء; 94. شرح حديث نية المؤمن خير من عمله; 95. الشهاب الثاقب في الرد على النواصب; 96. شهادة الأعداء لسيد الأولياء; 97. شروق الانوار; 98. صوب سوط صوب النداء في تحقيق البداء; 99. العشرة الكاملة في الاجتهاد والتقليد; 100. غاية الطالب في اثبات الوصية لعلي بن أبي طالب(ع); 101. فحائل الاعجاز في التعمية والالغاز; 102. فهرست آل بابويه و أحوالهم9; 103. فهرست علماء بحرين10; 104. الفوائد الحسان في أخبار صاحب الزمان(ع); 105. الفوائد النجفية; 106. قوة الاحياء في تلخيص الاحياء; 107. كشف القناع عن حقيقة الاجماع; 108. كنه الصواب و فصل الخطاب في أحكام أهل الكتاب والنصاب; 109. مجمع المناقب11; 110. المسائل الخلافية في الحج; 111. معراج أهل الكمال الى معرفة أحوال الرجال12; 112. مناسك الحج; 113. مناسك الحج13; 114. منظومة في علم الكلام; 115. ناظمة الشتات فيمايستحب تأخيره عن أوائل الأوقات; 116. نظم الباب الحادي عشر; 117. نفخة العبير في طهارة البير; 118. النكت البديعة في فرق الشيعة; 119. النكت السنية في المسائل المازنية في النحو; 120. هداية القادين الى اصول الدين; 121. اليواقيت في لعن الطواغيت; 122. التعليقة على شرح الدراية للشهيد الثاني; 123. رسالة في الرؤية; 124. جواهر البحرين في علماء البحرين.14 ت) مكانت ماحوزى از منظر دانشيان
علامه ماحوزى در ميان دانشيان حديث و رجال بحرين از چهره هاى ممتاز اين عرصه به شمار مى آيد و از سرآمدان روزگار خويش در علوم بوده است. او با منزلت علمى بالايى كه داشت به رياست دينى بحرين نائل شد و به (بلاد القديم) مركز دانشيان و بزرگان بحرين منتقل شد.15 با اين كه نام و نشان وى در ميان رجاليان آن ديار شناخته تر است, محققان عرصه فقه, حديث و رجال او را به فرزانگى و استوارى در دانش ستوده اند. علامة الزمان و نادرة الأوان,16 الفاضل الكامل المحقق المدقق الفقيه النبيه نادر العصر والزمان,17 مولانا العالم الرباني والمقدس الصمداني,18 علامة العلماء الأعلام و حجة الاسلام و شيخ المشائخ الكرام, اولي النقض والابرام, المحقق المدقق العلامة الثاني19 از جمله القابى اند كه رجاليان در پاسداشت مقام علمى وى گفته اند. همچنين علامه خوانسارى در روضات وى را مى ستايد:
وبالجملة فهذا الشيخ المتبحر الجليل من أعاظم علماء الطائفة و أجلاء فقهائها و حسب الدلالة على غاية فضيلة الرجل وامتيازه في القابلية والاستعداد وجودة القريحة من بين قاطبة الأمثال والأقران, مسلميته عندهم و شهرته لديهم بالتمامية, مع قصر العمر و نقصان البقاء.20
محدث جليل شيخ حسين نورى نيز چنين درباره او مى نگارد: (الشيخ الجليل العلامة الرباني الزاهد الورع التقي المحقق المدقق21).
شيخ يوسف دارى از ديگر شاگردانش مى گويد: (قطب دائرة اعيان الاعيان و عمدة العلماء على الاطلاق فى هذا الزمان و خليفة خلفاءه اُمناء الرحمان, شيخنا و مفيدنا و استاذنا و اميرنا و رئيسنا).22
علامه طبع شعرى لطيف و ظريفى داشته و اشعار فراوانى در مناقب و مصائب خاندان نبوى سروده كه جملگى آنها را شاگرد بزرگوارش سيد على آل ابى شبانه با اشاره آن بزرگوار در ديوان مستقلى جمع آورى نمود. برخى از اشعارش در ازهار الرياض, مراثي علي الحسين, انوار البدرين و اعيان الشيعه آمده است. محقق محترم اربعون حديثاً نمونه هاى دلنشينى از آنها را در مقدمه خود نقل نموده است.23 به بُعد شاعرانه وى شاگردش شيخ عبدالله سماهيجى چنين اشاره نموده است: (علامة فى جميع الفنون, حسن التقرير, عجيب التحرير, خطيباً, شاعراً مفوهاً).24
وى با نوشتن العشرة الكاملة في الاجتهاد والتقليد كه پيرامون ده مسأله اصولى آن را سامان داده است, سرسختى خويش را در طرفدارى از روش اجتهاد اصولى نمايانده است, لكن به گفته شيخ يوسف بحرانى در نگاشته هاى اخير وى تمايلى به اخباريگرى هم ديده مى شود.25
وى از عالمان بزرگ عرب و عجم26 از جمله از علامه سيد هاشم بحرانى و علامه مجلسى اجازه نقل حديث داشته27 و به بزرگان ديگرى نيز اجازه روايى داده است. 2. معرفى (الأربعون حديثاً في اثبات امامة اميرالمؤمنين(ع))
الف) ساختار كلى
الأربعون حديثاً في اثبات امامة اميرالمؤمنين(ع) به زبان عربى است و آقاى سيد مهدى رجائى با تحقيقى از روى خط دستينه هاى اثر با شمارگان تقريبى 480 صفحه قطع وزيرى و در هزار نسخه به سرمايه خود در قم به چاپ رسانده است.28 آقاى رجائى ضمن گزارش دستينه هاى موجود از اين اثر در ايران,29 زحمت تحقيق و استنساخ و تطبيق نسخه هاى آن را بر عهده گرفته و با دقتى فراوان توانسته جملگى منابع مورد استفاده مؤلف را استخراج و در پانوشت ارجاع دهد. ايشان اختلاف نسخه ها را با علائم اختصارى در پانوشت گوشزد كرده است. محقق محترم كتاب را اثرى سودمند و نگاشته اى نيكو براى دانشوران خوانده است.30
پانوشت هاى كتاب توضيحات تفصيلى و سودمند در تبيين بيشتر و بهتر مطالب و موضوعات گفته شده در كتاب مى باشد كه در پايين هر صفحه با نشانه عددى از متن اصلى كتاب ممتاز شده است. شايان ذكر است بيشترينه پانوشت ها از مؤلف بوده و محقق محترم آنها را از پانوشت هاى خويش با عبارت (منه) نمايانده است. علامه ماحوزى در پانوشت ها به مسائل ادبى,31 رجال شناسى,32 يادداشت هاى توضيحى,33 نقدها و ردها و نكاتى ديگر از اين قبيل پرداخته است.
اين اثر داراى ديباچه و فرجامه اى كوتاه از مؤلف است. در ديباچه ضمن حمد و ثناى الاهى و درود بر پيامبر اسلام و خاندان وى به معرفى خويش پرداخته و خداوند را به سبب هدايت به صراط مستقيمِ اهل بيت سپاس گفته است. در ادامه به چگونگى سامان گرفتن كتاب اشاره نموده و چنين نگاشته كه به هنگامه مطالعه آثار استوار و مهم اهل سنّت به احاديث پُرشمارى برخورد نموده كه جملگى بر امامت و خلافت اميرالمؤمنين على(ع) تصريح داشته اند, بر جلالت و عظمت منزلت ايشان گويا بودند و چنان شُمارشان فراوان بود كه يادسپارى آنها از توان ذهن تيزبين نيز بيرون بوده, از باب تمسك به روايت نبوى (من حفظ على امتى أربعين حديثاً مما يحتاجون إليه فى امور دينهم, بعثه الله عزوجل يوم القيامة فقيهاً عالمآً)34 چهل حديث از غرر آنها را انتخاب و با جرح و تعديل بدانها پرداخته است. در پايان ديباچه اثر را به ابوالمظفر شاه سلطان حسين اهدا نموده است.35
در فرجامه به زمان تأليف كتاب اشاره نموده كه آن را در سوم ذيقعده سال 1106ق به پايان رسانده است.36 فهرستى اجمالى در شش صفحه از مطالب كتاب و موضوعات پرداخته شده در آن در پايان اثر آمده است. به نظر مى رسد كه فهرست مذكور را خود محقق كتاب تنظيم نموده است. درباره نام اثر بايد بيفزايم كه در برخى منابع كتاب شناسى مدارج اليقين في شرح الاربعين آمده كه از حيث محتوا هيچ تفاوتى با عنوان مننتخب در اين پژوهه ندارد, وانگهى محقق محترم در مقدمه اين نام را نادرست خوانده و اربعون حديثاً را قول صحيح در اين باره گفته است.37
در اصل متن اوليه كتاب از عنوان بخشى به مطالب خالى بوده, ولى اين كاستى را محقق اثر جبران نموده و عناوين احاديث را داخل علامت [] در آغاز هر حديث نمايانده است. مؤلف در قالب الحديث بحث را آغازيده و احاديث را با شمارگان ترتيبى از هم جدا ساخته است, مثل الحديث الخامس عشر [حديث الغدير]. مؤلف به رويه دانشيان پسين مطالب مهم و اساسى را ذيل عناوينى چون تبصرة, جوهرة, تنبيه, ختام, تتميم, المقام, جوهرة فاخرة, فائدة, تكميل, اكمال و قطع اشكال, تحقيق حال و تفصيل اجمال, جوهرة سنية و حكاية بهية و عناوينى ديگر از اين قبيل گنجانده است. ب) ساختار محتوايى
كتاب از نگاشته هاى ارزشمند روايى شيعى است كه در موضوع اثبات امامت بلافصل امام على بن ابى طالب(ع) سامان پذيرفته و مؤلف آن ـ كه خود يكى از استواران در دانش هاى اسلامى به ويژه حديث و رجال بوده ـ چهل حديث از احاديث اهل سنّت را كه دلالتى تام و روشن بر اثبات امامت و خلافت آن حضرت پس از پيامبر اسلام دارد, گرد آورده و به مدد اين روايات به نقد نگره ناصواب آنان در اين موضوع پرداخته است. البته اطلاق عنوان چهل حديث بر اين كتاب شايد از باب مجاز و به تبع اسم آن باشد, چرا كه در حقيقت و واقع امر, يك مجموعه دقيق روايى انباشته از احاديث پُر شمار است كه در نوع خود كم بديل و بى نظير مى باشد. نمايه كلى عناوين چهل حديثِ آمده در اين اثر از قرار ذيل است:
ص28: الحديث الأول [حديث من كنت مولاه فعلى مولاه], ص34: الحديث الثاني [قوله(ص) هؤلاء حامتى و أهل بيتى], ص35: الحديث الثالث [نزول آية التطهير فى أصحاب الكساء(ع)], ص67: الحديث الرابع [حديث الثقلين], ص73: الحديث الخامس [قوله(ص) مثل أهل بيتى كمثل سفينة نوح], ص74: الحديث السادس [حديث السفينة], ص78: الحديث السابع [حديث المنزلة], ص92: الحديث الثامن [عهد النبى(ص) الى على(ع) سبعين عهدا لم يعهده الى غيره], ص93: الحديث التاسع [ما ورد عن النبى(ص) فى محبة أهل بيته (عليهم السلام)], ص109: الحديث العاشر [قوله(ص) أنا حرب لمن حاربتم و سلم بمن سالمتم], ص10: الحديث الحادي عشر [قوله(ص) على مع القرآن والقرآن معه), ص113: الحديث الثاني عشر [على(ع) سيد المؤمنين و امام المتقين و قائد الغر المحجلين], ص116: الحديث الثالث عشر [لعلى(ع) عصا يوم القيامة يذود بها المنافقين عن الحوض], ص117: الحديث الرابع عشر [قوله(ص) على وصيى فى عترتى و أهل بيتى و امتى من بعدى], ص139: الحديث الخامس عشر [حديث الغدير], ص171: الحديث السادس عشر [نزول آية (انما وليكم) فى شأن على(ع)], ص187: الحديث السابع عشر [المناقب الثمانية لعلى(ع)], ص231: الحديث الثامن عشر [جريان سفينة نوح ببركة أسماء أصحاب الكساء], ص233: الحديث التاسع عشر [حديث المؤاخاة], ص240: الحديث العشرون [التصريح بالخلافة فى كلام الرسول الأعظم(ص)], ص243: الحديث الحادي والعشرون [ما ورد فى محبة الامام على(ع) و أهل بيته (عليهم السلام)], ص245: الحديث الثاني والعشرون [قوله(ص): على قائد الغر المحجلين], ص277: الحديث الثالث والعشرون [قوله(ص): على راية الهدي و امام اولياء و نور من أطاعنى], ص282: الحديث الرابع والعشرون [المناقب الثلاثة لعلى بن أبى طالب(ع)], ص317: الحديث الخامس والعشرون [ورود على(ع) و شيعته علي الحوض الكوثر], ص318: الحديث السادس والعشرون [مناقب أصحاب الكساء وفضلهم (عليهم السلام)], ص360: الحديث السابع والعشرون [الكلمات المكتوبة على ابواب الجنة والنار], ص363: الحديث الثامن والعشرون [التنصيص على اسماء الائمة الاثنى عشر (عليهم السلام)], ص393: الحديث التاسع والعشرون [مماثلته(ع) مع الانبياء فى الصفات المحمودة], ص394: الحديث الثلاثون [عجز البشر عن عدّ فضائل الامام على(ع)], ص395: الحديث الحادي والثلاثون [توسل آدم(ع) باصحاب الكساء], ص403: الحديث الثاني الثلاثون [جوابه(ع) عن اسئلة الشابّ اليهودى], ص405: الحديث الثالث والثلاثون [حديث البساط والتسليم على اصحاب الكهف], ص415: الحديث الرابع والثلاثون [فى تحسر النبى(ص) من عدم متابعة أصحابه لوصاية على(ع)], ص417: الحديث الخامس والثلاثون [فى حديث رد الشمس للامام على(ع)], ص431: الحديث السادس والثلاثون [التمسك والاقتداء بالامام أميرالمؤمنين وأولاده المعصومين(ع)], ص432: الحديث السابع والثلاثون [حديث المناشدة و ما فيه من الدلائل على امامته], ص451: الحديث الثامن والثلاثون [قوله(ص) انا مدينة العلم وعلى بابها], ص453: الحديث التاسع والثلاثون [سعة علمه(ع)], ص457: الحديث الأربعون [ما ورد فى علمه(ع) و انتساب جميع العلوم إليه (ع)].
از نگاه ماحوزى همگى اين روايات نص قطعى بر امامت بلافصل امام على(ع) داشته و به گونه هاى متنوعى بر اين امر دلالتى صريح و روشن دارند و جاى تأويل و قرائت و تفسيرى ناهمگون جز آن را برنمى تابند. وى در سراسر كتاب بر نص و متواتر بودن اين اخبار تأكيد فراوان نموده و خواننده را بر اين نكته گوشزد داده است.38 براى نمونه در ذيل روايات مشهور به خاصف النعل رأى بر آن دارد كه همگى اخبار متضمن اين معنا دلالت بر شايستگى حضرت على(ع) بر مقام امامت دارند,39 براى مثال ذيل اين روايت (عن عائشة, قالت: سألت رسول الله(ص) من الخليفة بعدك؟ قال: خاصف النعل. قلت: و من خاصف النعل يا رسول الله؟ قال: انظرى, فنظرت فإذا هو على بن أبى طالب40) چنين مى نويسد: (همان طورى كه ملاحظه مى كنى اين روايت نص در امامت آن بزرگوار بوده و به هيچ روى قابل تأويل به غير آن نيست).41
همچنين در پى اخبار باب محبت اهل بيت(ع) همانند (عن فاطمة, قالت: خرج علينا رسول الله(ص) عشية عرفة و قال ان الله عزوجل باهي بكم و غفر لكم عامة ولعلى خاصة و انى رسول الله اليكم غير محاب لقرابتى, ان السعيد كل السعيد من أحب عليا فى حياته و بعد موته)42 مى آورد: اخبار بدين معنا در حد تواتر نقل شده و جملگى گوياى امامت و خلافت آن حضرت هستند.43
هرچند ظاهر و عنوان اثر چنين مى نمايد كه يك اربعين روايى محض باشد, لكن با مطالعه عميق اثر روشن مى شود كه علامه ماحوزى در اين اثر بسان متكلمى زبردست و مطلع به سراغ احاديث اهل سنت و شيعه رفته و با ظرافتى دقيق و روشى استوار به نقد انگاره هاى ناصواب و مغالطه آميز و ناراستى مخالفان امامت علوى پرداخته است; از اين رو اثر علاوه بر جنبه حديثى, صبغه كلامى و اعتقادى دارد و رويكرد فقه الحديثى و نقد متن الحديثى آن بسيار برجسته است. هر اهل بينشى اگر به ديده انصاف بر آن بنگرد سخن ما را تأييد خواهد نمود. هرچند مؤلف در اين اثر در نقل روايات بمانند محدثان اهتمام داشته رجال و اسناد روايات پيرايه از ضعف و نقد باشد, در نقد متن حديث ضمن توجه و رعايت اسلوب فقه الحديث با رويكردى كلامى و برهانى به اثبات منظور خويش پرداخته است, از همين رو تا حد ممكن نخست به منابع و آراى مخالفان تكيه كرده است, مؤلف خود به اين جنبه از اثر چنين اشارت دارد:
ثم انى ذكرت فى ذيل أكثرها أخباراً اخر بمعناها و نبهت فى معظمها علي وجه دلالتها و حقيقة مغزاها و أطلقت عنان القلم فى بعضها حق الاطلاق وسجلت على المخالفين فى دفع ترهاتهم الغير الرائجة عند الجهابذة الحذاق.44
از آن جا كه هدف مؤلف اثباتى و نقد محورانه بوده, به نقل صرف روايات نپرداخته است, چرا كه وى پيشتر اين هدف را در رساله غاية الطالب في اثبات الوصيّة لعلي بن ابي طالب(ع) كه حاوى سيصد حديث متواتر ـ كه دلالتى صريح و استوار بر وصايت و خلافت امام على(ع) داشته ـ است به انجام رسانيده است. وى هرچند در اين اثر هم از آن بهره برده, لكن هدفى بس فرازتر از تأليف آن داشته است.45 وجهه برجسته ديگر اثر بُعد امام شناسى آن است كه مؤلف مسائل اساسى آن را به شكل شايسته و بايسته در لابه لاى كتاب بيان نموده است. اين جنبه از كتاب نويسنده را به مباحث كلامى, تفسيرى و معرفتى ژرف سوق داده و كتابش را از اين حيث نيز درخور اعتنا ساخته است. مباحثى چون وجوب عصمت در امام,46 حقيقت عصمت,47 لزوم شناخت امام,48 حقانيت شيعه دوازده امامى,49 بررسى نصوص امامت اثنى عشر,50 امكان ظهور خوارق عادات از ائمه,51 مهدويت در آينه اخبار فريقين و دفع شبهات,52 مناقب حضرت على(ع),53 زهراء(س)54 و امام حسين(ع),55 محبت اهل بيت(ع),56 علم حضرت على(ع),57 اخبار به امور غيبيه على(ع)58 از جمله اين موضوعاتند. چون استخراج تمامى ديدگاه هاى وى در اين موضوع و پردازش به همگى آنها نيازمند پژوهشى ديگر بود, به همين اختصار بسنده و تفصيل آن را به توفيق الاهى به پژوهه اى ديگر وامى نهيم. 3. روش شناسى حديثى علامه ماحوزى
روش حديثى علامه ماحوزى در اين اثر روشى مزج يافته از نقل و عقل, استوار بر داده هاى تاريخى, بنا شده بر استدلال هاى روشن كلامى و نمونه برجسته اى از تبلور عينى فقه الحديث شيعى مى باشد. مؤلف نخست روايت گزين شده را نقل مى كند و سند حديث را كاملاً ذكر مى نمايد و به نام منبع و نويسنده آن و گاه هم به مكانت و اصالت علمى آن دو اشاراتى دارد. در ادامه متن حديث را به نحو تمام آورده و اگر ديگر منابع نقل همگون داشته و در آنها افزوده يا كاستى هم باشد, در پى همان حديث متذكر مى شود كه در مواردى به ده ها روايت مى رسد. اطمينان بخشى به خواننده در نماياندن فراوانى طرق روايى حديث و اثبات تواتر معنايى آن هدفى است كه وى در اين قسمت به دنبال آن بوده و به شايستگى از عهده آن برآمده است. جملگى روايات استناد شده از منابع اهل سنّت و صحابه مقبول و از لسان مبارك نبوى مى باشند.
پس از مرحله نقل وارد شرح و بسط روايت مى شود كه عمده نكات رجالى, ادبى, معنى لغات, تاريخى, عقيدتى و… را شامل مى گردد, بيشترينه اين نكات در پانوشت و مقدارى هم در متن آمده است. جز در موارد بسيار اندكى,59 همگى روايات مورد بازكاوى و نقد متن واقع شده است. استنباط پيام روايات وجهه مهم روش وى در اين بخش مى باشد كه در همه جا رعايت كرده و بر بيان آن تأكيد ورزيده است و آن پيام چنين است كه همگى اين روايات بر حقانيت امامت بلافصل على(ع) دلالتى صريح و استوار دارند. اگر روايت مذكور به موضوعات معرفتى ديگرى هم اشارتى داشته باشد آنها را در لابه لاى اين مباحث و ذيل عناوين خاصى مطرح مى كند. شاخصه هاى كلى روش شرح الحديثى وى را چنين مى توان برشمرد:
ـ نقل كامل متن روايت.
ـ اشاره به چگونگى دلالت روايت بر امامت حضرت على(ع).
ـ معرفى كتاب منقول عنه و مؤلف آن و اشاره به مكانت وى نزد رجاليان.
ـ تبيين واژگان دشوار حديث.
ـ نقل روايات همگون ديگر كه به گونه اى افزوده و زيادت معنايى بر موضوع داشته باشند.
ـ تطبيق محتوايى روايات با يكديگر و استنباط و بيان پيام آنها در يك جمله.
ـ گزارش اقوال و استشهادات دقيق از عالمان اهل سنّت در رابطه با محل بحث.
ـ نقد و بررسى ديدگاه هاى مختلف مربوط به موضوع.
ـ توجه به نكات رجالى, تفسيرى, مسائل تاريخى و عقيدتى در شرح حديث.
ـ استفاده از اصطلاحات تخصصى علوم حديث.
ـ استفاده از شعر.
از شعر عمده در استشهاد بر مدعا, گاه در بيان معناى واژگان حديث و غير آن در شناساندن پيشينه تاريخى مطلبى از آن بهره جسته است,60 گاه هم در بيان فضائل و مناقب اهل بيت همانند دوبيتى اى كه در بيان كيفيت معراج علوى61 از شعراى فارسى و ديگران به قلم آورده است62.
ـ توجه دادن به جنبه هاى ادبى ـ بلاغى روايات.
درنگ وى در نكته بلاغى روايت (انا مدينة العلم و على بابها) از گونه توجهات وى در شناخت بلاغت نبوى به هنگامه بيان روايات است. برخى از مخالفان (على) را در اين روايت صفت مشبهه دانسته و گفته اند اسم علم بر شخص نيست و نمى تواند دلالت بر گستره دانش علوى داشته باشد. علامه مى گويد چنين تعبيرى منافات با بلاغت نبوى دارد.63
ـ توجه دادن به متواتر بودن اخبار در باب امامت حضرت على(ع).
در نقد نگره اهل سنّت كه با وجود نصوص قطعى و اثباتگر امامت بلافصل على(ع) در كتب و منابع معتبر روايى شان تجاهلانه در كژى خويش پاى فشرده و به اين همه نصوص به بهانه خبر واحد بودن پشت پا زده اند, ضمن بى اساس خواندن اين مدعا به رفع اين شبهه پرداخته و رواياتى پر شمار از منابع آنان نقل نموده و تواتر معنوى آنها را اثبات كرده است.64 افزون بر اين به نقل از ابن طاووس در اليقين سيصد طريق ديگر بر اين گونه روايات از طرق روايى مخالفان وجود دارد65 كه با كثرت وجودى چنين اخبارى كه همگى تواتر معنايى در امامت بلافصل على(ع) دارند, تشبث نمودن به حشيش واحد بودن آنها ديگر سودى ندارد و اگر متواتر بودن چنين اخبارى را نپذيرند ديگر روا نخواهد بود كه در هيچ موضوعى به تواتر تمسك جويند.66 البته ناگفته نماند خبر واحد در نگاه علامه ماحوزى اگر داراى شرايط لازم باشد, حجيت دارد. او ضمن توجه دادن به اين نكته كه برخى از عالمان شيعى همانند سيد علم الهدى و ابن ادريس خبر واحد را موجب عمل نمى دانستند مگر آن كه به حد تواتر رسيده باشد,67 خود در مواردى حجيت آن را پذيرفته و به استناد چنين اخبارى رأى داده است.
در بحث اعتبار قرعه در تعيين سهم ارث خنثى مشكله وى ضمن اين كه قائل است اين موارد و همگنان از موضوعاتى اند كه عقل را در آن راه نبوده و نقل مقطوعى از وجود اجماع, خبر متواتر يا حديث صحيحى هم در اين باره نيست قول به قرعه را با اين كه منقول به خبر واحد بوده پذيرفته است. وانگهى ادعاى اجماع سيد علم الهدى, ابن ادريس, شيخ مفيد و ديگران در اين باره را نااستوار خوانده است.68 4. منابع و مصادر
از ويژگى هاى برجسته اين اثر گستره آگاهى هاى مؤلف آن از كتب حديثى, كلامى, اصولى, فقهى, تفسيرى اهل سنّت, شيعه و آراى مشهور و غير مشهور دانشيان آنها بوده است. نقل و قول فراوان مؤلف آن از منابع مرجع دانش هاى مختلف اسلامى بيانگر آن است كه وى به اين كتاب ها دسترسى داشته و پر شمار از آنان مطلب و نكته هاى ظريفى به قلم آورده است. بُعد كلامى اثر, اقناع علماى برجسته اهل سنّت و نقد آراى آنان ناگزير وى را به اين مطالعات دراز دامن و عميق از منابع آنها كشانده است.
چون گزارش تمامى منابع مرجع, خواننده را ملال آورد و مقال را به درازا كشاند, از باب مشت نمونه خروار به برخى از منابع مهم وى ـ چهل اثر ـ در اين كتاب اشاره مى كنيم تا گستره تحقيق وى و همچنين سعه اطلاعات او در اين اثر بيشتر نمايان گردد:
المستنير محمد بن جرير طبرى;69 الصحاح الستة رزين العبدرى;70 صحيح مسلم;71 صحيح بخارى;72 سنن ترمذى;73 سنن نسائى;74 غريب الحديث ابوعبيد هروى;75 مسند احمد بن حنبل;76 المستدرك حاكم نيشابورى;77 المعجم الاوسط طبرانى;78 صواعق المحرقه ابن حجر عسقلانى;79 فرائد السمطين حموى;80 العاقبة;81 مناقب ابن شهرآشوب;82 كشف الغمة إربلى;83 مناقب خوارزمى;84 المناقب ابن مغازلى;85 مطالب السؤول شيخ كمال الدين شافعى;86 الفصول المهمة ابن صباغ مالكى;87 كفاية الطالب شيخ محمد بن يوسف كنجى شافعى;88 جامع الاصول ابن اثير جزرى;89 بصائر الدرجات;90 من لا يحضره الفقيه صدوق;91 كشّاف زمخشرى;92 تفسير ثعلبى;93 زبدة البيان اردبيلى;94 تفسير متشابهات الآيات ابن شهرآشوب;95 اسباب النزول واحدى;96 شرح العقائد النسفية علامه تفتازانى;97 التلويج علامه تفتازانى;98 العقائد علامه نسفى;99 قواعد العقائد خواجه طوسى;100 نقض كشف الحق و نهج الصدق خنجى;101 رشح الولاء أسعد بن عبدالقادر;102 معجم البلدان حموى;103 شرح نهج البلاغه ابن ميثم بحرانى;104 فصل الخطاب و تاريخ الخلفاء سيوطى;105 حياة الحيوان دميرى;106 صفوة الصفوة ابن جوزى;107 رسالة المعراج ابن سينا;108 شرح الشرائع شهيد ثاني109 و…. 5. ارزيابى نهايى
اين اثر در تاريخ حديث شيعه از منزلت خاصى برخوردار بوده و در موضوع خويش از نگاشته هاى حديثى ممتاز قرن دوازدهم ق به شمار مى آيد, همچنين در شناساندن گفتمان حديثى شيعه در مسأله امامت نيز مى تواند بسيار مفيد باشد. فراوانى نقل و قول ها از آثار متنوع نشانگر بهره ورى مؤلف آن از آثار مخطوط و مطبوع در روزگار خويش است. از اين رو از حيث كتاب شناسى روزگار مؤلف نيز مى تواند براى ترات پژوهان اثرِ درخور توجهى باشد.
تهيه نمايه موضوعات اعلام كتب و فهرست تفصيلى و دقيق موضوعات پرداخته شده در كتاب به كيفيت استفاده از آن خواهد افزود.پي نوشت ها: 1. ناگفته نماند كارهايى پراكنده در اين موضوع سامان يافته است, ولى چون وحدت رويه در آنها رعايت نشده زياد كارگشا نيستند, براى نمونه بنگريد به مجموعه مقالاتى چند در: دائرةالمعارف تشيع, ج3, ص101ـ120; دانشنامه جهان اسلام, ج2, ص307ـ 318; دائرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج11, ص383ـ387 و 401ـ407. 2. فهرست آل بابويه و علماء بحرين, تحقيق سيد احمد حسينى, به اهتمام سيد محمود مرعشى, ص67 (اول, كتابخانه آيت الله مرعشى, قم, 1404ق). 3. براى آگاهى بيشتر از زيستنامه وى بنگريد: زركلى, الاعلام, ج3, ص128; اعيان الشيعة, ج7, ص303; انوار البدرين, ص150; تنقيح المقال, ج2, ص63; روضات الجنات, ج4, ص16; لؤلؤة البحرين, ص7; مستدرك وسائل الشيعه, ج3, ص388; معجم المؤلفين, ج4, ص268; منتهى المقال, ص150; مصفى المقال فى مصنفى علم الرجال, ص188; سيد احمد حسينى, تلامذة المجلسي, ص29 (چاپ اول, كتابخانه آيت الله مرعشى, قم, 1410ق); دانشنامه جهان اسلام, ج2, ص308ـ310 (مقاله بحرانى سليمان بن عبدالله). 4. انوار البدرين, ص152. 5. سيد احمد حسينى, تلامذة المجلسي, ص28. 6. فهرست آل بابويه و علماء بحرين, تحقيق سيد احمد حسينى, به اهتمام سيد محمود مرعشى, ص7. 7. رسالة الفرائض از تأليفات خواجه طوسى در موضوع ارث بوده كه علامه ماحوزى آن را شرح نموده است, وى از اين كتاب در اربعين ياد كرده است, به ص470 رجوع كنيد. 8. اين اثر در سال 1412ق به همراه معراج اهل الكمال به چاپ رسيده است. 9. اين رساله كوچك در كتابخانه آيت الله مرعشى چاپ شده است: فهرست آل بابويه و علماء بحرين, تحقيق سيد احمد حسينى, به اهتمام سيد محمود مرعشى, ص31ـ79. 10. پيشين, ص65 ـ 79. 11. از اين كتاب در اربعين ياد كرده است ر.ك: شيخ سليمان ماحوزى, الأربعون حديثاً, ص480. 12. اين اثر به تحقيق آقاى رجايى در سال 1412ق به چاپ رسيده است. 13. اين اثر غير از مناسك پيشين بوده و رساله اى مختصر در آداب حج مى باشد. 14. اين رساله كوچك در در كتابخانه آيت الله مرعشى چاپ شده است: فهرست آل بابويه و علماء بحرين, تحقيق سيد احمد حسينى, به اهتمام سيد محمود مرعشى, ص81 ـ97. 15. شيخ يوسف بحرانى, لؤلؤة البحرين, ص7. 16. همان. 17. وحيد بهبهانى, التعليقة على منهج المقال, ص13. 18. أبوعلى الحائرى, منتهي المقال, ص105. 19. شيخ على بلادى, أنوار البدرين, ص150. 20. روضات الجنات, ج4, ص21. 21. الفيض القدسى (نشر يافته در بحارالانوار, ج105, ص91); مستدرك الوسائل, ج3, ص388. 22. شيخ سليمان ماحوزى, الأربعون حديثاً, ص20. 23. همان, ص8 ـ16. 24. همان, ص16. 25. همان, ص10, به نقل از دانشنامه جهان اسلام, ج2, ص309 (مقاله بحرانى, سليمان بن عبدالله). 26. انوار البدرين, ص152. 27. سيد احمد حسينى, تلامذة المجلسي, ص28. 28. اطلاعات تكميلى شناسه كتاب از اين قرار است: الشيخ سليمان الماحوزى البحرانى, الأربعون حديثاً, تحقيق السيد مهدى الرجائى, اول, قم, 1417ق, 500ص. 29. همان, ص21. 30. همان, ص20. 31. همان, ص28 و30 و31 و35 و40. 32. همان, ص29 و32 و33 و35 و71 و73. 33. همان, ص29 و32. 34. براى آگاهى از نقل هاى دگر آن بنگريد: علامه متقى هندى, كنز العمال, ج10, ص224 و225; شيخ صدوق, خصال, ص541 و544. 35. شيخ سليمان ماحوزى, الأربعون حديثاً, ص23و27. 36. همان, ص482. 37. همان, ص19. 38. همان, ص32 و118 و122 و240 و243 و384. 39. همان, ص242. 40. همان, ص240. 41. همان. 42. همان, ص243. در روايت معجم طبرانى افزوده اى چنين دارد: ان الشقى كل الشقى من أبغض عليا فى حياته و بعد موته. 43. شيخ سليمان ماحوزى, الأربعون حديثاً, ص243. 44. همان, ص26. 45. همان, ص122. 46. همان, ص48. 47. همان, ص48ـ66. 48. همان, ص223. 49.همان, ص380. 50. همان, ص363. 51. همان, ص408. 52. همان, ص206. 53. همان, ص453. 54. همان, ص313. 55. همان, ص363. 56. همان, ص93و243. 57. همان, ص460. 58. همان, ص480. 59. همان, ص74. 60. همان, ص27 و238 و254 و345 و372 و376 و377 و379 و424 و430 و467. 61. همان, ص238. اى سوره هل أتى شده تاج على وى هر دو جهان به علم محتاجِ على آن عرش مجيد گشته معراجِ رسول وين كتف رسول گشته معراجِ على 62. همان, ص376 و424. 63. همان, ص453. 64. همان, ص253. 65. همان, ص246. 66. همان, ص253. 67. همان, ص469, پانوشت ش3. 68. همان, ص469. 69. همان, ص240. 70. همان, ص240 و382. 71. همان, ص381. 72. همان, ص380و381. 73. همان, ص38 و243 و372. 74. همان, ص243. 75. همان, ص272. 76. همان, ص235 و239 و241 و39. 77. همان, ص39. 78. همان, ص243. 79. همان, ص24. 80. همان, ص470. 81. همان, ص267. 82. همان, ص259. 83. همان, ص33 و253. 84. همان, ص235. 85. همان, ص236. 86. همان, ص237و372. 87.همان, ص239و243. 88. همان, ص24. 89. همان, ص25. 90. همان, ص58. 91. همان, ص467. 92. همان, ص385. 93. همان, ص458. 94. همان, ص57. 95. همان, ص382. 96. همان, ص39. 97. همان, ص374. 98. همان, ص387. 99. همان. 100. همان, ص389. 101. همان, ص387. 102. همان, ص245. 103. همان. 104. همان, ص412. 105. همان, ص385. 106. همان, ص388. 107. همان, ص372. 108. همان, ص239. 109. همان, ص384.

مرات الادوار و مرقات الاخبار نسخه اى ناشناخته
ساغروانيان سيد جليل


يكى از علماى بزرگ قرن دهم ق (مولانا مصلح الدين محمد لارى) است كه صاحب حواشى و شروح بسيارى بر آثار علماى قبل از خود است.
اين دانشمند در لارستان فارس متولد شد. وى براى تحصيل علوم به شهر شيراز مى رود و از محضر اساتيدى همچون كمال الدين حسين بن محمد بن على لارى و مير غياث الدين منصور دشتكى شيرازى كسب علم مى كند.
او به سبب شرايط سياسى ـ اجتماعى پيش آمده راهى هندوستان مى شود و در دربار همايون پاشا قدر و منزلتى پيدا مى كند. بعد از فوت اين پادشاه عازم حج مى شود و از آن جا نيز به اسلامبول مى رود.
سلطان حكيم او را حمايت كرده و به بلده آمد مى فرستد, در آن جا توليت مدرسه خسروپاشا را مى پذيرد و معلم اسكندر پاشا و فرزندان او مى شود تا اين كه در سال 979ق در همان شهر (آمد) فوت مى كند و در همان جا مدفون مى شود.
از جمله آثار تأليفى او كه به زبان فارسى نوشته شده است مرات الادوار و مرقات الاخبار يا تاريخ لارى است. اين تاريخ از ابتداى خلقت حضرت آدم(ع) شروع مى شود و تا عصر مؤلف (974ق) يعنى عصر سلطان سليم ادامه پيدا مى كند; او تاريخش را در ده باب تنظيم كرده است.
انگيزه اى كه باعث شده شخصيتى چون او كه در علوم عقلى و نقلى و لغوى صاحب نظر است دست به تأليف چنين تاريخى بزند چيست؟ به طورى كه خودش ادعا مى كند اولاً آموزش ها و مفاهيمى بوده است كه از قرآن گرفته, ثانياً اين كه آگاهى و دريافت اقوال و احوال و افكار گذشتگان كشورش او را ملزم به نگارش اين تاريخ كرده است.
جالب توجه است دانشمندى با داشتن بيش از بيست اثر مهم از شروح و حواشى و آثار تأليفى و همچنين با داشتن چنين تاريخى كه آن هم نسخه هاى فراوانى از آن در كتابخانه هاى مهم ايران و جهان وجود دارد اين گونه ناشناخته مانده است. شايد شهرت فراوان عبدالغفور لارى و اثر مهم او سبب شده است كه علماى ديگر اين خاندان ناشناخته بمانند.
البته نه تنها مصلح الدين محمد بلكه دانشمندان ديگرى نيز از اين منطقه و خاندان مانند كمال الدين بن حسين بن محمد بن على لارى ـ شاگرد برجسته جلال الدين دوانى, قطب الدى لارى و عابدين لارى و… وجود دارند كه همچنان در تاريخ ادب ايران شناسانده نشده اند. لازم مى آيد علما و دانشمندان خطه فارس و شيراز به خصوص لارستان به نشر آثار اين دانشمندان همت گمارند و در احياى ميراث مكتوب علماى اين منطقه شريك شوند تا شايد با احياى اين ميراث, سهم منطقه كوچكى از ايران بزرگ را در نشان دادن جايگاه واقعى ايرانيان در جهان علم و دانش روشن گردانند.
مصلح الدين محمد لارى داراى آن چنان سعه صدرى است كه توانسته تاريخى بى طرفانه بنويسيد و با آن كه در دربار عثمانى زندگى مى كرده است تاريخش را به گونه اى بنويسيد كه كمتر عصبيت مذهبى بين شيعه و سنى را در آن مى توان مشاهده نمود با اين كه شافعى مذهب بوده است, به علاوه تاريخ را به گونه اى نقل مى كند كه كمتر جانبدارى بين شاهان صفوى و عثمانى از او ديده مى شود.
گويى اين دانشمند عمدى داشته است بيشتر به معرفى پايگاه هاى علمى و دانشمندان و علماى هر دوره و آثار آنان بپردازد, به خصوص در دوره هاى نزديك به عصر خويش. مقاله استاد عارف نوشاهى در مجله معارف (شماره3) خود دليلى بر آن مى تواند باشد.
از وجوه اهميت اين نسخه مى توان به وجود تعدد نسخه هاى فراوان اين تاريخ و همچنين وجود چندين تلخيص از اين تاريخ اشاره نمود, ضمن اين كه چندين ترجمه از اين تاريخ به زبان تركى شده است و بسيار مورد توجه تركان بوده است, به خصوص باب دهم آن ـ يعنى عصر عثمانى ـ كه آن را به صورت ها و نام هاى مختلف و حتى به صورت كتاب جداگانه اى به چاپ رسانده اند; چنين ويژگى هايى از نسخه اى كه مربوط به قرن دهم هجرى باشد كمتر به چشم مى خورد.
مصلح الدين سعى مى كند در بيان تاريخ, آن را مستند ارائه دهد و ضمن اين كه در ابتداى تاريخ نزديك به پنجاه منبع و مأخذ را معرفى مى كند هرجا اقتضا كرده منابع ديگر را نام مى برد و گاه به نقد و بررسى آنها مى پردازد و نظر خويش را هم عنوان مى كند.
نثر اين نوشته در خطبه ها بسيار مصنوع و متكلف است و حكايت از قدرت و تسلط نويسنده بر نثر فارسى دارد, اما گاه به نثر مسجع هم گرايش دارد. به طور كلى نثر كتاب بيشتر گرايش به زبان عربى دارد و آن نيز شايد به دليل حواشى و شروحى باشد كه مصلح الدين بر آثار گذشتگان به زبان عربى دارد در ضمن موجز بودن چنين تاريخى مى تواند از ويژگى هاى آن نيز باشد.
در معرفى پنج نسخه اى كه از آنها سود جسته ام به اين موارد بسنده مى شود:
1. نسخه اى از اين تاريخ در كتابخانه ملك به شماره 4094 وجود دارد كه اساس تصحيح اين تاريخ با رمز (M) قرار گرفته است. اين نسخه داراى فهرست مطالب در ابتداى خود است و با نسخه هاى ديگرى مقابله شده است; خط اين نسخه نسخ تعليق است.
در ظهر اين نسخه آمده است: (تاريخ لارى محمد المدعو به مصلح الدين اين تاريخ را به نام سلطان سليم ثانى مؤلف ساخت و بعد از آن معلم سلطان مراد ثالث خواجه سعدالدين ابن حسن خان به نام سلطان مراد مشاراليه ترجمه كرده است…).
2. نسخه موزه بريتانيا به شماره 7650 مى باشد. اين نسخه نيز با نسخه ديگرى مقابله شده است و با رمز (B) مشخص شده است. اين نسخه داراى خط نستعليق ريز و مربوط به سده يازدهم است. از نظر ساختارى اين نسخه شبيه نسخه ملك (M) است.
لازم به يادآورى است كه اين نسخه ها داراى دو شعبه نسخه نويسى اند و نسخه ملك (M) و موزه بريتانيا (B) در يك گروه قرار مى گيرد.
3. نسخه كتابخانه آستان قدس رضوى به شماره 4155 مى باشد و با رمز (A) مشخص شده است. سال تحرير آن را قرن سيزدهم نوشته اند. اين نسخه نيز داراى فهرست مطالب كتاب است و نسخه اى پيوندى است, صفحات اصلى آن داراى جدول سه تحريرى است و پر از حواشى مختلف و خط خوردگى هاى فراوان, اما بقيه صفحات ديگر آن كه بدون جدول هستند بسيار تميز نگارش يافته اند و با چندين نوع خط و قلم متفاوت نوشته شده است.
4. نسخه دوم كتابخانه ملك با رمز (Ml) كه به شماره 3915 ثبت شده است مربوط به سده يازدهم مى باشد. ظاهراً اين نسخه از ديگر نسخه ها نفيس تر است و با خط نسخ زيبايى نگارش يافته است. منتها در صحافى كتاب اشكالى وجود دارد و آن, اين كه در چندين مورد صفحات فراوانى جابه جا صحافى شده اند, ضمن اين براساس دستنوشت نسخه, حدود 570 صفحه نيز از تاريخ افتادگى دارد. اين نسخه, تنها نسخه اى است كه در جاهاى مناسب, نام سلاطين وقت را ذكر نموده است, اجمالاً اين كه سه بار از ابوالمظفر السلطان سليم خان, يك بار از ابوالمظفر السلطان محمدخان و يك بار هم از محمد پاشا نام مى برد.
5. نسخه كتابخانه مركزى دانشگاه تهران كه ظاهراً همان نسخه آستان قدس است اما انجامه آن ناقص است و مطالب ديگرى در انجامه آن وجود دارد كه مربوط به اين تاريخ نيست.
اين تاريخ داراى ارزش هاى فراوانى است كه مى تواند لزوم چاپ آن را به اثبات برساند. مختصراً مى توان گفت كه از ديدگاه نسخه شناسى اين تاريخ داراى چندين تملك نامه و وقف نامه همراه با آداب خاص آن است, ضمن اين كه بازارهاى فروش كتاب را در آن دوره نشان مى دهد.
نامه هايى از چندين حاكم و دانشمند نظير جامى و بديع الزمان همدانى و غيره در اين تاريخ وجود دارد كه نامه خود مصلح الدين محمد لارى در پايان نسخه موزه بريتانيا مى تواند نشان دهنده سبك و سياق نامه نگارى آن دوره باشد (پيوست4).
هيچ كدام از نسخه هاى به نام كاتب و زمان كتابت آنها اشاره نكرده اند و اين متأسفانه سبب شده است كه فهرست نگاران در مورد اين تاريخ دچار چندين اشتباه شوند, كه چند مورد آن ذكر مى گردد:
اول اين كه نسخه اساس ما يعنى نسخه ملك با رمز (M) در درون مجموعه اى قرار دارد و فهرست نگار مشخصات نسخه شناسى آخر مجموعه را كه مربوط به تاريخ احوالات سلاطين روم است ـ كه جداگانه به چاپ خواهد رسيد ـ براى اين نسخه نيز آورده است كه مسلماً با اين تاريخ همخوانى ندارد.
ديگر اين كه در نسخه ديگر كتابخانه ملك با رمز (Ml) آمده است كه انجامه آن ناقص است. در حالى كه اين گونه نيست, نسخه كامل است اما در انتهاى نسخه مطالب و اشعارى آمده است كه از درون افتاده است و كاتب اين افتادگى ها را در پايان نسخه آورده است.
با آن كه انتهاى اين نسخه آب خورده است و كلمات به سختى خوانده مى شوند اما داراى ويژگى اى است كه ذكر آن ضرورى است. يك ويژگى اضافات آن است كه مطالبى كه نقل شده است در هيچ كدام از نسخه هاى ديگر, نيامده است (پيوست1) و ديگر اين كه نشان مى دهد كاتب نسخه اساس (M) چگونه توانسته است نام سلطان وقت را ماهرانه از نسخه خود حذف نمايد (پيوست2).
نسخه آستان قدس رضوى اگرچه نسخه اى پيوندى است اما اضافاتى دارد كه حتى در ديگر نسخه همگروه آن يعنى نسخه دوم ملك (Ml) نيامده است.
ابتدا اين اضافات را وارد نسخه اساس كرديم اما با رسيدن نسخه موزه بريتانيا و نسخه دوم ملك (Ml) و همچنين راهنمايى استاد فرهيخته مايل هروى مجدداً اضافات را به زيرنويس ها منتقل كرديم تا مرز ميان شعب نسخه نويسى اين تاريخ به درستى رعايت گردد و بدين واسطه اين تاريخ داراى زيرنويس هاى فراوان شده است.
در پايان لازم مى دانم از استاد فرهيخته مايل هروى كه بعد از ترك بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى اين نسخه را به اين بنده معرفى كرده اند تشكر و سپاسگزارى كنم و اين كه اگر حمايت ها و تشويق هاى ايشان نبود اين كار به سرانجام نمى رسيد. ضمناً از استاد بزرگوار محمدجعفر ياحقى كه نسخه موزه بريتانيا را برايم فراهم آوردند سپاسگزارى مى كنم.
اميدوارم خلاصه گونه اى كه از اين تاريخ عنوان شد بتواند كمكى به معرفى اين تاريخ ناشناخته و مؤلفش مصلح الدين محمد لارى كرده باشد.

تشريح الأبدان منصورى
بيگ باباپور يوسف

نگاهى گذرا به كتاب تشريح بدن انسان
تشريح بدن انسان معروف به تشريح منصورى از منصور بن محمد بن احمد شيرازى, به كوشش دكتر سيد حسين رضوى برقعى, چاپ اوّل, مؤسسه مطالعات اسلامى, تهران, 1383.
تشريح الأبدان اثر منصور بن محمد بن احمد بن يوسف بن الياس شيرازى, يكى از مهمترين آثار طبى فارسى در زمينه تشريح انسانى است. منصور از اطباى قرن هشتم ق و معاصر خواجه حافظ شيرازى بود. وى پزشكِ مخصوص شاه مجاهدالدين مظفرى از خاندان مظفريان بوده و كفاية المجاهديّه را به نام وى نوشته است.
رساله تشريح الأبدان در اصل بدون نام است و نسل هاى بعدى آن را تشريح بالتصوير (كالبدشناسى مصوّر), تشريح البدن, رساله در تشريح بدن انسان و كيفيت اوضاع آن و از همه معروف تر (تشريح الأبدان) ناميدند. اين رساله در سال 798ق نوشته شده و به اميرزاده پيرمحمد بهادرخان پسر جهانگير پسر تيمور گوركان, نواده تيمور لنگ تقديم شده است.
متون علمى گذشته كه جزو بهترين ميراث اسلاف ماست, همواره در پيشبرد دانش آيندگان نقش بسزايى داشته است. از آن ميان علم پزشكى اهميت خاص خود را دارد و مى طلبد كه توجه بيشترى به آن كرده شود و مصحّحى كه قصد احياى اين گونه متون را دارد, بايد كه به جميع جوانب آن آگاه باشد و از هر حيث كارى كامل و به دور از كاستى ها و نادرستى ها ارائه نمايد تا خواننده بتواند با اعتماد كامل و آسودگى خاطر از آن بهره بگيرد.
چندى پيش اطلاع پيدا كردم اثر ارزشمند تشريح الأبدان منصورى از سوى مؤسسه مطالعات اسلامى و به كوشش سيد حسين رضوى برقعى به چاپ رسيده است, بر آن شدم كه آن را با دقت تمام مطالعه نمايم و از آن بهره بگيرم. با يك بار مطالعه اغلاط فاحش و نارسايى هاى چشم گيرى در آن ملاحظه افتاد, لذا به مقابله مجدد آن با چند نسخه خطى ديگر پرداختم كه از اين اثر در اختيار داشتم.
نثرِ نسبتاً مشكل اثر كه مملوّ از كلمات و عبارات عربى و اصطلاحات خاصّ اين فنّ است و اغلب جملات نيز به سياق نحو عربى است و تخصصى بودن متن به طبع مى طلبيد تا اثر مزبور با دقت و احاطه بيشترى تصحيح شود و توضيحات و تعليقات لازم و فهارس جامع بر آن افزوده شود تا مورد استفاده آسان علم پژوهان و دانش آموختگان اين فن قرار گيرد و امكان استفاده از آن براى همه علاقه مندان ميسّر باشد. نارسايى ها و اغلاط و اشكال هايى كه در مطالعه اين اثر معلوم گرديد, در دو عنوان كلى و جزئى مطرح مى شود:
1. برخى از مسائل عمده اى كه مى توان در مطالعه كلى اثر چاپ شده مطرح كرد, به قرار زير است:
1) اشاره نكردن به منابع و مآخذ ابيات, آيات, احاديث و شواهد ديگر.
2) توضيح ندادن لغات دشوار متن و اصطلاحات خاصّ.
3) نبود فهرست هاى جامعى چون نام اشخاص, جاى ها, كتاب ها, اشعار عربى و فارسى, آيات و احاديث و….
4) عدم نشانه نگذارى صحيح متن و فقدان نشانه ها و علائم نگارشى صحيح در لابه لاى جملات و فراكردها.
5) عبارت سربرگ (پيشگفتار مصحّح) تا پنج صفحه از متن رساله به اشتباه چاپ شده است.
6) عدم يكنواختى در حركت گذارى عبارات عربى به گونه اى كه گاهى حركت گذارى شده و گاهى نشده, از جمله در ص37, س9ـ10 و….
7) نادرستى برخى پاورقى ها (نسخه بدل ها) از جمله در ص40, شماره35 و….
8) حركت نداشتن برخى لغات و اصطلاحات (نام اعضا و…) در تمامى متن.
9) عدم پاراگراف بندى صحيح در برخى جاى ها, مثلاً در ص56, پاراگراف3و4 يك جمله كامل است كه جدا نوشته شده اند.
10) تصاوير مرتّب و در جاى خود آورده نشده اند, از جمله در ص84 جاى تصوير سمت راست مربوط به اين مقالت نيست و همچنين در ص108 جاى تصوير خالى است و تصويرى وجود ندارد.
2. اما موارد جزئى كه در مطالعه دقيق متن استخراج شد, به قرار زير است (متن از ص31ـ202 مى باشد):
1) ص31, س4: (است) در آخر جمله به قرينه لفظى حذف است كه در گزينش آن دقت صورت نگرفته و چهار نسخه ديگر (است) را ندارد و سياق متن نيز چنين است.
2) ص31, س5: (حكيمى) كه در نسخ ديگر (عليمى) است, در اين جا مناسب نيست, چون در ص32, س3, باز (حكيمى) تكرار شده, پس واژه (عليمى) درست است و صفت عليم نيز با عبارت بعدى مناسبت دارد.
3) ص31, س6: واژه نادرست (بِنيَت) به جاى (بُنيَت) آمده است.
4) ص31, س8: غلط فاحش در صورت آيه شريفه (اسراء, آيه70) كه به جاى واژه صحيح (مِمَّن) واژه ممّا آمده است و صورت صحيح در پاورقى (نسخه بدل) آورده شده است.
5) ص32, س11: عبارت نادرست (وتحف تحيّات و صلوة وصلوات بر…) به جاى (وتُحَفِ تحيّات و صِلاتِ صلوات بر…) آمده است.
6) ص33, س11: حركت گذارى نادرست عبارت (اَضعفِ عبادَ الله) به جاى (أضعَفُ عبادِ الله).
7) ص33, س15: گزينش واژه نامناسب (انتظام) به جاى كتابت در عبارت (… و كيفيت اوضاع آن سطرى در سلك انتظام و قيد عبارت درآورد) كه سلك با قيد سجعِ متوازن است و كتابت و عبارت نيز سجع متوازى بايد باشند تا توازن جمله مسجّع درست باشد.
8) ص34, س1: واژه نامناسب (مرام) به جاى واژه مراد.
9) ص34, س10: ابن به جاى (بن) در عبارت (السلطان ابن سلطان…).
10) ص35, س7: عبارت ناقص (مزالِ اقلام) به جاى مزالِّ اقدام اقلام (لغزشگاه هاى قدم هاى قلم ها) آمده است.
11) ص41, س10: تركيب نادرست (متشابهة الأجزاء) به جاى متشابه الأجزاء; در ص41, س12 و ص51, س7 نيز آمده است. در قانون ابن سينا و كتب ديگر طبّى نيز (متشابه الأجزاء) آمده است, ر.ك: قانون در طب, ج1, ص44.
12) ص41, س14: واژه نادرست (اتمام حركات) به جاى تمام حركات.
13) ص46, س12: واژه (مُنجَذَر) (بريده شده و قطع شده) به جاى واژه (منجبر) صحيح تر است.
14) ص46, س12: واژه (صبا) به جاى (صبى) (كودكى) آمده است.
15) ص47, س2: واژه نامناسب (التفات) به جاى التصاق آمده است.
16) ص47, س4: واژه نامناسب (ملصق) به جاى ملتصق آمده است.
17) ص47, س4: واژه نامناسب (اعضاء) به جاى اضلاع آمده است.
18) ص47, س8: تشديد ميم در واژه (فَم) نادرست است و در چندين جا ديده مى شود.
19) ص48, س1و2: عبارت ناقص (ظاهر است خلو ايشان از ليف و از آن شظايا) به جاى (ظاهر است خلو ايشان از ليف و از آنِ ليف شظايا).
20) ص48, س3: عبارت نامفهوم (و آن توقف كلّ واحد واحد است) به جاى و آن توقف كُلُّ واحد لواحد است.
21) ص48, س4 : حذف فعل است در عبارت (و تسلسل محال) بدون وجود قرينه لفظى و ذكر آن در پاورقى از سه نسخه بدل.
22) ص49, س4 : (اعضايى يك طبقه) به جاى اعضاى يك طبقه آمده است.
23) ص50, س11: عبارت نامناسب و زايد (لمس به ملاقات است) كه تنها در يك نسخه بوده و گويا سهو كاتب نسخه بوده كه مصحح محترم بدون توجه به معناى عبارت آن را در جمله آورده است.
24) ص51, س7: تركيب (متشابة الأجزاء) كه يك سطر پايين تر به صورت متشابهة الأجزاء آمده, نادرست است و صورت صحيح آن (متشابه الأجزاء) است.
25) ص54, س10: واژه نامناسب اصول به جاى (حصول) آمده در عبارت (و ربط جهت اصول وحدت است).
26) ص55, س13: واژه (عسر) به جاى (غير سلس) صحيح است, چرا كه در شرح آن (ص56, س1) (عسر) آمده و در نسخه طباطبايى نيز (عسر) ضبط شده, نه (وسلس) كه در پاورقى آمده است.
27) ص56, س14: واو اضافى در عبارت (چون عظم لا مى و [3b] و عظم وتدى).
28) ص56, س16: عبارت غلط (و بعضى نوع آن دو و عضد است چون كتف) به جاى (و بعضى نوع آن دو است چون كتف و عضد).
29) ص58, س10: واژه نامناسب (كُرى) به جاى كُروى, كه در پاورقى (نسخه بدل) آورده شده, آمده است, چرا كه (كُريّ) به معناى منسوب به كُره و كروى شكل بودن است; با توجه به كلمه (مربّع) بهتر است كروى آورده شود; همچنين در ص58, س13.
30) ص58, س11: فعل نامناسب (باشد) در متن به جاى فعل جمع باشند كه در سه نسخه بدل (در پاورقى) آمده است, چرا كه مرجع ضمير دو كلمه (شكل كروى) و (شكل مربع) است در عبارت: (شكل كروى اوسع است از مربع هرگاه كه مساوى باشد (باشند) در اضلاع).
31) ص60, س5: واژه نادرست (قسرين) به جاى قشرين آمده است.
32) ص60, س7: دو شكل مزبور ترسيم نشده است. اين دو شكل ياد شده محل درزهاى سر را نشان مى دهند.
33) ص62, س6و7: عبارت غلط و مشوّش (يكى باريك و در شيب هر دو عظم زوجى, واقع است صدغ و متصل بدوست به وترى از عضله) به جاى (يكى باريك و در شيب هر دو عظم زوجى واقع است و متصل بدو است وتدى از عضله صدغ) آمده.
34) ص62, س8: واژه نادرست (فقرى) به جاى نقرى (فرورفتگى); همچنين واژه (ابريّه) درست است كه به صورت (ابرى) آمده است; منظور از آن, همان زايده لَقمه است كه به استخوان گيجگاه مفصل شده است.
35) ص63, س2: واژه (اثنان) نادرست است و صحيح آن (اسنان) است به معناى دندان ها, چون كه اين جا همه دندان ها مراد است نه ثنيين صرفاً.
36) ص63, س11: واژگان نادرست (فِقَر) و (لُقَم) به جاى نَقر و لَقم; چرا كه نَقر سوراخ دار بودن است و اين جا فرورفتگى ها و زوايد مهره هاست و لَقم بند كردن راه چيزى است و اين جا برآمدگى ها و زوايد بعضى مهره هاست كه به نَقرِ مهره مجاور خود فرو مى رود و مستحكم تر مى گردد.
مصحّح محترم نيز در چند سطر پايين تر در متن (ص64, س11) واژه (نقر) را به جاى (فقر) گزيده است و كلمه فقر را از نسخه اساس به پاورقى شماره11 برده است كه اين نشانگر بى دقتى ايشان است, كه در مورد قبلى نيز بايد اين كار را انجام مى داد; در س12 از همين صفحه نيز باز واژه (فقر) را به جاى (نقر) آورده كه كاملاً نادرست است; باز در ص65, س2 و ص72, س11 واژه (نقر) آمده است.
37) ص65, س6: واژه نادرست (ملصق) به جاى ملتصق, چنان كه مصحح محترم در ص69, س10 واژه ملتصق را برگزيده است.
38) ص66, س5: افتادگى فعل (نباشد) از متن در عبارت (و اين بعد از عاشر [نباشد], بنابر آن كه جرم ايشان از آن كه…).
39) ص66, س13: صورت غلط (و زور) به جاى (وزور) كه يك كلمه واحد است در عبارت (و ده ديگر اضلاع خلف وزور خوانند) و نيز در ص67, س2.
40) ص70, س10: در عبارت (در طرف مرفق گويى هست كه زايده اى كه از طرف وحشيّ عضد رسته است در او درمى رود), واژه گويى غلط است و به جاى آن بايد (گوِى) باشد, چرا كه (گويى) يعنى مانند گوى و چيز گرد و (گو) يعنى فرورفتگى و گود و فعل (درمى رود) در اين عبارت مؤيّد آن است; همچنين در ص71, س6 و ص76, س8 و ص77, س4.
41) ص73, س7و8: واژه هاى (انكباب و انبطاح) اين جا نادرستند و واژه هاى مناسب و درست (انكفات و انطحاح) است كه به معناى انقباض و انبساط به كار رفته است.
42) ص73, س10: واژه (حرقفه) نادرست است و صحيح آن (حرقفيّ) است كه همان استخوان خاصره (Hip=Bassin) است.
43) ص75, س5: غلط فاحش در گزينش واژه (حفره) به جاى (صَغوه); صَغوه در اصطلاح استخوانى است غضروفى كه همان كشكك يا (patella) است.
44) ص75, س7و8: عبارت نادرست و نامفهوم (و در او نقره اى هست كه در مى رود و آنچه بيرون آمده است از عظم فخذ) به جاى (و در او نقره اى هست كه در مى رود در او آنچه بيرون آمده است از عظم فخذ).
45) ص77, س2: حركت گذارى نادرست واژه (قِدَم) كه (قَدَم) صحيح است.
46) ص78و79: مصحّح محترم دقت نكرده كه عبارت عربى, يك بيت عربى است و آن را در يك سطر و دنباله آيه قرآنى (فتبارك الله أحسن الخالقين) (مؤمنون, آيه14) آورده است; در نسخه مجلس و طباطبايى هم واژه (شعر) در بالاى اين بيت ديده مى شود.
47) ص82, س14و15: عبارت نادرست (و فايده او حفظ و هيأت… ) به جاى (و فايده او حفظِ هيأت…).
48) ص85, س5: عبارت (محلّ باشد كه…) به جاى (محلّى باشد كه…) آمده; چنان كه در پاورقى شماره 6 آمده است, مناسب است.
49) ص86, س7: عبارت ناقص (و در روح نفسانى ساير است) به جاى (و در او روح نفسانى ساير است) آمده است.
50) ص87, س4: حركت گذارى نادرست در واژه (قُطن) كه صحيح آن به فتح اوّل است (قَطن).
51) ص92, س2: تركيب نادرست (قوه حسّاسه) به جاى (قُوّه حاسّه).
52) ص95, س9: عبارت نادرست (هر دو عصب او از سوراخ مهره اوّل و گردن و سينه است) به جاى (هر دو عصب او از سوراخ مهره اوّل از گردن رُسته است).
53) ص98, س4: حذف فعل (در مى رود) از متن و ذكر آن در پاورقى (نسخه بدل ها) در عبارت (و در عضل عظم صُلب يعنى استخوان پشت [در مى رود] و…).
54) ص98, س8: اختلال حرف واو ربط در معناى عبارت نادرست (… مى آيد به جانب دست و در بازو و پراكنده مى شود), به جاى (… مى آيد به… و در بازو پراكنده مى شود).
55) ص100, س2: واژه نادرست (جزو) به جاى واژه صحيح خَرزه در عبارت (و رُسته است در ميان خَرزه سيم و چهارم).
56) ص100, س7: عبارت نادرست (و قسم ديگر محل, او متقدّم است و پراكنده است در…) به جاى (و قسم ديگر كه مقدّم است, پراكنده است در…).
57) ص103, س13: گزينش نادرست واژه (عصبه) به جاى عضل در عبارت (به اين عصبه (, عضل) كه او را متنين خوانند), چرا كه متنين عضلات ميان بطن و پشت در طرفين بدن است كه (متون) نيز گويند, نه عصبه; در ص104, س8و9 در متن (عضل متنين) نيز آمده است.
58) ص104, س11: گزينش واژه نامناسب (آميخته) به جاى انگيخته در عبارت (و آميخته (, انگيخته) مى شود از مؤخّر او عصبى به جانب عضلاتى كه…).
59) ص116, س2: غلط فاحش در كلمه اُربيّه (بيخ ران) كه در متن به صورت (رابية) آمده است.
60) ص120, س2: اسقاط حرف راى مفعولى در جمله (جذب مى كند كيلوس [را] به جانب جگر).
61) ص123, س7: عبارت نادرست (و جزو ششم حوالى معاء و صايم مى گردد), به جاى (و جزو ششم حواليِ معاى صايم مى گردد); مطلب درخور توجه آن كه مصحّح محترم معاى صايم را در پاورقى (نسخه بدل ها) ذكر كرده است.
62) ص125, س1و2: حرف اضافه (از) در عبارت (و از او وريد شريانى است) زايد است و اختلال در معنا ايجاد مى كند.
63) ص125, س9: اسقاط حرف اضافه (در) در عبارت (…نضج يابد خون [در] او تمام) كه مصحّح محترم آن را در پاورقى ذكر كرده است و معناى كلام ناقص شده است.
64) ص125, س14: عبارت نادرست (غشايى كه قايم اند) به جاى (غشايى كه قاسم اند), چرا كه غشاى قاسم صدر موسوم به (parietal pleura) معروف است و آن قاسم صدر است نه قايم صدر.
65) ص127, س4: ضمير او در عبارت (و غير او از اضلاع اربعه عاليه…) زايد است و اختلال در معنا ايجاد مى كند.
66) ص128, س9: واژه غلط اعور به جاى (اغور) آمده است; صاحبِ مفاتيح العلوم نيز آن را وَدَجِ غاير مى نامد (ر.ك: ترجمه مفاتيح العلوم, ص149).
67) ص129, س5: حرف ربط واو در عبارت (يكى در مى رود و به طريق عرض و…) زايد است و اختلال در معناى كلام ايجاد كرده, صورت صحيح كلام چنين است: (يكى در مى رود به طريق عرض و مى رسد…) كه پاورقى شماره 6 نيز مؤيّد اين است.
68) ص131, س2: تركيب نامناسب (محلّل قحف) به جاى (مَحالّ قِحف) آمده است.
69) ص134, س1: واژه نامناسب (اربع) به جاى ارفع (بالا رو) در عبارت (و منقسم مى شود قسم ارفع از او در اجزاى خارجى دست).
70) ص136, س3: اشتباه چاپى (گرده مى شود) به جاى كرده مى شود.
71) ص139, س1: تركيب غلط (عضل اليتين) به جاى تركيب درست (عضل المتنين).
72) ص140, س1: عبارت ناقص (اين اَورده به چهار شعبه مى شود) به جاى (اين اَورده منقسم به چهار شعبه مى شود).
73) ص155, س16: واژه نامناسب (منضغط) به جاى واژه مناسب (مُنضَرج) (شكافته شده).
74) ص156, س4: عبارت نادرست (هوا و روح…) به جاى (هواى مروّح) آمده است.
75) ص157, س12: واژه نامفهوم (وردى) به جاى (وَريدى) آمده.
76) ص162, س10: واژه نادرست (مكوّن) به جاى واژه درست (تكوّن), چرا كه ساختار جمله ايجاب مى كند كه واژه مورد نظر به صورت مصدرى به كار رود.
77) ص163, س9: واژه غلط و بى معناى (متغلّق) به جاى مُنقَفل (بسته شده و به هم آمده).
78) ص164, س9: كاربرد جمع واژه (امعاء) به جاى مفرد آن (معاء), در عبارت (و ششم را امعاء مستقيم خوانند).
79) ص169, س7: واژه نادرست (محتمل) به جاى (متحمّل) آمده.
80) ص170, س1: واژه نامناسب (منفجر) به جاى (منجر) آمده.
81) ص171 و172: نادرستى پاراگراف بندى به طورى كه كلمه پايانى جمله قبلى به آغاز پاراگراف بعدى برده شده, مثلاً عبارت صحيح (و مقعّر او نزديك معده است و امعاء و محتوى است بر معده). به صورت (و مقعر او نزديك معده است. و امعاء محتوى است بر معده) آمده است.
82) ص174, س1: واژه غلط (سحج) به جاى (سَجح) (پوسته پوسته شدن و خراش برداشتن پوست).
83) ص180, س12: فعل نامناسب (ريخته شود) به جاى (پخته شود) كه همان نضج يافتن است.
84) ص181, س4: واژه غلط (تُنُك تر) به جايِ (تنگ تر), چرا كه در توضيح اين كلمه گفته كه (…ضيق جهت آن است كه منى ايشان رقيق است).
85) ص182, س9: عبارت نادرست (ريح و روح در تجويف آورد) به جاى (ريح و روح در تحويف او رَوَد) آمده.
86) ص186, س1: عبارت غلط (چنانچه يازده شد) به جاى (چنانچه ياد كرده شود), چرا كه يازده هيچ سنخيّتى در اين عبارت ندارد.
87) ص195, س1: اسقاط كلمه (سه) از عبارت (و [سه] غشا گرد جنين درآمده) و ذكر آن در پاورقى (نسخه بدل ها).
88) ص198, س7: كلمه نامناسب (حاصل) به جاى حايل در عبارت (اين غشا حاصل (, حايل) مى شود ميان سرّه و بول).
89) ص198, س8: كلمه نامناسب (چون) به جاى جنين در عبارت (بنابر آن كه بول چون (, جنين) از ممرّ سرّه بيرون مى آيد).
90) ص199, س9: عبارت نادرست (تا حفظ كند و به شكل هر جزوى به حسب…) به جاى (تا حفظ كند تشكيل هر جزوى به حسب…) آمده است.

مهمترين ركن كتاب2
فاطمى سيد حسن


عنوان هر كتاب مهمترين ركن آن به حساب مى آيد و انتخاب و صحت آن بيشترين دقت را مى طلبد. درخور ذكر است عامل اصلى راه يافتن پاره اى از ايرادها در عنوان كتاب ها ناشران و خوش نويسان هستند كه لازم است نويسندگان و مصححان به اين امر بيشتر توجه داشته باشند. هدف گردآورنده, حساس كردن و توجه بيشتر دادن پديدآورندگان به عنوان اثر است. بخش نخست اين نوشته در آينه پژوهش, شماره70, مهر و آبان 1380 به چاپ رسيد. اسرار الشهاده
اگرچه اين كتاب به اسرار الشهاده شهرت دارد, اما خود نويسنده در مقدمه مى نويسد (سمّيته باكسير العبادات فى اسرار الشهادات). تاريخ كربلاء حائر الحسين ـ رضى الله عنه ـ
نويسنده در پايان كتاب, صفحه273 نام كتاب خود را تاريخ كربلاء و حائر الحسين ذكر مى كند.
با نگاه ابتدايى وجود يا عدم وجود حرف (واو) چندان اهميتى ندارد, اما اين حرف, محل قرار گرفتن اين عنوان در فهرست ها را تغيير زيادى مى دهد. تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق
اخلاق ناصرى ترجمه اين كتاب است و در آغاز آن, نام كتاب طهارة الاعراق فى تحصيل الاخلاق ذكر شده كه اين عنوان صحيح تر است.1 الحُصن الحصين فى ادعية المؤمنين
(حصن) به كسر حاء درست است. الخصائص الحسينيّة
هرچند كتاب با عنوان فوق شهرت يافته, اما نويسنده در مقدمه, كتاب خود را (خصائص الحسين و مزايا المظلوم) ناميده است. المدعة الساكبة فى احوال النبى والعترة الطاهرة
نويسنده در مقدمه مى نويسد: (وسّمته الدمعة الساكبة والمصيبة الراتبة والمناقب الثاقبة والمثالب العائبة). دمع السجوم ترجمه نفس المهموم
روى جلد كتاب تنها عبارت (ترجمه نفس المهموم) درج شده است, در حالى كه مترجم در مقدمه, عنوان كتاب را (دمع السجوم فى ترجمة نفس المهموم) ذكر كرده است. ديوان الامامُ على
(الامام) مضاف اليه است و بايد مجرور شود. رسائل الامامٌ على ـ عليه السلام ـ
(الامام) مضاف اليه است و نبايد مرفوع باشد. الرسالة العلية فى احاديث النبوية
(احاديث النبوية) صفت و موصوفند و صفت و موصوف در تعريف و تنكير بايد همانند باشند, بنابراين (الاحاديث النبوية) درست است; نويسنده نيز در مقدمه مى نويسد: (مسمّى شد به الرسالة العلية فى الاحاديث النبوية). عنوان در مقدمه مصحح و در صفحه عنوان درست است. زاد المسافرين
عنوان كتاب در كهن ترين نسخه آن (زاد المسافر) است. ناصرخسرو در ديوانش از كتاب خويش اين گونه ياد مى كند:
زاد المسافر است يكى گنج مـن نثر آن چنان و نظم از اينسان كنم
همچنين مى گويد:
ز تصـنيـفـات من زاد المسـافر كه معقولات را اصل است و قانون2 الصراطُ المستقيمِ إلى مستحقى التقديم
(المستقيم) بايد از اعراب (الصراط) پيروى كند, زيرا صفت آن است. الصواعقُ المحرقةِ
صفت از اعراب موصوف پيروى مى كند و بايد (المحرقة) مضموم باشد. الطبقات الكبرى
نويسنده در مقدمه نامى براى كتاب خويش ذكر نمى كند, اما اين عنوان را در كتاب هايى كه نسبتاً قديمى اند نيافتيم, بلكه به صورت (كتاب الطبقات الكبير)3 يا (الطبقات الكبير)4 ضبط كرده اند; در واقع كلمه (الكبير) صفت براى (كتاب) است نه براى (الطبقات).
اين كتاب با عنوان كتاب الطبقات الكبير در سال 1421ق با تحقيق على محمد عمر چاپ شده و محقق در مقدمه نگاشته است كه در همه نسخه هاى خطى طبقات كه در اختيارش بوده كلمه (كبير) مضبوط بوده است.
بر جلد يكى از كتاب هاى سيد عبدالعزيز طباطبايى چنين نوشته شده است: (ترجمة الامام الحسين ومقتله من القسم غير المطبوع من كتاب الطبقات الكبير لابن سعد). الفصول المهمة فى معرفة احوال الائمة ـ عليهم السلام ـ
نويسنده در مقدمه مى نويسد: (سميته بالفصول المهمة فى معرفة الائمة). قال الرسول(ص) خِطب ـ حكمُ ـ مواعظ
الف) جمع (خطبه), (خُطَب) است.
ب) كلمه (مواعظ) غير منصرف است و هيچ گاه تنوين نمى پذيرد. كتاب المعقّبين
در كتاب هاى انساب عبارت (أعقب فلان) فراوان ديده مى شود كه از باب افعال است, بنابراين عنوان اين كتاب هم بايد از باب افعال و بدون تشديد باشد و (المُعقِبين) درست است. (معقّب) از باب تفعيل به معناى تعقيب كننده و (معقب) از باب افعال به معناى كسى است كه عقبه و نسل دارد.
چندى پيش از مصحح فاضل كتاب حجت الاسلام محمدكاظم محمودى خواستم تا اگر كتابى را سراغ دارد كه عنوان آن اشتباه چاپ شده, جهت درج در اين مقاله معرفى كنند و ايشان كتاب خود را معرفى كرد. كنز العمال فى سنين الاقوال والافعال
نيازى به توضيح ندارد كه (سنن) درست است; اين لغزش را حجت الاسلام حسين تقى زاده تذكر داد. مدينة المعاجز, معاجز آل البيت
در مقدمه نويسنده مى خوانيم: (سميته بمدينة معاجز الائمة الاثنى عشر و دلائل الحجج على البشر). معجم الادباء
اين كتاب, آن قدر به معجم الادباء شهرت يافته كه كمتر كسى با نام اصلى آن آشنا است و اگر نام اصلى آن به ياقوت نسبت داده شود چه بسا خوانندگان, كتاب ديگرى را براى او تصور كنند; نويسنده در پايان مقدمه مى نگارد: (قد سميت هذا الكتاب ارشاد الاريب إلى معرفة الاديب). معدَن الجواهر و رياضة الخواطر
(معدن) به كسر دال درست است.5 الملهوف على قتلى الطفوف
اللهوف فى قتلى الطفوف
عنوان كتاب سيد بن طاووس مختلف ضبط شده است, اما ظاهراً (اللهوف على قتلى الطفوف) درست است, زيرا اولاً (اللهوف) هم وزن (طفوف) است و در اين صورت سجع كتاب صحيح خواهد بود, ثانياً (ملهوف) به معناى مظلومى است كه كمك مى خواهد.6 اگر اين واژه جزء عنوان باشد نام كتاب نامفهوم خواهد بود. اما (لهوف) جمع (لهف) به معناى غم هاست;7 در اين صورت معناى عنوان چنين خواهد شد: غم ها و غصه ها براى كشته هاى طف, ثالثاً پس از (لهوف) و هم خانواده هاى آن حرف (على) به كار مى رود, نه (فى). المنتظم فى تاريخ الملوك والامم
در مقدمه, پژوهشى در مورد عنوان كتاب آمده است و اين نام ها از كتاب هاى مختلف گرد آمده است: (المنتظم فى اخبار الملوك والامم), (المنتظم فى تواريخ الامم من العرب والعجم), (المنتظم فى تواريخ الامم), (المنتظم فى حوادث الامم), (المنتظم فى تواريخ الملوك والامم) و (المنتظم فى تاريخ الملوك والامم).
مصححان عنوان آخر را پذيرفته اند, زيرا نويسنده اين عنوان را براى كتاب خود برگزيده است, اما در عمل عنوانى بر جلد نوشته شده كه نه تنها نام انتخابى مصححان نيست, بلكه هيچ كدام از مواردى كه ديگران ضبط كرده اند نمى باشد. عنوانى كه نويسنده انتخاب كرده داراى سجع است برخلاف آنچه بر جلد درج شده است. اين لغزش را جناب آقاى محمد مرادى تذكر داد. نوادر الاثر فى أن علياً خير البشر
نويسنده در مقدمه مى نويسد: (سمّيته كتاب نوادر الاثر فى على خير البشر). بنابراين در عنوان چاپ شده اين اشكالات به چشم مى خورد:
كلمه (كتاب) جزء عنوان است; نويسنده نامى كه براى كتابش برگزيده در آن كلمه (أن) نيست; روايات فراوانى در كتاب گرد آمده كه در آنها (على خير البشر) و (ذاك خير البشر) وجود دارد و در هيچ كدام كلمه (أن) به كار نرفته است.پي نوشت ها: 1. ر.ك: ذريعه, ج15, ص188. 2. آينه ميراث, ش16, ص89. 3. ر.ك: طرائف, ص215; عيون الاثر, ج2, ص440. 4. تاريخ مدينة دمشق, ج35, ص457 و ج47, ص269; تهذيب الكمال, ج7, ص386 و 466; سير اعلام النبلاء, ج9, ص456. 5. صحاح جوهرى و لسان العرب, ماده (عدن). 6. العين و صحاح. 7. صحاح.

جريان شناسى فكرى را دريابيم و آسان نپنداريم
عليزاده حسين

جريان هاى فكرى ايران معاصر, عبدالحسين خسروپناه , انتشارات وثوق, قم, 248 صفحه رقعى, 1384 .
جريان شناسى فكرى يكى از مباحث مهم ميان رشته اى است كه از يك سو به تاريخ فلسفه و انديشه اجتماعى (و گاه انديشه سياسى) و از سوى ديگر به جامعه شناسى معرفت و برخى دانش هاى ديگر مرتبط مى شود و يكى از اهم بايسته هاى پژوهشى است كه تاكنون چنان كه شايد و بايد به آن پرداخته نشده است.
جريان شناسى فكرى به ويژه اگر همراه با ابعاد مختلف فرهنگى ـ دينى و سياسى شود و نيز از مرحله توصيف بگذرد و با نقد و تحليل توأم شود بسيار دشوارتر و حساس تر و طبعاً براى جويندگان جذاب تر هم خواهد شد.
نظر به اهميت موضوع و احترام به شأن مؤلف و نيز احترام به مخاطبان كتاب, لازم ديده شد كه به نقد بخش هايى از كتاب (جريان هاى فكرى ايران معاصر) بپردازيم و اين در واقع پاسخى است به درخواست مؤلف كه در مقدمه نوشته است كه چون در صدد تكميل و تفصيل كتاب است (بسيار سپاسگزار خوانندگانى هستم كه با تذكرات خود در بالندگى آن اثر, ما را يارى مى نمايند).
كتاب در سه گفتار (و جمعاً نُه فصل) تنظيم شده و بيشتر آن در نقد تجددگرايى و روشنفكرى (دينى و غير دينى) است و جمعاً حدود چهارده جريان فكرى, دينى, فرهنگى و سياسى در آن به اجمال يا تفصيل معرفى و جرح و نقد شده اند.
ضمناً بخش هايى از كتاب حاصل چند سخنرانى در شهر مؤلف (دزفول) است كه در مقدمه گفته اند به دست ويراستاران اصلاح شده است.
به هر حال آنچه در پى مى آيد بررسى و نقد بخشى از محتواى كتاب و بيان برخى از اشكالات صورى و محتوايى است كه اميد است مفيد افتد. باز تكرار مى كنيم كه منكر نكات سودمند و مثبت كتاب نيستيم و اميدوارم كه اين اثر به زودى كامل شده و پيراسته آن به خوانندگان گرانقدر عرضه گردد.
درخور ذكر است كه گاه براى رفع برخى از خطاهاى كتاب به منابع متعددى هم ارجاع داده ايم, بسيارى از اشكالات را هم براى جلوگيرى از اطاله كلام, مسكوت گذاشته و شايد براى مؤلف محترم ارسال كنيم. حال برخى از مطالب كتاب و اشكالات آن را بر مى شماريم.
1. عنوان فرعى كتاب, بر روى جلد و صفحات داخلى (جستارى تحليلى از جريان هاى روشنفكرى, روحانيت, تصوف…) آمده است, ولى در شناسنامه كتاب عنوان فرعى (تحليل عقلانى از آموزه هاى دينى) قيد شده است كه به كلى چيز ديگرى است و درست نمى نمايد. حال بگذريم از اين كه درباره جريان مهم و گسترده روحانيت و گرايش هاى مختلف آن در كتاب تقريباً هيچ بحثى (جز ادعاى هم جريان بودن شيخ فضل الله نورى و علامه نايينى در مواجهه با مشروطيت كه جداگانه به آن خواهيم پرداخت) نيامده است و چنين مى نمايد كه ايشان كل روحانيت را يك جريان دانسته و نقد چندانى نسبت به آن ندارد, در حالى روشنفكران و ديگران را با همه انواع آنها برشمرده و آنان را ناموجه و مردود مى شمارد و در صفحه 44 صريحاً مى نويسد: (آيا مى توانيم با اين جريان ها مقابله كنيم؟ بله).
2. در مقدمه كتاب فرموده اند: (متأسفانه بعد از گذشت بيست وپنج سال از پيروزى انقلاب اسلامى ايران, هنوز پيرامون آن [جريان هاى فكرى ـ فرهنگى معاصر ايران] پژوهش جامع و گسترده اى صورت نگرفته است).
بايد گفت كه تا تاريخ نگارش اين مقدمه (18 مرداد 84) چندين كتاب و ده ها مقاله در اين باره نوشته شده, در اين جا فقط شش كتاب مفصل و مهم را نام مى برم كه از جهات متعدد به مباحث كتاب ايشان بسيار شبيه و البته اغلب بسيار كامل تر و جامع ترند.
الف) جريان شناسى فرهنگى بعد از انقلاب اسلامى ايران (80 ـ1357) زير نظر مهندس ميرسليم, جهاد دانشگاهى و نشر باز. دبيرخانه شوراى عالى انقلاب ـ كه اين اثر را سفارش داده بود ـ خلاصه اى از آن را ترتيب داد و به دست چاپ سپرد. در اين نوشته جريان فكرى دهه هاى اخير به خوبى بررسى شده است.
ب) جريان ها و جنبش هاى مذهبى ـ سياسى ايران, رسول جعفريان, پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى, چاپ دوم 1381, در بيش از هزار صفحه. اثر اخير هرچند بيشتر معطوف به پيش از پيروزى انقلاب است, ولى به هر حال كاملاً معاصر است و بسيارى از جريان هاى مطرح در آن, جريان هاى فكرى بوده و پس از انقلاب نيز تداوم يافته اند.
ج) روشنفكران ايرانى و غرب, دكتر مهرزاد بروجردى, ترجمه جمشيد شيرازى, نشر فرزان, كه حدود ده گرايش و جريان فكرى معاصر را بررسى كرده و مسلماً يكى از منابع مؤلف بوده و از آن نامى نبرده اند.
د) گفتمان مدرنيته, نگاهى به برخى جريان هاى فكرى معاصر ايران, دكتر عبدالله نصرى, دفتر نشر فرهنگ اسلامى كه پنج شش جريان مهم را معرفى و بررسى كرده است.
هـ) رويارويى فكرى ايران با مدرنيت, فرزين وحدت, نشر ققنوس,سال83 كه انواع جريان ها و گرايش هاى فكرى مربوط را تا امروز آورده است.
و) كالبدشكافى جريان هاى روشنفكرى و اصلاع طلبى در ايران, حسين امانيات, انتشارات پرسمان, كه معرفى سيزده جريان را در بر دارد.
يكى از اصول تحقيق, توجه به آثار گذشته و پيشينه پژوهش در آن موضوع است و جا داشت كه مؤلف محترم نه تنها به اين آثار و نظائر آن مراجعه مى كرد بلكه به صراحت از آنها نام مى برد.
3. در هر سه گفتار كتاب (كه هر يك شامل چند فصل است) جريانات متعددى مطرح شده كه بعضاً تكرار شده اند. برخى هم مانند انجمن حجتيه و سلفى ها اصلاً مطرح نشده اند. فقدان روش شناسى روشن و نبود طبقه بندى روشمند جريانات و نداشتن انسجام منطقى, ظاهراً معلول آن است كه اين اثر بيشتر مجموعه اى از گفتارهاى پراكنده بوده است. عنوان گفتار اول, (جريان شناسى گفتمان انديشه) است كه معناى چندان روشنى ندارد به ويژه كه در آن گروه رپ, راك و متال هم تحت عنوان جريان خرده فرهنگ ها مطرح شده اند, همچنين جريان شيطان پرستى و بهائيت نيز به دنبال آن آمده اند كه هيچ يك ذيل عنوان (گفتمان انديشه) نمى گنجد و معلوم نيست كه مؤلف محترم چه انديشه اى را در اين گونه گروه هاى لاابالى سراغ دارند كه آنها را ذيل اين عنوان طبقه بندى كرده اند, ادعايى كه خود آنان هم ندارند و حتى بعضاً عكس آن را اظهار كرده و هر انديشه اى را نفى و طرد مى كنند و پوچ مى شمارند.
مؤلف كتاب در ناميدن برخى از جريانات مطرح شده به گرايش يا جريان و… دچار ترديد و تشويش است, مثلاً در صفحه15 مى گويد: گرايش نئوماركسيستى مطرح است ولى هنوز جريان نشده است با اين كه مى دانيم بعد از فروپاشى شوروى اين جريان فعال است و نيز هنگام ارائه فهرست آنها در صفحه17 مى گويد (چندين جريان را شناسايى كرده ام كه هر يك گرايش هاى مختلفى در پوشش خودش [به جاى خودشان] دارند) و باز درباره همان خرده فرهنگ ها در صفحه18 مى نويسد (نمى گويم اينها در كشور ما جريان شايعى هستند, اما دست كم گرايشى هستند…).
4. از نظر نوع تعبير و دقت در عبارت پردازى يا ويرايش كتاب نيز ضعف هاى بسيارى در كتاب ديده مى شود كه نمونه هايى را در ادامه خواهيم آورد, ولى پيش از اشاره به ساير مباحث محتوايى, در مورد بحث حاضر نيز اشاره به برخى از آنها بد نيست, آن جا كه درباره گروه هاى رپ و… مى گويد (بعضى از آوازها و آهنگ ها را نيز استفاده مى كردند) (ص18) به جاى از بعضى از آوازها…. يا در صفحه17 نوشته (ما بايد در انديشه و نظام دينى با اين جريان ها, ديدگاه واضح و فعالانه داشته باشيم) به جاى در برابر اين جريان ها يا (عمدتاً مى خواهيم نگاه تاريخ گونه و تحليلى به جريان ها… داشته باشيم) (ص15) به جاى تحليل تاريخى يا تاريخ نگارانه و….
همچنين عنوان فصل اول از گفتار اول چنين است: تحليلى بر جريان هاى فكري… كه درست آن تحليلى درباره يا تحليلى از جريان ها مى باشد يا (آنها از فرقه اهل حق منشعب كرده اند) (صفحه25) به جاى منشعب شده اند يا انشعاب كرده اند.
5. در صفحه 34 و35 به نظريه بسط تجربه نبوى (كه درباره آن از هيچ مأخذى نام برده نشده) نسبت داده است كه (متون دينى (قرآن و سنت) صامتند و هيچ دلالتى ندارند و ما… هرگونه دلمان خواست قرآن را معنا مى كنيم و تجربه دينى بسط هم دارد… مختص به پيغمبر نيست, يعنى هركسى مى تواند براى خودش يك دين بياورد… قرآن را ببند و كنار بگذارد, هركدام تان براى خودتان قرآن بنويسيد.)!
حال بايد پرسيد آيا واقعاً صاحب نظريه مزبور چنين ادعايى دارد؟ كى و كجا چنين تعابيرى به كار برده است؟ به هر حال, بيان ادعاى ديگران خواه در يك سخنرانى و خواه در يك كتاب كه به موضوع مهم جريان شناسى فكرى مى پردازد, بايد دقيق و منصفانه باشد.
6. اصولاً (جز در صفحه 52 و چند صفحه ديگر) اغلب مطالب كتاب و ادعاهاى مؤلف بدون ذكر مآخذ است يا تحقيق لازم درباره آنها صورت نگرفته و يك سونگرى شده است. در پايان نيز فهرست منابع نيامده است. اين در حالى است كه ادعا و عنوان كتاب نيز بسيار بزرگ مى نمايد و مؤلف در حجمى اندك عهده دار نقد و تحليل ده ها جريان مهم و مطرح شده و اغلب آنها را هم دين ستيز يا مسأله دار معرفى كرده كه طرح روى جلد كتاب نيز گوياى آن است.
7. در صفحه20 درباره صادق هدايت مى نويسد: (متأثر از آلبركامو و كافكا بود… به تعبير آقاى مطهرى, صادق هدايت آدم فقير و بيچاره اى نبود, ثروت داشت و از دنيا همه چيز هم داشت.)
بايد گفت كه اوج كار هدايت مربوط به پيش از سال هاى 26ـ1320 بود, ولى اوج كار كامو و انتشار اهم آثار او مربوط به بعد از خودكشى هدايت است و (كامو سال ها پس از هدايت در اواخر دهه سى شمسى درگذشت) و تاكنون كسى هم نگفته و اثبات نكرده است كه هدايت تحت تأثير كامو بود; بنابراين در اين جا به نظر مى رسد كه مؤلف كامو را با سارتر اشتباه گرفته است.
همچنين نسبتى كه به استاد مطهرى داده شده دقيق و درست نيست, زيرا خلاصه آنچه استاد در صفحه 185 كتاب عدل الهى در علت خودكشى هدايت نوشته اند اين است كه هدايت اشراف زاده و نازپرورده بود, پول توجيبى بيش از حد كفايت داشت و از لذايذى برخوردار بود اما از موهبت ايمان بى بهره بود, نه اين كه ثروت داشت و از همه دنيا همه چيز داشت, زيرا كه مى دانيم او مجرد بود و شخصاً هم ثروتمند نبود و حتى مشكلات مالى و شغلى متعددى داشت و براى چاپ كتاب هايش اغلب با تنگناهايى روبه رو بود و همين ها نيز از علل رنجش ها و سرخوردگى هاى او بود.
8. در صفحه24 درباره فرق صوفيه همچون ذهبيه, خاكسار و گنابادى ها مى نويسد: پس از جنگ هم توسعه پيدا كرده و در اين دو سه سال اخير هم چندين برابر شده اند. سؤال اين است كه طبق كدام آمار ايشان متوجه شده اند كه اين فرقه ها ظرف دو سه سال چندين برابر شده اند و چرا چنين آمار مهمى را ارائه نكرده اند؟
9. در صفحات 25 تا29 آورده اند كه جريان كثرت گرايى با سه رويكرد در كشور ما دنبال مى شود:الف. ترجمه و نشر آثار اديان مختلف; ب. نقد تفكر اسلامى و شيعى; ج. ترويج عقايد اهل سنت. نخست, بايد ديد كه منظور از كثرت گرايى دقيقاً چيست, چرا كه هر يك از ديدگاه هاى كثرت گرايانه خود عوامل و زمينه هايى دارند. وانگهى, كثرت گرايى بيش از آن كه بر محورهاى ياد شده تكيه كند, به مبانى معرفت شناختى و روش شناختى مى پردازد. از سوى ديگر, مؤلف محترم هر سه مقوله را به يكسان رد كرده و نوعى فساد عملى و فكرى و حتى توطئه قلمداد مى كند حال آن كه مى توان گفت: صرف نشر آثار مربوط به اديان و مذاهب ديگر نمى ôواند به كثرت گرايى يا فساد فرهنگى منجر شود. حتى نقد افكار مسلمانان و شيعيان (نه مبانى اسلام و تشيع) كه جنبه علمى و پژوهشى (و نه تبليغاتى و ترويجى) داشته باشد, به خودى خود اشكالى ندارد. اتفاقاً اين گونه اقدامات در سال هاى اخير موجب پيدايش جنب وجوش بى سابقه فكرى ـ فرهنگى و پژوهشى اى در حوزه ها و دانشگاه ها و مطبوعات و صدا و سيما و… شده است كه بسيار ارزشمند است و قطعاً باعث تقويت و تعميق تفكر اسلامى شده و مايه رشد فكرى و فرهنگى كشور خواهد بود.
بايد بياد داشت كه در نظام جمهورى اسلامى, اهل سنت از آغاز در دفاع از اسلام و مذهب خود (به رسم خودشان و عمدتاً در مناطق خودشان) فعاليت فرهنگى و انتشاراتى داشته اند و اين فعاليت ها ارتباطى با كثرت گرايى دينى يا معرفتى ندارد.
10. در صفحه 32 در مقابله با جريان فمينيستى مى نويسد: شهيد مطهرى(ره) در نظام حقوق زن در اسلام و استاد بزرگوار آيت الله جوادى آملى نيز در كتاب آينه جلال و جمال زن در قرآن به برخى از اين نوع سؤال ها جواب داده اند.
در اين جا نيز بايد افزود كه استاد مطهرى دو كتاب مهم ديگر درباره زن با عنوان فلسفه حجاب و اخلاق جنسى در اسلام و غرب هم دارند, به علاوه برخى مقالات و يادداشت هاى فراوان ديگر و پاسخى كه به نقدى بر حجاب داده اند مستقلاً چاپ شده است.
همچنين عنوان درست كتاب استاد جوادى آملى زن در آينه جلال و جمال است و ايشان كتابى به نام زن در قرآن ندارند. متأسفانه مؤلف نه تنها عنوان كتاب استاد آينه جلال و جمال را دقيقاً ذكر نكرده, بلكه حتى در صفحه 145 وقتى به مقاله اى از خود نيز ارجاع داده عنوان را ناقص ذكر كرده است و به جاى حوزه, دانشگاه و چيستى و بايستگى علوم انسانى, چيستى و بايستى علوم انسانى نوشته اند كه غلط است و در نشانى مقاله فقط به نام مجله دانشگاه اسلامى اكتفا كرده و شماره آن را ذكر نكرده است.
وقتى مؤلف گرانقدر به مقاله خود يا كتاب استاد درست ارجاع نمى دهد چگونه اطمينان يابيم كه ساير ارجاعات و مباحث وى درست صورت گرفته است؟
11. در صفحه 33: (از زمان اميركبير عده اى براى تحصيل به فرانسه فرستاده شدند و گرايش هاى كمونيستى و گرايش هاى ديگرى پيدا كردند).
زمان اميركبير يعنى چه وقت, لابد منظور زمان حكومت اوست؟ بايد گفت عمده مآخذ مربوط به اميركبير (كه آنها را ملاحظه كرده ام) يا اصلاً ذكرى از اعزام محصل به فرانسه نكرده اند كه از جمله مى توان به كتاب هاى اقبال آشتيانى و فريدون آدميت و حسين مكى درباره اميركبير و نيز قهرمان مبارزه با استعمار از آقاى هاشمى رفسنجانى (كه در صدد ذكر همه اصلاحات اميركبير هم بوده اند) اشاره كرد و يا حتى همچون دائرةالمعارف بزرگ اسلامى صريحاً نوشته اند كه وى نه تنها دانشجويى به خارج اعزام نكرد, بلكه اعتقاد داشت كه انتقال محيط علمى اروپا به ايران بهتر از فرستادن محصل به خارج از كشور است (ج10, ص268). از اين رو, اميركبير اقدام به تأسيس دارالفنون و دعوت از چند استاد اتريشى كرد, چه رسد به اين كه محصلان اعزامى او در فرانسه گرايش كمونيستى هم پيدا كرده باشند. اصلاً ورود كمونيسم به ايران چه ربطى به دوران اميركبير (حدود 160 سال پيش) دارد؟ جالب اين كه مؤلف خود بار ديگر در صفحه 118 (آغاز اعزام دانشجو) را زمان محمدعلى شاه دانسته است كه خطاست و درست آن زمان فتحعلى شاه (و از سوى عباس ميرزا) است.
خوب است در اين جا مأخذى ديگر را به علاقه مندان درباره (اعزام محصل به خارج از كشور) معرفى كنم, كتابى است به همين عنوان از دكتر غلامعلى سرمد (در 500 صفحه, نشر بنياد مستضعفان) كه حتى اسامى دانشجويان اعزامى دوره قاجار را آورده و اثرى از آنچه مؤلف به اميركبير و… نسبت داده اند در آن نيست.
12. در صفحه 35 دكتر سيد حسين نصر را از پايه گذاران جريان سنت گرايى نام برده, در حالى كه مى دانيم ايشان فقط از شارحان و مروجان سنت گرايى است. در ادامه سه بار يادآور مى شود كه دكتر نصر به بعد اجتماعى اسلام اهميت نمى دهند و از آن غافل هستند, (ولى از نظر فكرى كاملاً تشيع گونه فكر مى كنند… و فكرشان سالم است) ( 37) و بديهى است كه اين دو با هم نمى سازند, زيرا كه تشيع نه تنها بعد اجتماعى بلكه بعد سياسى و انقلابى هم داشته و دارد.
سخن درست اين است كه آقاى نصر و سنت گرايان بر بعد معنوى اسلام بيش از بعد اجتماعى آن تكيه و تأكيد مى كنند; اگر مؤلف محترم به كتاب قلب اسلام از دكتر نصر ـ كه پيش از اين و در سال 83 منتشر شده است ـ نگاهى مى انداخت مى ديد كه آن استاد چگونه با جديت و صراحت از بعد اجتماعى و حتى سياسى و انقلابى اسلام به ويژه در برابر جو شديد ضد اسلامى پس از يازده سپتامبر در امريكا دفاع كرده و آن را شجاعانه و عالمانه تبيين و توجيه مى كند.
جالب اين كه مؤلف گرامى در صفحه 36 درباره آقاى نصر مى نويسد: (سنت گرايى آقاى نصر با اين كه به شدت اعتقاد به ميراث كهن دارد, فلسفه ملاصدرا را پذيراست, ولى مى بينيم كه او مسئول انجمن حكمت و فلسفه يا به عبارتى معاون خانم فرح… بود و هيچ درگيرى با رژيم شاه نداشت). اين چه حرفى است؟ اصلاً آقاى نصر سنت گرا شده است كه بر مواريثى همچون ابن سينا و ابن عربى و ملاصدرا در برابر امثال لاك و هگل و سارتر و پوپر تأكيد كند, مگر قرار بوده كه هركس ملاصدرا را پذيرفت حتماً بايد با شاه درگير شود؟
13. در صفحه 37, فقط ده سطر را به جريان شناسى مكتب تفكيك (با آن سوابق و طول و تفصيل) اختصاص داده و از جمله مى نويسد: (مكتب تفكيك با فرهنگ اسلامى تعارضى ندارد و پيروان آن نه دين ستيزند و نه دين گريز…).
عجيب است كه از برخى جريانات مشابه يا كم اهميت تر و گاه بى ريشه و بى ارزش ـ كه قبلاً هم ياد كرديم ـ چندين برابر اين حجم (و بعضاً ده ها برابر) سخن گفته شده و درباره آنها كه مواضع بسيار تندترى در مقابل اسلام رايج و جريانات معتدل دارند چنين تعبيرى هم نشده است.
اين درست به آن مى ماند كه بخواهيم بزرگانى همچون امام خمينى يا علامه طباطبايى را در ده سطر جريان شناسى كنيم و آن گاه بگوييم كه امام خمينى نه كمونيست بود و نه ضد انقلاب و علامه طباطبايى هم مخالف قرآن و فلسفه نبود.
بزرگان مكتب تفكيك از جمله مروج زنده آن استاد حكيمى (كه شما از ايشان و زحمات فراوان و تأكيدات ده ها ساله شان بر لزوم خلوص معرفت دينى و محوريت قرآن كريم و روايات معتبر هيچ يادى نكرده ايد) همه وجودشان سرشار از دغدغه دين مبين و دفاع از آن در برابر مكتب هاى ديگر است و همه حساسيتشان در برابر فلسفه يونانى و تصوف براى رسيدن به دين خالص و غير التقاطى و تشيع علوى است, آن وقت مى فرماييد آنان دين ستيز و دين گريز نيستند! خدا خيرتان دهد كه اهل تفكيك (كه همه هدفشان تفكيك دين خدا از عقايد باطل است) را از اتهام دين ستيزى تبرئه كرديد.
14. در صفحه 38 درباره جريان هايدگرى ها آمده است: (اين جريان را اولين بار آقاى سيد فخرالدين شادمان مطرح كرد و آقاى سيد احمد فرديد و جلال آل احمد آن را ادامه دادند) و در صفحه بعد هم تأكيد مى كند كه اين دو مسير شادمان را ادامه دادند.
سخن درست آن است كه مرحوم شادمان مورخ, سياستمرد و اديب بود اما اهل فلسفه نبود و كوچك ترين ربطى هم به هايدگرى ها و مكتب فرديد نداشت. فرديد هم پيرو او نبود و خود را پيرو او نمى دانست, چنان كه جلال آل احمد هم اهل فلسفه نبود و ربطى به جريان هايدگرى نداشت, بلكه فقط اصطلاح غربزدگى را از فرديد شنيد و آن را در معناى دلخواه خود (و متغاير با نظر فرديد) به كار برد و رايج كرد.
در ادامه اطلاعات نادرست ديگرى هم درباره اين دو آمده است, مثلاً مى نويسد كه شادمان كتابى به نام زبان باستان و شناخت ملل داشته, در حالى كه هرگز كتاب يا كتاب هايى با اين عناوين در فهرستى كه خود وى در مجله راهنماى كتاب (سال41) ارائه كرده ديده نمى شود.
همچنين مؤلف نام كتب ديگرى از شادمان را تسخير تمدن فرهنگى و در باب هند ذكر كرده كه درست آن تسخير تمدن فرنگى و در راه هند است. همچنين براى شناخت بيشتر شادمان نيز مى توان به كتاب نادره كاران از ايرج افشار مراجعه كرد كه اثرى از اين گونه عناوين در آن جا نيست.
درباره جلال نيز در صفحه 39 عباراتى اين چنين نوشته : (يك انسان معتقد و متدين شد… وى در جريان غرب زدگى با روش ادبيات و نقد ادبيات گونه به نقد غرب مى پرداخت… و بيشتر نقد ادبى داشت).
باز توضيحاً بگويم و اهل اطلاع مى دانند كه چنين نبوده و صرف نظر از نوع تعبير فوق, جلال به شهادت ياران و همسرش به آن معنا كه مؤلف پنداشته متدين و متشرع نشد, اگرچه تحول مثبتى در وى روى داد و ديگر همچون جوانى دين گريز نبود. ضمناً درباره هدايت, فرديد, نصر و آل احمد هم اينك يادنامه ها و منابع متعددى در بازار كتاب موجود است كه براى رعايت اختصار از ذكر آنها مى گذريم.
15.در صفحه 56 مى نويسد: عبدالواحد بن زيد از اصحاب حسن بصرى, اولين كسى بود كه خانقاه كوچكى براى صوفيه ساخت و زمينه براى صوفيان قرن دوم و سوم مانند ابوهاشم كوفي… را فراهم كرد.
و چند صفحه بعد خلاف آن را نوشته: خانقاه بنا به تصريح صوفيه, مانند نفحات الانس و طرائق الحقايق به پيشنهاد اميرى ترسا در عصر ابوهاشم كوفى ساخته شد, يعنى حداقل يك قرن بعد. بگذريم از اين كه در منابع مربوط گفته اند امير ثروتمند ترسا خود برايشان خانقاه ساخت, نه اين كه فقط پيشنهاد داد كه خود صوفيان فقير و آواره بروند و بسازند.
16. مؤلف در صفحات فراوان به ذكر ده ها عيب و ايراد صوفيان (از همه انواع و فرق آنان) از جمله همان ساختن خانقاه و تأويل قرآن و… پرداخته و تقريباً هيچ حسن مهمى براى آنها قائل نشده است. عين همين موضع را درباره روشنفكران و جريان هايدگرى نيز داشته و در آنها نظر به عيب كرده است, در حالى كه به مصداق (عيب مى جمله بگفتى هنرش نيز بگو) بايد گفت كه فى المثل صوفيان با همه اشتباهات (و بعضاً انحرافاتشان) محاسن و هنرهايى هم داشته است و از جمله ادبيات عظيمى خلق كرده اند و آثار مثبت و ارجمندى بر جاى نهاده اند كه برخى از آنها همچون اسرارالتوحيد, مثنوى, مقالات شمس, گلشن راز و… از مفاخر ايران و اسلام و بلكه بشريت است و نكته هاى بسيار شريف و ارزشمند و متعالى در آموزه هاى آنان كم نيست و اين قولى است كه جملگى برآنند و بزرگانى همچون امام خمينى, علامه طباطبايى, استاد مطهرى, علامه حسن زاده و استاد جوادى آملى و علامه جعفرى و دكتر زرين كوب (در كتاب ارزشمند ارزش ميراث صوفيه و…)… نيز بدان تصريح و تأكيد داشته اند.
همچنين ايشان در معرفى تفصيلى تر فرق صوفيه شيعه و ايرانى, در حالى كه صفحات بسيارى را به ذهبيه اختصاص داده اند از ساير آنها همچون گنابادى ها, نوربخشى ها, خاكساريه و ديگر نعمت الهى ها چندان سخنى به ميان نياورده است, در حالى كه اينها بعضاً اگر از ذهبيه مهمتر و فعال تر (و نيز پرمسأله تر) نباشند در مقام جريان شناسى كمتر از آن هم نيستند; البته شايد علت اين موضوع فعاليت بيشتر ذهبيه در شهر مؤلف (دزفول) بوده است.
در اين باره نيز خوب است به كتبى همچون سلسله هاى صوفيه ايران اثر نورالدين مدرسى چهاردهى مراجعه شود.

*
حقيقت اين است كه هنوز فقط يك چهارم كتاب را ورق زده ايم, با اين حال چندان ادامه نداده تصديع ندهيم و فقط دو سه نكته مهم ديگر را هم به اجمال بيفزاييم و دامن سخن را برچينيم.
17. مؤلف در فصل اول گفتار دوم خود كه شايد مهمترين بخش كتاب باشد به گفتمان سياسى شيخ فضل الله نورى و ميرزاى نائينى پرداخته و ادعايى عجيب و نتيجه گيرى هاى عجيب ترى را مطرح كرده است كه به دليل اهميت فراوان انقلاب مشروطه (كه در صدمين سال آن هستيم) و نقش برجسته دو عالم بزرگ ياد شده, لازم مى نمايد قدرى در آن درنگ كنيم.
در صفحه 86 خلاصه سخن ايشان اين است كه (هيچ گونه اختلاف انديشه و فلسفه و حتى راهبردى در عرصه سياست در ميان آن دو عالم برجسته شيعى وجود ندارد) و در صفحه 89 نيز مى افزايد كه اين دو (از گفتمان و انديشه سياسى يكسانى برخوردار بودند).
در حالى كه اهل تحقيق مى دانند كه به شهادت منابع متعدد دو عالم نامبرده دست كم به لحاظ فكرى در تفسير معناى عدل, مساوات, آزادى, تبعيض, استبداد (به ويژه استبداد دينى), شورا, انتخابات و رأى مردم, اختيارات حاكم يا ولى فقيه اختلاف داشتند و از لحاظ عملى و نحوه تحليل و كنش اجتماعى و موضع گيرى سياسى نيز متفاوت با يكديگر عمل كردند.در يك كلام, آنها عليرغم شباهت هايى كه در مبانى تفكر اسلامى داشتند, در ميدان عمل و انديشه اجتماعى دو جريان كاملاً مختلف پديد آوردند تا جايى كه مشروطه خواهان به فتواى يكى مبنى بر وجوب مشروطه تكيه كردند و ديگرى را به سبب مقابله با مشروطه و تحريم آن اعدام كردند.
البته براى رفع سوءتفاهم احتمالى بايد تأكيد كرد كه قتل شيخ فضل الله به دست برخى از مشروطه خواهان غربگرا و افراطى (كه بعضاً ارمنى و ضد اسلامى هم بودند) عملى كاملاً مردود و نابخردانه بود كه هنوز پس از صد سال اين ملت تاوان آن را مى پردازند. اين عمل تندروانه و مشكوك و بلكه فجيع و شنيع را علماى نجف و مرحوم علامه نائينى نيز محكوم كردند, اما در عين حال نمى توان منكر شد كه شيخ فضل الله هر چه در توان داشت با مشروطه اى كه علماى نجف (و در رأس آنها مرجع برجسته اى همچون مرحوم آخوند خراسانى) با همه توان از آن حمايت مى كردند مقابله كرد.
روشن است و در جاى خود اثبات شده است كه علامه نائينى رساله گرانقدر تنبيه الامه… خود را در دوره استبداد صغير و در نفى همان شبهات ضد مشروطه (به ويژه فصل3و4و5 آن را) و پاسخ به دعاوى و لوايح شيخ فضل الله و هواداران او نوشت كه مورد تأييد و تقريظ مراجع ثلاث نجف قرار گرفت و حتى در رؤياى صادقه اى كه مؤلف بزرگوار آن نقل مى كند به تأييد امام زمان(ع) رسيد. از سوى ديگر هم مى پذيريم كه شيخ فضل الله شجاعانه و براساس اجتهاد خود عمل كرد و تا پاى جان بر رأى خود استوار ماند و از مرگ و شهادت نهراسيد اما نمى توان پذيرفت كه آن دو بزرگوار به صرف داشتن برخى مبانى مشترك, يك جريان همسان بودند.
دليل اصلى مؤلف بر يكسان بودن گفتمان شيخ و ميرزا اين است كه آن هر دو عالم معتقد به فقه جواهرى بوده و هر يك به نوعى ولايت فقيه يا فقها را قبول داشته اند, در حالى كه مى دانيم دست كم در مصاديق مهمى همچون اصل مشروطيت, اختلاف اساسى داشتند, يكى آزادى و مساوات (در قانون اساسى مشروطه) را شوم ترين و پليدترين مفاهيم برشمرده و ديگرى آن را عين حق و شريعت و مقدس ترين ارزش ها مى داند. اين كه آن دو عالم بزرگوار شاگرد ميرزاى شيرازى و معتقد به مبانى فقه شيعه بودند هرگز دليل بر يكسانى اين دو روش علمى و عملى نخواهد بود.
18.در ص133 مى نويسد: حائرى در كتاب تشيع و مشروعيت در ايران… مى گويد (ملكم خان از پشتيبانان يك دنده آوردن ارزش هاى غربى به ايران… بود), در همان جا و صفحه قبل نيز مى گويد كه ملكم خان 64سال عمر كرد و فقط ده سال آن را در ايران بود و كسى كه بيش از نيم قرن را در فرنگ زندگى كند بعيد است دلش به حال ايران بسوزد. بايد گفت اولاً عنوان كتاب دكتر عبدالهادى حائرى, تشيع و مشروطيت است, ثانياً اگر فقط به فرهنگ معين كه دم دست است مراجعه كنيم مى بينيم كه ملكم خان 77 سال عمر كرد و بيش از ده سال هم در ايران بوده و مناصبى داشت. البته در ده سالگى براى تحصيل به فرنگ فرستاده شد. ثالثاً بعيد نيست كه به هر علت سال ها در فرنگ باشى و دلت به حال وطن بسوزد. البته اين مورد اخير كلى است و نبايد دفاع از ملكم غربزده تلقى شود. سخن در اين است كه غربزدگى ملكم خان و ريشه هاى آن نياز به تحليل دقيق تر دارد, با اين اشارات كوتاه و ساده نمى توان به جريان شناسى غرب زدگى در ايران پرداخت.
19. در صفحه 168 نوشته اند (روى دلارهاى آمريكايى جمله we trust to good alone يعنى توكلت على الله حك شده است آنها چيزى به نام توكل ندارند). اولاً حك شدن به معناى كنده شدن روى چوب و… است كه به جاى چاپ شدن به كار برده اند, ثانياً آن جمله دقيقاً اين است in god we trust و ثالثاً معناى آن نتوكل على الله است يعنى ما فقط بر خدا تكيه و توكل مى كنيم, نه توكلت (به معناى من توكل مى كنم), رابعاً آنها چيزى به نام توكل دارند و اين جمله هم بر روى همه اسكناس هايشان دقيقاً همين را نشان مى دهد. اميدوارم اين اشكال نيز دفاع از توكل و حقيقت تلقى شود و به پاى دفاع از دلار امريكا گذاشته نگردد.
20 . در پايان برخى ديگر از خطاهاى متعدد كتاب مورد بحث را (كه بعضاً كوچك هم نيستند) به اميد انجام اصلاحات در چاپ بعدى به اجمال ياد مى كنيم:
ـ منطقةالفراق و تفكر توده اى, به جاى منطقه الفراغ و تفكر توده اى (ص42و43).
ـ اين جريان با اعتبار شمردن قرآن و سنت… بهره مى گيرد, به جاى معتبر شمردن قرآن (ص45).
ـ يوذاسف (به طور مكرر), به جاى بوذاسف (ص55و56).
ـ انما الاعتبار بالخرقه, به جاى بالحرقه همراه با پرانتز وارونه (ص59).
ـ ويراسته سخنران مؤلف, به جاى سخنرانى مؤلف (ص13).
ـ چاپ اوب, به جاى چاپ اول (ص53).
ـ شانحراف, به جاى انحراف (ص70).
ـ ستون تاريخى, به جان متون تاريخى (ص84).
ـ كاربرد جمع غلط فارسى ـ عربى فرمايشات (ص86), در مقاله چاپ شده (و نه سخنرانى).
ـ فقهاى الحادى, به جاى فرقه هاى الحادى (ص88).
ـ (اگر ميسر نشد, مؤمنان فاسق بايد زمام را در دست گيرند) به جاى مسلمانان فاسق (ص104).
ـ (شريعتى ضربه مهلكى به ماركسيست زد. نمى خواهم بگويم شريعتى ماركسيسم بود) كه اصطلاحات ماركسيست و ماركسيسم وارونه استعمال شده است(ص127).
ـ (بعد از قصه تفكر اگزيستانسياليست ها تفكر ماركسيتى[!] آمد), به جاى ماركسيستى(ص144).
ـ مكين تاير مكرراً (چون نام آن شخص مك است نه مكين) به جاى مك اينتاير (ص144).
ـ گادامرد, به جاى گادامر صفحه 178 و ادوار براون به جاى ادوارد و گلذيهر به جاى گلدزيهر (ص53).
ـ (اگر عقل, عقل ابزارى شد, اين عقلانيت, ابزارى مى شود)(ص146)!
ـ نشر ضاله ,به جاى كتب يا مطالب ضاله(ص211).
ـ (حكومت استبدادى رضاخان در سال 1299 توسط انگليسى ها اتفاق افتاد)(ص227)!
ـ مرم سالارى, به جاى مردم سالارى(ص228).
ـ غلط در ضبط آيه و حديث, چند مورد از جمله صفحه 60 و 234 (بعث به جاى بعثت و…).
ـ بريدگى مشايخ ذهبيه, به جاى بريدگى در سلسله مشايخ ذهبيه(ص64).
خلاصه از اين گونه اغلاط كم نيست, از افتادگى برخى از حروف مثل ج در صفحه 135 و 141 و… بگيريد تا صفحه آرايى متفاوت 19 سطرى تا 23 سطرى فى المثل در صفحات 106 و 183 و 222 و عدم استفاده بسيار از دو نقطه در تاى منقوط عربى و استفاده برعكس در كلمات فارسى و عدم درج همزه در كلماتى مانند تأسيس و تأكيد, پاره اى ديگر از اغلاط فراوان ويرايشى و نگارشى كتاب است كه حتى تعداد كمترى از اينها براى توقف پخش آن كافى است چه رسد به لزوم اصلاح در چاپ بعد.

اسلام ، تجدد و تحجر
جاويدى محمدصادق

(نقد و بازخوانى كتاب اسلام و تجدد) اسلام و تجدد, مهدى نصيرى, كتاب صبح, تهران, بهار 1381, 399ص, رقعى.
نوشته هاى مختلفى با مسائلى متنوع و با روش ها و رويكردهاى متفاوت در باب اسلام و مدرنيته نوشته شده است. برخى از اين نوشته ها هرچند منفى ـ كه به طرفداريِ افراطى از مدرنيته غربى نگاشته شده ـ از قوت و دقت بيشترى برخوردار بوده است و همين نيز موجب رواج مدرنيته و انديشه مدرن در ميان طبقات انديشمند جامعه گشته است. در مقابل نوشته هايى نيز بوده اند كه على رغم انگيزه هاى ارزشى, در نگاه انتقادى به غرب و تجدد, جدى ترين و عميق ترين مسائل دينى را به سادگى و سهل انگارى سوق داده, نوعى بدبينى به نقدِ مدرنيته غربى را به وجود آورده اند. طرح ناشيانه و خامِ آيات و رواياتى كه در مورد علم و زندگى وجود دارد نه فقط مشكل اسلام و تجدد را حل نمى كند, بلكه راه را بر تحليل هاى جدى تر فرو بسته و زحمت محققان را دو چندان كرده است.
يكى از نوشته هايى كه اخيراً منتشر شده كتاب اسلام و تجدد از آقاى مهدى نصيرى است, مؤلف با نقد مدرنيته غربى آن را در برابر تمدن اسلامى سخيف شمرده است, ژورنالى بودنِ اين نوشته موجب گشته كه اين نوشته نه در رد تجدد توفيقى يابد و نه در تثبيت انديشه دينى اسلامى به نتيجه اى برسد. خلاصه آراى ايشان در اين باره چنين است:
1. القاى نظريه تكامل به مثابه نظريه اى الحادى كه صرفاً مبتنى بر حدس و گمانه زنى است, مهمترين نقش را در انهدام فضاى دينى و معنوى قرون وسطى و قرون اخير داشته است و زمينه روانى و نظرى سلطه غرب را بر جوامع ديگر فراهم آورده است.
2. در نگرش اسلامى و قرآنى, ريشه همه انسان ها به آدم و حوا باز مى گردد و خداوند همه علوم و فنون مادى و معنوى را به آدم(ع) تعليم داد و با اين كار تمدنى را رقم زد كه بسترى مناسب براى عبوديت انسان باشد. بنابراين آنچه تمدن ساز بوده است تعاليم انبيا و القاى همه علوم و فنون از سوى آنها بوده است و نه تجربه شخصى انسان ها. آنچه در تاريخ علم جديد واقع شده اين است كه بشر جديد بدون حجت الهى و از روى خود بنيادى و هواپرستى به علم و تكنولوژيِ شيطانى دست يافته است و از همين رهگذر بشريت در معرض بحران هاى مختلف قرار گرفته است. در اين باره اگر از تعليم برخى علوم و فنون خوددارى شده به اين دليل بوده است كه مدخليتى در هدايت آدمى نداشته است.
3. بر اين اساس تمامى علوم و فنون بشرى توقيفى و برخاسته از تعليم و وحى الهى است. آدمى هم با دست مايه قرار دادن اين علوم مى تواند دست به اكتشاف و اختراع زند و توانايى هاى جديدى فراسوى آنچه انبيا ارائه كرده اند به دست آورد, ولى چنين اقدامى امرى خودسرانه و خارج از مدار سعادت دنيوى و اخروى انسان هاست و در نهايت نيز به زيان وى تمام خواهد شد و اين همان چيزى است كه در دنياى جديد رخ داده است.
4. مطلوبيت علوم جديد را نمى توان از قرآن و روايات استفاده كرد. آياتى كه در مورد طبيعت آمده ناظر به مطالعه آيه اى براى توحيد مى باشد و آياتى هم كه در مورد تسخير طبيعت آمده نه به معناى علوم و فنون جديد در تسلط بر طبيعت, بلكه به معناى استفاده اى ابزارى و عارى از اسراف از طبيعت مى باشد. خداوند همه چيز را براى انسان فراهم نموده و تنها بهره بردارى از آن را به عهده انسان گذاشته است تا زندگى انسان به بطالت نگرايد.
5. پرداختن به آبادانى از منظر اسلام تا آن جايى مجاز است كه در خدمت خدا و بندگى او و تعالى انسان باشد. اگر آبادانى و توسعه اصالت يابد و به انگيزه ساخت بهشت زمينى باشد ملعون و مطرود خواهد بود.
6. ظهور امام مهدى(ع) با ساز و كارهاى تمدن جديد نخواهد بود. تمدن مهدوى كه از آنِ صالحان خواهد بود از نوع تمدن طبيعى و نه صناعى و تكنولوژيك خواهد بود.
7. دلايل ديگرى هم براى رد علم جديد وجود دارد و آن اين كه اساساً تغيير در آفرينش حرام است و بايد از امور نوين كه ريشه اى در تعاليم انبيا ندارد پرهيز كرد, همان طور كه بايد از تشبه به كفار پرهيز نمود و خود را در هلاكت نينداخت.
8. آيات موجود در مورد خلاقيت هاى آدمى هرگز ناظر به علم جديد نيستند و نبايد آن را توجيهى براى علم جديد دانست.
9. در وضعيت جهان امروز راهى جز اين وجود ندارد كه ميان نظر و عمل تفكيك كنيم. البته تصوير تعارض ميان اسلام و تجدد براى نفى انفعال روحى و فكرى در برابر غرب و ابطال پندار عقب ماندگى, مفيد خواهد بود. راهبرد اصلى در دوره غيبت اقدام و انتظار خواهد بود.
10. به لحاظ تاريخى آدمى در گذشته زندگى مطلوبى داشته است و بعد از ظهور علم جديد, تمدن انسانى راه به انحراف برده است.
11. نتايجى هم كه اين تمدن داشته نتايجى بحرانى و غير قابل توصيه و از منظر اسلام كاملاً مردود مى باشد.
12. در مورد تكنولوژى هم بايد گفت كه تكنولوژى هاى جديد, واجد كشش ها, اقتضائات و فرارخسارهايى هستند كه به تدريج خود را به فرد و جامعه تحميل مى كنند; اين گونه امور كه پيامدهاى تكنولوژى جديد مى باشد هرگز در مخيله مخترعان نيز نمى گنجيد. آسيب شناسى اين نظريه
1. ابهام در روش ها و رويكردها. يكى از آسيب هاى جدى اى كه ممكن است هر نوشته اى را مخصوصاً نوشته هايى كه در خارج از عرف محافلِ علمى صورت بندى مى شود به اجمال و ابهام بكشاند توجه نكردن به رويكردها, روش ها و تناسب ميان اين دو است. شايد مؤلف كتاب اسلام و تجدد بر اين نيز خرده بگيرد كه بحث هاى روش شناختى هم از آموزه هايى است كه بشر امروز بدون اذن خدا بدان دست يافته و نوعى بدعت و تشبه به كفار به حساب مى آيد و نبايد بدان اعتنايى ورزيد. اگر چنين باشد آن گاه بايد توضيح دهد كه رويكرد درهم آميخته و روش تلفيقى اى كه در اين نوشته دارد برگرفته از كدامين آموزه دينى يا پيامبر الهى است. اگر نوشته ها خارج از متد علمى شكل بگيرد هيچ بحثى را در تأييد يا رد يك مطلب نمى توان عنوان كرد, همان طور كه هر رطب و يابسى را هم مى توان به عنوان تأييد يا انكار مطرح ساخت. در اين نوشته كه به نظر مى رسد نوشته اى بسيار سست و غير قابل اعتناست رويكرد روايى و درون دينى برجسته شده است, ولى براى خواننده روشن نيست كه اگر رويكرد درون دينى در اين ميان در نظر است, استناد به مباحث جامعه شناسى, زيست شناسى و بحث هاى فيزيكى (ص193), آن هم به نحو بسيار ناقص چه توجيهى دارد و چه نسبتى با رويكرد درون دينى مى تواند داشته باشد.
از سوى ديگردر همين رويكرد دينى هم معلوم نيست كه مؤلف رويكرد كلامى دارد يا رويكردى فقهى و يا اين كه نگاهى اخلاقى و هنجارى به آن دارد. گاهى سخن از حرمت تشبه به كفار و ضرر و ضرار به ميان مى آيد (ص197و201) گاهى سخن از خير و شر مطرح مى گردد (ص194) و آن جا كه سخن از راه برون رفت از وضعيت فعلى است با تمسك به قاعده (ما لايدرك كله لا يترك كله) راه جمع را در دوره غيبت, آشتى ميان اسلام و مدرنيته در مقام عمل مى داند (ص223ـ233). مؤلف نه وارد نقد و تحليل نظريات مى شود و نه تحليلى از انبوه آيات و روايات كه آورده, مطرح مى كند. ايشان حتى در مقام توصيف و گزارش از آيات نيز كامل عمل نمى كند. آن جا كه سخن از تكامل مى شود و به رد و انكار هر نوع تكامل در انديشه دينى مى شود و حتى مسأله تكامل اديان را صريحاً نفى مى كند (ص38) و تلويحاً خاتميت را با تفسيرى كمالى اش انكار مى نمايد هيچ اشاره اى به آيه (اليوم اكملت لكم دينكم) نكرده در ردّ آن توضيحى نمى دهد.
اگر بى روشى در تفسير قرآن باب گردد كه متأسفانه در شيوه روشنفكران و برخى ناآموختگان درس خوانده چنين واقعه اى در حال انجام است, راه براى كسانى فراهم خواهد شد كه با استناد به قرآن تفسيرى سكولار از اسلام ارائه مى دهند و اسلام را هم دينى سكولار و رسالت انبيا را نيز تحقق سكولاريسم مى دانند.
2. ابهام در صورت مسأله. در بحث از اسلام و مدرنيته برخى عنوان اسلام را عنوانى كلى از دين مى دانند, آنهايى هم كه اسلام را از ديگر اديان تفكيك مى كنند اسلامِ سُنّى را در مواجهه با مدرنيته بى كم و كاست با اسلام شيعى تطبيق مى دهند و از تمايزات گفتمان شيعى در مواجهه با جهان غرب جديد چشم مى پوشند, برخى هم حقيقتِ اسلام را منظور مى كنند, همان طور كه برخى نيز مرادشان از اسلام, گاه اسلام متنى (مجموعه آيات و روايات), گاه اسلام شرحى (شروحى كه علماى دين از اسلام نوشته اند) و گاه اسلام عينى و اجتماعى (جامعه مسلمانان) مى باشد.
در سخن از مدرنيته هم برخى آن را همان غرب مى دانند و تمامى جريانات غربى را حتى جرياناتى را كه ضد مدرنيته اند (مانند بنيادگرايان و پست مدرن ها) از مدرنيته و برآمده از آن مى دانند. كسانى هم آن را صورت عينيت يافته تفكر مدرن (مدرنيسم) مى دانند. برخى نيز به فرايند مدرنيزاسيون, تجدد و نوگرايى اشاره مى كنند. در اين بين كسانى هم هستند كه در بحث از مدرنيته موضوعات مهم در دنياى مدرن را مد نظر قرار مى دهند و سخن از علم و تكنولوژى به ميان مى آورند. در مورد (نسبت) نيز يك بار مراد از آن (نسبت ميان اسلام و مدرنيته) اثرگذارى ها و اثرپذيرى هايى است كه ميان دين و اسلام, از مدرنيته يا مدرنيته از دين (در غرب يا در دنياى اسلام) داشته است, بارى هم منظور واكنش هايى است كه اسلام در برابر مدرنيته و مدرنيته در برابر اسلام از خود نشان داده است. سهم و جايگاه دين در صورت بندى دنياى غربِ مدرن يا سهم فرهنگ مدرن در صورت بندى اديان جديد و الهيات مدرن نيز مى تواند معناى ديگرى از نسبت ميان اين دو باشد. اين كه نظر اسلام در مورد مدرنيته و همين طور نظريات انديشمندان مدرن در مورد دين از جمله اسلام چه مى باشد, منظور ديگرى براى نسبت ميان اسلام و مدرنيته خواهد بود. بالاخره از نسبت ميان اسلام و مدرنيته مى توان معناى ديگرى هم در نظر داشت و آن اين كه در مقايسه دين و مدرنيته, تشابهات و تفاوت هاى نظرى و همين طور عينى و اجتماعى دين و مدرنيته چه مى باشد. روشن است كه هر يك از اين شقوق رويكردى متفاوت و بر آن اساس روشى متفاوت را اقتضا مى كند. حال روشن نيست كه مؤلف محترم كدام يك از اين شقوق را در مورد اسلام, مدرنيته و نسبت در نظر دارد و بر آن اساس چه روش و رويكردى را در كار خود دنبال كرده, اين چنين شتابزده و عصبانى به نتيجه گيرى هاى كلى و مبهم مى پردازد.
اسلام و تجدد مسأله اى چند تبار است كه از حيثيت هاى مختلف, روش ها و رويكردهاى مختلفى را مى طلبد. گاه مسأله صورت تاريخى, گاه كلامى و گاه فقهى, زمانى هم فلسفى ـ دينى, يا جامعه شناختى پيدا مى كند. واضح است كه هر يك از اين رويكردها روش هاى مجزايى مى طلبد و درهم آميختن آنها بى آن كه در آن ميان, منطقى براى تلفيق ميان حوزه ها وجود داشته باشد امرى ناصواب و غير قابل دفاع مى باشد.
3. تركيب ناموزون از نوشته هاى ديگران. شايد خود مؤلف اين محاسبه را در اين كتاب نكرده باشد و براى او شگفت آور باشد اين كه بگوييم كه 220 صفحه از اثر 330 صفحه اى (با كسر صفحات فهرست و صفحات خالى) ايشان فقط نقل قول مستقيم مى باشد. از مجموعه 220 صفحه تقريباً 85 صفحه از آن يا آيات قرآنى است يا رواياتى است كه به ائمه معصومين(ع) نسبت داده شده و فقط ترجمه اى از آن ذكر شده است. يعنى بيش از دو سوم از اين نوشته بريده هايى از نوشته هاى ديگران از نيل پستمن, اتزيونى ـ هالوى, اشپنگلر, ورنون كلمن, روژه گارودى, لستر براون گرفته تا استاد مطهرى, علامه جعفرى, آقاى مصباح و همين طور آيات و رواياتى است كه با متدى شبيه به اخبارى ها به آن پرداخته شده است. به لحاظ استانداردهاى علمى, چنين كتابى كه از نوشته هاى ديگران گردآورى شده است نه فقط اعتبار لازم را ندارد, بلكه به لحاظ حقوقى نوعى تعدى به حقوق ديگران و به لحاظ اخلاقى نيز به دور از فتوت و جوانمردى مى باشد. شايد بهتر اين بود كه مؤلف محترم به جاى اين كه اسم كتاب را اسلام و تجدد گذاشته آن را به خود منتسب كند, جزوه اى در باب آيات و روايات مربوط به علم چاپ مى كرد و كتابى هم از مجموعه نظريات انديشمندان غربى يا اسلامى در خصوص تجدد ارائه مى داد. البته اين كار نيز به اين سادگى و سهولت انجام نمى گرفت. نسبت دادن به انديشمندان نياز به تتبع كافى در انديشه هاى آنان دارد و با صرف ورق زدن آثار, آن هم فقط برخى از آثار و نوشته ها, نمى توان آراى يك انديشمند را در باب مسأله مدرنيته به دست آورد.
4. نگاه يك سويه به علم جديد. شكى نيست كه علم جديد با اهداف و نگرش هاى خاصى به دست آمده و بلكه طراحى شده است. با اين همه سخن در اين است كه آيا اين مقدار از جهت دارى در علوم, كل علم را به چالش مى كشاند و آن را از اعتبار ساقط مى كند يا مى توان گفت كه تمدن ها و علوم مختلف هرچند به لحاظ گرايش هاى مختلف نظرى و دينى تفاوت هايى دارند, ولى به لحاظ اين كه محصول انسان بوده و مؤلفه هاى انسانيِ مشترك در آن وجود دارد, قابل اعتنا و اهتمام است. شاهد بر اين مدعا همان روايتى است كه مؤلف در ص123 از اميرمؤمنان(ع) نقل مى كند كه فرمود: حكمت را هرجا يافتى بگير, زيرا [گاهى] سخنى حكمت آميز در سينه منافق خلجان دارد تا اين كه از سينه اش بيرون آيد و به صاحب اصلى اش برسد. حال اگر حكمت را مى توان در سينه منافق پيدا كرد علم تجربى را كه مئونه چندانى هم در قياس با حكمت ندارد مى توان در سينه او و در سينه هركس ديگرى پيدا كرد. بر پايه مفاد قرآنى خداوند به اهل كفر و نفاق نيز از دنيا و علم دنيايى عطا مى كند; بنابراين چنين نيست كه تصور شود كه خداوند دنيا و علم دنيايى را فقط به اهل دين مى دهد.
مؤلف در پاسخ به اين كه چرا رسول گرامى اسلام و ائمه معصومين(ع) به آموزش فنون و علوم نپرداختند پاسخ مى دهد كه اين علوم سينه به سينه و بلكه دفتر به دفتر از تمدن هاى پيشين به مردم عهد ظهور اسلام منتقل شده بود و نيازى به آموزش مجدد آن نبود جز در مورد دانش طب كه به دليل اهميت ويژه و احتمالاً برخى دخل و تصرفات غلطى كه در آن صورت گرفته بود رسول گرامى اسلام و ائمه معصومين(ع) آموزه هاى مهمى را در اين باب ارائه كرده اند…(ص59). حال پرسش اين است كه مگر غير از طبابت در علوم ديگر چنين تحريف و دخل و تصرفى رخ نداده است, همين طور آيا آنچه قبل از پيدايش علم جديد رخ نمود برخاسته از اديان بوده يا نه, آيا انقلاب صنعتى در قرون وسطى, دانشگاه هاى مختلف در سده هاى دوازده و سيزده ميلادى در اروپا برگرفته از اديان بوده است, در تمدن هاى مشرق زمين آيا مصرى ها عدد پى را از پيامبران گرفته بودند (ص246), آيا هنديان شيمى صنعتى را از اديان خود اقتباس كرده بودند (ص249), آيا محاسبات خسوف و كسوف از سوى اخترشناسان در عصر كنفوسيوس (ص250) برخاسته از آموزه هاى دينى بوده است؟ مؤلف در مورد تمدن هاى غير غربى به گونه اى سخن گفته كه گويا هر آنچه در خارج از تمدن غربى شكل گرفته مطلوبيت داشته و برخاسته از آموزه هاى دينى و پيامبرانه بوده است و هر آنچه در غرب البته بعد از رنسانس رخ داده كاملاً بشرى و بريده از آموزه هاى مسيحى بوده است. همين طور ايشان دوره بعد از رنسانس را كاملاً دوره سكولار و بلكه لائيك مى داند و در اين باره هم توضيح نمى دهد كه نقش مسيحيت و آموزه هاى مسيحى در دنياى امروز غرب از آمريكا گرفته كه 85 درصد از مردم خود را ديندار مى دانند و چهل درصد از آنان هفتگى به كليسا مى روند تا اروپا, چه مى باشد و چرا با جريان استعمار همواره مسأله مسيحيت و تبليغات مسيحى جدى بوده است؟
علاوه بر اين وقتى مؤلف از نوشته هاى غربى ها در ردّ تفكر و علم جديد استفاده مى كند به اين مسأله اشاره نمى كند كه آيا اين نوشته ها كه برخاسته از تفكر مدرن در دنياى مدرن مى باشد ـ هرچند ناقد مدرنيته هم باشند ـ نسبتى با انديشه دينى و وحيانى دارد يا نه, آيا به گفته مؤلف اين تحليل ها نوعى بدعت, حداثت و انحرافى نيست كه غربى ها در تحليل هاى شيطانى شان آن را اظهار داشته اند؟
5. سكولاريسم اسلامى. ملاك اين كه فعلى به خدا انتساب يابد يا به غير خدا نسبت داده شود چيست؟ اصولاً توحيد افعالى چه معنايى مى دهد, اين كه حضور خداوند و اراده خداوندى را همواره بلاواسطه در نظر بگيريم و هر چيزى كه چنين نباشد آن را غير خدايى بدانيم (ص52) آيا خود نگاهى سكولار به مقوله خدا و اراده خداوندى نيست؟ اين كه مؤلف مى گويد اگر به عقب برگرديم بالاخره به ابزارى مى رسيم كه مصنوع خداوند است (ص51) بدين معناست كه در مصنوعات امروزيِ بشر, خدا حضورى ندارد, اين با توحيد افعالى چه مناسبتى دارد؟ جداانگارى خدا از زندگى بشر همان چيزى است كه امروزه در دنياى غرب از آن به نيستيِ خدا ياد مى كنند و مؤلف در اين بين ناخواسته به چنين اشتباهى مبتلا شده است. بايد تأكيد كرد كه نبايد تصور گردد كه به هر قيمتى مى توان و بايد سكولاريسم را مورد نقد و تخريب قرار داد. اصولاً فهم نادرست و ناقص از اسلام خود نوعى سكولاريسم را در پى دارد كه نبايد از آن غافل ماند.
6. راه برون رفت. مؤلف مى گويد براى پرهيز از بن بست بايد ميان مقام نظر و عمل تفكيك قائل شويم و الاّ در عسر و حرج واقع خواهيم شد, بنابراين از باب اضطرار ناگزير به استفاده از ساز و كارهاى دنياى جديد هستيم. نتيجه نظريه تعارض اسلام و تجدد نيز در نفى انفعال روحى و فكرى در مقابل غرب خواهد بود. در مقام عمل نيز مى توان از توسعه حاكميت غربى بر شئون مختلف زندگى جلوگيرى كرد و با پيش گرفتن راهبرد (انتظار و اقدام) به اندازه وسع خود تلاش نمود (ص355 و356).
ايشان با اين همه معلوم نمى كند كه براساس كدامين روايات و كدامين اصل قرآنى ـ اسلامى مى توان به بهانه عسر و حرج, در مقابل بدعت, ضلالت, انحراف, شرك به خدا تسليم شد. مگر نويسنده خود بدين نكته اذعان ندارد كه خودِ تسليم در برابر مدرنيته, عسر و حرج و ضرر و زيان به دنبال خواهد داشت و آن حرام است (ص201), مگر ضرر و زيانى كه از پذيرش مدرنيته پيدا مى شود كمتر از ضرر و زيانى است كه از مقاومت در برابر مدرنيته به وجود مى آيد, از سوى ديگر آيا اين نگاه به دين نگاهى حداقلى به دين نخواهد بود كه هر كجا دين با مدرنيته ناهمخوانى داشته باشد به اميد عصر ظهور و به بهانه عسر و هرج بايد از دين عقب نشست و بدعت, ضلالت, انحراف و شرك به خدا را در دين خدا قبول نمود, اصولاً اين تفكر به لحاظ برون رفتى كه براى بشر تعريف مى كند بالمآل با تسليم در مقام عمل در برابر مدرنيته چه تفاوتى دارد؟ در اين تفكر كه ايده اى جبرگرايانه در نهان دارد, اصولاً راه برون رفتى در دوره غيبت وجود ندارد. چنين تحليلى ناخواسته, برخاسته از انديشه هاى روشنفكرانه است.
مؤلف اصولاً به راهكارهايى كه مى شود مدرنيته را تغيير داد (پروژه تغيير مدرنيته) اشاره اى نمى كند و شايد آن را مانند بسيار از روشنفكران امرى ناشدنى و محال مى داند كه فقط در دوره ظهور, آن هم با معجزه اى خارج از روابط عادى بشرى, رخ خواهد داد. راهبردى كه آقاى نصيرى در دوره غيبت مطرح مى كند راهبرد اقدام و انتظار مى باشد, ولى آنچه از بحث ايشان بيرون مى افتد انتظارى منفعلانه است كه در آن بايد آنچه را كه از مدرنيته براى ما تقدير مى خورد قبول كرد و صبر نمود. اگر سخن ايشان اين باشد كه بايد منفعلانه به انتظار نشست و راهى جز صبر و تحمل ناگوارى هاى مدرنيته در كار نيست, ناخواسته در انتظارى سكولار فرو غلتيده است و اين همان چيزى است كه ايشان از آن فرار مى كردند. *اين مقاله از سوى هسته غرب شناسى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى به دفتر مجله رسيده است.

معرفى هاى اجمالى


پوشاك در ايران زمين, احسان يارشاطر, ترجمه پيمان متين, اميركبير, ج2, 1383.
اگر در قرار گرفتن كتاب فوق در قلمرو موضوعى اين مجله چيزى جز اين وجود نداشته باشد كه دو موضوع لباس روحانى و پوشش زنان مسلمان از جمله مباحث اين كتابند, براى چنين پيوند و ارتباطى دليلى قانع كننده و يا دست كم بهانه اى درخور دفاع است, بگذريم كه براى طرح موضوع ديگرى كه در قلمرو اجتهاد و استنباط تذكر آن از مقوله هاى جدّى و اجتناب ناپذير است مى تواند نيز بهانه اى درخور باشد. طرح اين موضوع اخير براى من از آن دو مقوله فوق پر اهميت تر و ناچارتر مى نمايد و به همين انگيزه نخست به آن مى پردازم و سپس دو مقوله ياد شده را مطرح و نكته هايى را در ارتباط با آن خواهم نگاشت.
باورى در ادبيات اجتهاد و استنباط وجود دارد كه در دور ساختن فقه از صبغه عمل گرايى و واقعيت نگرى نقش جدّى دارد و فقه را كه بايد پاسخگوى نيازها و پرسش هاى روزمره باشد به قلمرو وجود ذهنى صرف كشانده و عملاً آن را ابزارى براى تمرين ذهن جهت حصول ملكه اجتهاد تبديل نموده است. اين باور پر زيان بر اين است كه وظيفه فقيه بيان حكم است و نه تبيين موضوع. اين باور فقيه را ناخودآگاه به دنياى اگرها و فرض ها مى كشاند و عملاً فقه را تبديل به كوفتن آب در هاوان مى سازد. حكمى را كه بيان مى كند موضوع محقق ندارد و موضوعى كه وجود دارد حكم ندارد. ناكارآمدى كه امروزه آفت فقه و اجتهاد شده زاييده همين فاصله گرفتن پيوسته فقيه از شناخت و تبيين موضوع است. انحصار كار فقيه در ميان حكم و گريز آن از شناخت موضوع نه تنها روزبه روز وى را در دنياى فرض ها و اگرها گرفتارتر مى سازد بلكه مى توان گفت در فهم و درك حكم نيز به بيراهه سوق مى دهد. همين مورد موضوع كتاب يعنى پوشش مى تواند مثال خوبى براى اين مقصود باشد. بگذار آن را در شكل پرسشى مطرح كنم تا نكته نهفته آن روشن تر شود; يك فقيه و مستنبط از حجاب ـ كه در باورش مورد تأكيد بسيار دين است ـ چه مصداقى را در ذهن خود تصوير مى كند, آيا هيچ مى انديشد كه به هنگام صدور مستندات حكم چه شكلى از اين مصداق در جامعه آن روز وجود داشت و اين مستندات ناظر بر كدام گونه از پوشش بودند, آيا هيچ مى پندارد كه مقوله هايى از اين دست كه روابط تنگاتنگى با ذوق و سليقه, فرهنگ ها و آداب ملّى, طرز تلقى يا آگاهى يا ذوق حاكمان و قدرتمندان مناطق و ده ها عامل ريز و درشت ديگر دارد, هرگز در برابر يك كليّت و فراگيرى سر تسليم فرود نمى آورد و همواره در پيوند با محيط خود است؟ فقيهى كه هيچ نمايى از نوع پوشش عرب جاهلى, ملل مجاور و در تعامل با جامعه قرن نخست اسلامى و بخصوص ايران باستان و ايران معاصر و شكل گيرى فرهنگ اسلامى در قرن نخست در ذهن ندارد چگونه مى تواند آيات و روايات مورد استناد در مقوله پوشش دينى را به درستى درك كند؟ آيا اين دورى او را بر آن نمى دارد كه ذهنيّت محيط تربيتى خود را به گذشته تعميم دهد و مثلاً در عربستان عصر صدور مستندات حكم, زنان را با چادرى تصوير كند كه عمر آن در شكل كنونى اش تا قبل از دوران صفويه كشش ندارد, در اين صورت تفسير وى از مستندات حكم استنباطى خود چقدر مى تواند درست باشد
و يا قابل تعميم به جوامع غير ايرانى باشد؟
پس مى توان مدعى بود كه فقيه تا زمانى كه در باور جارى در قلمرو استنباط يعنى اين كه (وظيفه وى بيان حكم است و نه تبيين موضوع) مانده باشد, در واقع نه شناخت درستى از حكم به دست آورده و نه بيان درستى از آن كرده است و بديهى است كه فرجام چنين روندى, فاصله گيرى پيوسته فقه از زندگى روزمره مردم و گرفتار شدن در دنياى تنگ اگرها و فرض ها خواهد بود.
با اين پى ريزى ها روشن شد كه موضوع كتاب نه تنها در ميدان كتب موضوعى مجله قرار مى گيرد كه بلكه داده هايى از اين دست از ابزار نخستين و حتمى در حوزه اجتهاد و استنباط است و فقيهان بايد اين قبيل آگاهى ها را داشته باشند تا بتوانند درست درك كنند و صحيح بيان كنند و بار سنگين تبيين حكم مكلّفان را به مقصد برسانند. اين آن نكته اى است كه آن را در آغاز نوشتار يادآور شديم. پيش از پرداختن به دو موضوع خاص كه از مباحث كتاب و نيازمند تأمل است يادآور مى شوم كه كتاب پوشاك در ايران زمين از سلسله مقالات دانش نامه ايرانيكاست كه زير نظر احسان يارشاطر به انگليسى تدوين شده و به همت شمارى از مترجمانِ با همت زير عناوين گوناگون در شكل كتاب هاى مستقل از سوى اميركبير نشر يافته است. همه پنج مجلدى كه تاكنون نشر يافته خواندنى و مفيدند و به طور طبيعى نيازمند معرفى و گاه نقد و بررسى اند. آنچه در اين نوشتار مورد توجه است جلد نخست آن مجموعه است و انتخاب آن هم به همان دليل يا دست كم بهانه اى است كه نخست يادآور شدم. اين جلد كه به همت آقاى پيمان متين و با مقدمه آقاى على بلوكباشى و به يارى شمارى از فرهيختگان كه آقاى متين را در بهتر ارائه كردن ترجمه يارى كرده اند نشر يافته است و در مجموع بيست و هشت فصل يا به تعبير ديگر مدخل و زيرمدخل دارد و از پنج ضميمه برخوردار است كه دو ضميمه آن يعنى مقاله عبا و مقاله عمّامه پيوندى استوارتر با اين نوشتار دارد. مترجم مقالات با توجه به پيشينه اى كه در تدوين چندين فرهنگ نامه انگليسى ـ فارسى و نيز همكارى علمى با دائرةالمعارف بزرگ اسلامى دارد, خواننده را به درستى برگردان مقالات مطمئن مى سازد.
لباس روحانيت از جمله دو موضوعى است كه در پى بررسى آن و نگاه به چگونگى نگرش كتاب به آن بوديم. گرچه با اين عنوان هيچ مقاله اى در اين مجموعه مقالات ديده نمى شود اما در چندين جاى كتاب بدان اشاره هايى شده است, در صفحه 148 مى خوانيم:
(بر روى چند كوزه شراب نقاشى شده و رنگارنگ در كاخ جوشن الخاقانى, تصاويرى از شيخ ها و ملايان ديده مى شود. لباس مذهبى آنان شامل دوش اندازى راه راه يا عبايى است كه روى رداهاى بلند و آراسته پوشيده شده است, به انضمام باشلقى شبيه (بالا كلاها) كه سر و گردنشان را مى پوشاند. قباى منقوش بر كوزه اى جلادار در بين النهرين ردايى است بلند با باشلقى نوك تيز همراه با پوششى بلند كه معتقدند بايد متعلق به يك زاهد باشد. از طرفى وجود گوشواره در تصوير احتمالاً نشانگر زن بودن صاحب تصوير است. شكى نيست كه تصوير نقش بسته بر روى جام جلادارى در مصر فاطميّه متعلق به حدود اوايل قرن 6ق/ 12م يك روحانى است كه ردايى بلند و آراسته با آستين هاى گشاد و باشلقى نوك تيز پوشيده است).
به نظر مى رسد احتمالى را كه نويسنده مدخل در خصوص تصوير منقوش بر كوزه جلادار بين النهرين در مورد زن بودن تصوير به دليل وجود گوشواره داده است احتمال دقيقى به نظر نمى رسد, زير سوراخ كردن گوش مردان و وجود آويزه بر آن در جامعه عربى در پاره اى از دوره ها متداول بود و رواياتى هم در خصوص استحباب آن در السنه متديّنان وجود داشت; بنابراين داشتن گوشواره نمى تواند به تنهايى چنان احتمالى را ايجاد كند.
در صفحه 238 و 239 به موضوع لباس روحانيت در جريان سياست رضا شاه مبنى بر لزوم اتخاذ سبك غربى در پوشش ايرانيان, اشاره كرده مى نويسد:
(فقط روحانيون, شامل استادان مدارس, طلاب دينى و زعماى ساير مذاهب به رسميت شناخته شده, از اين حكم كه در روز اول فروردين 1308ش/ 21 مارس 1929م در شهرها و يك سال بعد در دهات و مناطق روستايى اجرا گرديد, معاف بودند… مردان رفته رفته به كلاه پهلوى عادت كردند. از آن جا كه همچنان صداى مخالفت روحانيت مسلمان كه اغلب در امور محلى نفوذى بسزا داشتند, خصوصاً در بين طبقات عامه اجتماع بيش از پيش به گوش مى رسيد, سرانجام دولت تصميم به جلب رضايت روحانيون والا مقام در قم گرفت, با استناد به اين تدبير كه حرمت و عزت عمامه نبايد با بستن آن از سوى افراد نالايق و بى سواد به خطر افتد… در 16 تير 1334ش [درست آن 1314]/ 8 ژوئيه 1935م حكم كابينه به سر گذاشتن اين كلاه را براى تمام مردان اجبارى ساخت و…. اين دستور كه به شدت اعمال مى شد مقاومت هاى زيادى را خصوصاً در استان ها برانگيخت. در يك واقعه مشهور, گروهى از مسلمانان به رهبرى ملاّى صريح اللهجه اى به نام شيخ تقى بهلول در مسجد گوهرشاد مشهد بست نشستند كه در آن جا مورد حمله نيروهاى امنيتى قرار گرفت و تعدادى از مردم كشته شدند).
از قسمت نخست اين نوشته چنين به دست مى آيد كه استثنا روحانيون از عموم قانونِ تغيير لباس در دو مرحله انجام گرفته است, ولى ظاهراً يك مرحله بيشتر نبود و در همان يك مرحله البته با دايره اى محدود چنين استثنايى مطرح شد. نكته ديگر آن كه حادثه مسجد گوهرشاد مربوط به تغيير لباس مردان نبود, بلكه موضوع حجاب زنان و تعدّى به آنان بود كه داستان مزبور را به وجود آورد گرچه موضوع تغيير لباس مردان هم در تداوم موضوع بدان ضميمه گشت و نكته سوم آن كه رهبرى حركت ياد شده با شيخ تقى بهلول نبود, بلكه علماى مشهد به طور عموم در آن مشاركت داشتند و گره خوردن حادثه مزبور با نام شيخ بهلول از آن جهت بود كه شيخ بهلول واعظى مشهور بود و در آن ايام در مجمع متحصنان به سخرانى مى پرداخت و روز حادثه نيز او سخنرانى كرده بود.
در صفحه 375 يادآور مى شود كه (دُرّاعه و دستار (عمامه) جامه ويژه حكام شرع (فقها) و قضات اسلامى بوده است). در صفحات 380, 383 و384 گذرا به نعلين, قبا و شال به عنوان لباس روحانى اشاره دارد. در ضميمه چهار كه به قلم حامد الگار نوشته شده مبحث عبا مطرح شده و در ضميمه پنج باز هم از سوى همان قلم موضوع عمامه يادآورى شده است. حامد الگار يادآور مى شود كه در ايران عبا منحصر به طلاب علوم دينى است [ص451]. اين نظريه گرچه امروزه مصداق دارد, اما در گذشته چنين نبود و افراد ديگر به خصوص اشراف و بزرگان نيز به مناسبت هاى گوناگون و با انگيزه هاى مختلف از آن بهره مى گرفتند. البته الگار در ادامه اين ديدگاه را اصلاح مى كند و يادآور مى گردد كه در قرن نوزده و اوايل قرن بيستم همه مردان جامعه عبا مى پوشيدند. وى در مقاله عمامه متذكر مى شود كه بى ترديد زيربناى تمايل علما به عمامه هاى بزرگ و پرچين حديثى است مبنى بر اين كه هر دور عمامه نورى جديد در قلب صاحب آن مى تاباند [457] كه به نظر مى رسد چنين دادرسى هاى محكم جاى تأمل دارد. وى در توجه مسلمانان به ويژه علما به عمامه به احاديث نقش پر رنگ تر و جدى تر مى داد كه اين نيز خالى از تأمل نيست. در مجموع اين كتاب خواندنى و مفيد است. محمدعلى سلطانى نحو هندى و نحو عربى, فتح الله مجتبائى, نشر كارنامه, تهران, 1383, 190ص.
بيست سال پيش از اين كه دو كتاب ارزشمند درباره سيبويه1 را مطالعه مى كردم بر اين نكته تأمل برانگيز اِشراف يافتم كه مهمترين مسأله در تاريخ نحو عربى ريشه پيدايش آن است. ممكن است بگوييد نحو عربى از زبان عربى پديد آمده و عرب بدوى به صرافت خاطر قواعد را [كه بعداً تنظيم و تأليف شد] درست به كار مى برده است. بلى تقريباً اين صحيح است, اما سؤال از نحوه پيدايش و تأليف و تدوين نحو عربى است و سؤال مهمتر الگويى است كه براساس آن نحو عربى ساخته شده است.
اين را هم بگويم كه اديب برجسته اى همچون طه حسين با بصيرت و دانش و نيز قريحه تيز نقادى اى كه داشته بلاغت عربى را متأثر از بلاغت يونانى مى داند و به اين نكته نيز سال ها پيش برخورده و به قلم آورده بودم.2
اكنون از زبان و قلم يك دانشمند زبان شناس و محقق ملل و نحل كه بر چند زبانى به طرز علمى و ادبى احاطه دارد مى شنويم كه ساختار نحو عربى متأثر از نحو هندى است و آن قدر شواهد قانع كننده بر اين دعوى آورده اند كه هر مطالعه كننده منصفى را دست كم به تأمل در پيش داورى ها وامى دارد. هرگاه مؤلف ساختار علم نحو عربى را متأثر از زبان هاى ايرانى مى انگاشت ـ كه چنين فرضيه اى در بعضى اذهان بوده است ـ باز به اصطلاح قريب المخرج يا قريب المأخذ يا قابل هضم تر مى بود, اما نكته اين است كه خود زبان هاى ايرانى و هندى منشأ مشترك دارند و ظاهراً تنظيم نحو فارسى در زمان ساسانيان نيز ملهم از هندى بوده است هرچند به اين معنا تصريح نكرده اند.
نكته اى را هم پيش از نقل عناوين مباحث و بعضى عبارات كتاب مورد بحث عرض كنم و آن ارتباط هند (در معناى وسيعش شامل پاكستان و بنگلادش و سيريلانكا و هندوستان امروز) با دنياى عرب قبل از اسلام و همچنين قرون اوليه است, به طورى كه معرب بعضى كلمات هندى حتى در قرآن نيز به چشم مى خورد (زنجبيل, كافور); پس عجب نيست اگر به نحوى از انحا ساختار نحوى زبان هاى هندى نيز ولو در حد بسيار خفيف در زبان اعراب اثر گذارده باشد. البته در كتاب مورد بحث ما صحبت از علم نحو عربى و تأثر آن از سانسكريت است نه تأثيرپذيرى زبان عربى از سانسكريت. اما به عنوان يك مطلب استحسانى و از باب تقريب ذهن به اين مسأله اشاره نمودم. كسانى كه خواستار ارتباط تاريخى دنياى هندى و دنياى عربى قبل از اسلام و در صد اسلام باشند مى توانند كتاب (العرب والهند فى عهد الرسالة) تأليف قاضى اطهر مباركپورى, ترجمه عبدالعزيز عزت عبدالجليل به عربى را ملاحظه نمايند (الهيئة العامة المصرية للكتاب, 1973م). عناوين كلى كتاب به اين صورت است:
1. زمينه هاى تاريخى از بلخ و بخارا تا بصره و بغداد;
2. آواشناسى: ترتب حروف هندى و تقسيم بندى آنها;
3. همانندى ها در تعريفات, اصطلاحات و طرح قواعد.
اينك نكات مهم:
* نظريه تأثيرات يونانى در اولين مراحل شكل گيرى علم نحو در عالم اسلامي… ناپذيرفتنى است [زيرا] نمى توان گفت نخستين نحويان… با زبان و قواعد زبان شناسى يونانى ارتباط و آشنايى داشته اند (ص24).
* در ابواب مختلف كتاب سيبويه و نيز در مقدمه كتاب العين خليل بن احمد غالباً در تشريح اندام هاى گفتار, چگونگى اداى اصوات… به نكات و دقايقى اشاره شده كه در جهان غرب تا سده هاى اخير ناشناخته بوده و تنها پس از آشنايى با قواعد و دستور زبان سنسكريت از آنها باخبر شده اند (ص26).
* چند صد سال پيش از آن كه يونانيان به تحقيق در موضوعات زبان شناسى بپردازند و ضبط و تنظيم قواعد زبان خود را آغاز كنند در هند علم تجويد و قرائت وداها و دستور زبان سنسكريت به كمال خود رسيده بود… و طبعاً با گسترش تبليغات بودائى شان به خراسان و آسياى مركزي… علوم و معارف هندى در اين نواحى نيز رواج و رونق گرفته بود (ص51).
* جان هى وود در كتاب (فرهنگ نويسى عربى) به همانندى ترتيب حروف در كتاب العين خليل بن احمد با ترتيب حروف در كتاب هاى نحو و لغت هندوان اشاره دارد… چون خليل كتاب العين را در خراسان و با همكارى يكى از مردم آن جا (ليث بن مظفر) تأليف كرده و خراسان در آن روزگار دروازه هند بوده است (ص54). بايد توجه كرد كه در همان زمان ميان ايران و هند روابط بازرگانى و فرهنگى از راه هاى ديگر نيز برقرار بوده است. در مدرسه جنديشاپور علوم هندى تدريس مى شد (ص55). ترتيب حروف بر حسب مخارج در الكتاب سيبويه هم ديده مى شود و سيبويه اگر خليل را سازنده يا آورنده اين ترتيب مى دانست طبعاً بدين معنا اشاره مى كرد. ترتيب و توالى حروف و گروه بندى اصوات… در كتاب سيبويه با آنچه از قول خليل در مقدمه كتاب العين آمده يكسان نيست بلكه به مراتب دقيق تر و به اصول و قواعد آواشناسى هندى نزديك تر است و چنين برمى آيد در اين مورد خليل و سيبويه هر يك جداگانه به بررسى و بسط و تكميل مطالب كه به آنها رسيده است پرداخته اند (ص55 و 56).
* بيرونى پس از اشاره به همانندى علامت هايى كه عروضيان هندى براى هجاهاى ثقيل و خفيف به كار مى برند با علامت هايى كه خليل بن احمد براى عروض عربى قرار داده با خبر بودن او را از قواعد عروض هندى ممكن مى شمارد (ص56 به نقل از فى تحقيق ماللهند, ص106).
* چهار تن از نخستين استادان دانشمند علم قرائت و نحو عربى همه از موالى بودند (ص61). حلقه رابط ميان مراحل اوليه تكوين علم نحو در ميان مسلمانان و آنچه هندوان در اين موضوع حاصل كرده بودند محيط فكرى و فرهنگى ايران و مواريث علمى و آموخته هاى موالى ايرانى بوده است (ص63). در ايرانى بودن سيبويه ترديد نيست و خليل بن احمد نيز بنا به روايتى كه به حمزه اصفهانى مى رسد تبار ايرانى داشته (ص62). جلال همائى بر نكته مورد بحث تأكيد داشته است (ص65).
* خليل بن احمد در تنظيم كتاب العين هيچ يك از دو ترتيب شناخته شده در آن روزگار (موضوعى, ابتشى) را به كار نگرفت, بلكه اساس آن بر مخارج حروف است (ص72). همانندى تقسيمات حروف بدان گونه كه نزد خليل و سيبويه ديده مى شود با گروه بندى حروف در نحو و تجويد هنديان تنها از جهت ترتيب بر حسب مخارج حروف نيست, بلكه از جهت چگونگى اداى آنها نيز يكسان تنظيم شده اند (ص92).
* در زبان سنسكريت كلمه ويدهى (Vidhi) نيز مانند (نحو) تازى هم به معناى طرز و روش است هم به معناى دستور و قاعده و هم اصطلاحى است كه بر قواعد زبان اطلاق مى شود (يونانيان علم قواعد زبان را گراماتيكه و تخنه مى ناميدند كه اولى به معناى علم حروف و دومى به معناى فن و صنعت و مهارت است). همانندى دو اصطلاح هندى و تازى از لحاظ معنا و كاربرد چنان است كه گويى يكى ترجمه ديگرى است (ص104).
* در كتاب هاى صرف و نحو عربى صرف صيغه هاى افعال معمولاً از سوم شخص شروع و به اول شخص ختم مى شود در كتاب هاى صرف و نحو زبان سنسكريت نيز نخست غايب سپس مخاطب و سرانجام متكلم آورده مى گردد, ولى ترتيب معمولاً در كتاب هاى گرامر يونانى و لاتينى از متكلم شروع و به غايب ختم مى شود (ص11).
* در عربى فعل به سوم شخص مفرد آن شناخته مى شود همچون كَتَبَ و ضَرَبَ, اما در گرامرهاى يونانى و لاتينى اول شخص مفرد, نماينده و نمودار فعل است (ص111).
مشابهت در اصطلاحات و حتى شباهت امثله و شواهدى كه علماى عربيت و ادباى سنسكريت آورده اند بسيار است كه خواننده علاقه مند بايد اصل كتاب را بيند. همين قدر مى گويم سال هاست كتابى به اين پر مطلبى در حجم اندك نخوانده بودم به مؤلف دانشمند بايد دست مريزاد گفت.
در اين جا ممكن است آن روايت مشهور متبادر به ذهن شود كه واضع علم نحو ابوالاسود دئلى است كه به اشاره و هدايت حضرت على(ع) آن كار را كرده است كه دكتر مجتبائى خود اين روايت را ذكر كرده است (ص65 به نقل از مقاله مرحوم جلال همائى). اتفاقاً در قصه ابوالاسود با دخترش مشابهت زيادى با داستان شاه هندى و همسرش هست (ص155). دختر ابوالاسود مى گويد: ما اشدّ الحرّ؟ ابوالاسود مى گويد: الغيظ! دختر مى گويد: منظور من گرم ترين چيزها نبود, بلكه مقصودم بيان شدت گرما بود. ابوالاسود گفت پس بگو (ما اشدَّ الحرَّ). اين قصه از طبقات النحويين نقل شده و در وفيات ابن خلكان تفاوتى دارد (ص156). به هر حال ابوالاسود با الهام گيرى از امام على بن ابى طالب نحو را پايه گذارى مى نمايد همچنان كه برهمن به تلقين مِهادِوا (=شيوا) كتاب صرف و نحو موسوم به كاتنتره را تصنيف كرد (ص155).
ما عربى دانان و محققان علوم اسلامى و همچنين ادباى فارسى زبان را به مطالعه ژرف و مكرر اين كتاب عزيز توصيه مى كنيم.

پى نوشت ها:
1. ر.ك: مقاله (دو كتاب درباره سيبويه), مجله نشر دانش, آذر و دى 1366. اين مقاله در كتاب نكته چينى ها از ادب عربى از عليرضا ذكاوتى قراگزلو (طرح نو, 1382) ص35ـ37 نقل شده است.
2. ر.ك: مجله تحقيقات اسلامى , شماره2, 1366 (مقاله المنزع البديع). اين مقاله در كتاب ماجرا در ماجرا از عليرضا ذكاوتى قراگزلو (حقيقت, 1383) نقل شده است. عليرضا ذكاوتى قراگزلو جستارى در آثار سامر اسلامبولى درآمد
بيشترينه دانشيان اهل سنّت در گذشته و حال به هنگامه تعامل با قرآن و سنّت ـ بنا به علل و عوامل مختلف تاريخى و به ويژه تحت تأثير انگاره هاى سلف خويش ـ ديدگاه هايى را بيان داشته اند كه امروزه كاستى ها و ناراستى آنها به دست محققان خودشان در حوزه هاى گوناگون علوم اسلامى آشكار مى شود. البته اين سخن به اين معنا نيست كه در گذشته آنان كسى وجود نداشته كه به ديده ترديد و از نگره نقد به اين نظريات نگريسته باشد, بلكه برخى از نقدهاى امروزين ريشه در همان نگره هاى پيشين داشته و دستمايه نقد خود را از رهاورد بيان و بَنان آنها برگرفته اند. آقاى سامر اسلامبولى ـ از نويسندگان معاصر سورى ـ از زمره نويسندگانى است كه به هدف روشنگرى نسل جوان امروز و آينده جهان اسلام هماره در تأليفات خود, انگاره هاى پيشينيان و طرفداران امروزين آنها را در حوزه مسائل قرآنى ـ حديثى و موضوعات وابسته به معرفت دينى از تيغ نقد خويش گذرانده, تعاملى دگرسان از پيشينيان با كتاب و سنّت برقرار كرده است.
وى در بيشترينه آثار خويش نقد تراث را دنبال نموده و موضوعات درخور توجهى را بَر رسيده است. از نظر اسلامبولى جامعه اسلامى در آغاز پيشتر از آن كه به بحران سياسى مبتلا گردد, آبستن بحران فرهنگى بوده كه اين مهم زمينه ساز دگرسانى هاى بعدى شده, چهره نظام معرفتى اسلام را آغشته به قرائت هاى ناهمسان و ناسوى با روح اسلامى نموده است; از اين رو هدف وى در نگاشته هايش علاوه بر نقد, ارائه زيرساخت هاى اصيل فرهنگ و تمدن اسلامى از منظر قرآن و پالايش ميراث اسلامى از انگاره هاى سوء است. عناوين آثار چاپ شده وى خود به تنهايى بازگوى هدف وى هستند. در اين مقاله به معرفى اجمالى آثار وى پرداخته ايم.
1. الالوهية والحاكمية: دراسة علمية خلال القرآن الكريم (چاپ نخست, 2000م, 352صفحه).
معناشناسى مفاهيم الوهيت, ربّانيت و حاكميت, حاكميت الاهى و انسانى, حقيقت آيه (الرحمن على العرش استوى), مفهوم توحيد و ايمان به روز رستاخيز و اهميت و تأثيرگذارى آن دو در نمادهاى اجتماعى و اعمال تعبدى مسلمانان, چرايى اختلاط ميان مفاهيم بشرى با مفاهيم ربانى در عالم سياست و پردازش به موضوع تكفير و ارتداد در جهان اسلام.
2. تحرير العقل من النقل: و قراءة نقدية لمجموعة من احاديث البخارى و مسلم (چاپ نخست, 2000م, چاپ دوم, 2001م, 272ص).
پژوهشى كاربردى در موضوع فقه الحديث و قواعد نقد متن با نمونه هاى عينى از صحيح مسلم و بخارى. كتاب داراى مقدمه اى است زيبا و دلكش در پاسخ به پرسش ها و موضوعات ذيل در راستاى بهره گيرى از آنها براى نقد گزاره هاى متون حديثى با اسلوبى منطقى:
فرق ميان سنّت و حديث, جايگاه عقل در نقد نقل, مفهوم عصمت, آيا يهوديان پيامبر را سحر نمودند, به راستى پيامبر آيات را فراموش مى كرد و دوباره به ياد مى آورد, آيا رواست كه پيامبر فرموده باشند سه چيز است كه شوم هستند: اسب, زن و خانه, آيا صحيح مسلم و بخارى چنان قدسى اند كه نقدپذير و درخور ارزيابى نباشند؟
3. ظاهرة النص القرآنى تاريخ و معاصرة: رد على كتاب النص القرآنى امام اشكالية البنية والقراءة للدكتور طيب تيزينى (چاپ اول, 2002م, 106ص).
مؤلف در اين اثر كتاب النص القرآنى امام اشكالية البنية والقراءة دكتر طيب تيزينى را به نقد كشانده, اشكالات وى را پاسخ گفته است. مؤلف هدف خود را از نگارش اين كتاب اثبات عملى ـ تحليلى عدم تعرض به قرآن از آغاز نزول تا زمان حاضر دانسته است. برخى از گفتارهاى مهم آن عبارتند از: كيفيت جمع قرآن, يكسان سازى قرائات, عدم تأثير اختلاف قرائات در فرايند استنباط احكام از قرآن, نقد توهم وجود ناسخ و منسوخ در قرآن….
4. المراة مفاهيم ينبغى ان تصحح (چاپ نخست, 1999م, چاپ دوم, 2001م, 160ص).
وى در اين اثر به موضوعات مبتلا به زنان جهان اسلام در زمينه مسائل حجاب, آداب اجتماعى, عقل زنان, سياست و زن و چند همسرى از منظر قرآن و روايات پرداخته و بيشترينه نگره هاى نادرست موجود در اين زمينه را به نقد كشانده است, براى نمونه در جايى از كتاب آورده است آيا صحيح هست كه پيامبر اسلام فرموده باشد: عقل و دين زنان ناقص و دچار كاستى است, در معراج ديدم كه بيشترينه اهل دوزخ از زنان بودند, نماز به سه چيز باطل مى شود: سگ و الاغ و زن, قومى كه زن بر آنان حكومت كند رستگارى نبيند. در بخش پايانى هم به تفسير آياتى در موضوعات مربوط به پوشش زنان و زينت آنها در قرآن همانند فرو بستن چشم (غمض بصر), پاك دامنى (حفظ فروج), آشكار نمودن زينت و پوشيدن مقنعه (ضرب خمار) پرداخته است.
5. علم الله و حرية الانسان.
بحث درباره آزادى انسان و رابطه آن با علم الهى.
6. الآحاد, النسخ والاجماع: دراسة نقدية لمفاهيم الاصولية. ساختار كلى
اين اثر در 150 صفحه وزيرى در سال هاى 2000 و 2002 ميلادى با اشراف علمى اسماعيل الكردى چاپ شده است. كتاب داراى مقدمه اى از مؤلف درباره انگيزه و هدف از تأليف اثر (ص5 ـ 16), فهرست تفصيلى موضوعات و كتاب نامه در فرجامه (ص149ـ154) مى باشد. متن اصلى اثر در سه باب اصلى با عناوين فائدة الخبر الظنى, النسخ فى القرآن, الاجماع سامان يافته است. رويكرد مؤلف
مؤلف در اين اثر به نقد سه انگاره كهن در دانش اصول فقه با رويكرد به ديدگاه هاى اصوليان اهل سنت پرداخته است. خبر واحد, نسخ و اجماع سه مقوله تأثيرگذار در منطق اجتهاد, هركدام به درازاى دانش اصول فقه پيشينه دارند و در هر دوره از ادوار مختلف اين دانش بحث هاى مهمى در كارآمدى آنها در انتقال داده هاى تشريعى و كاركردشان در استنباط حكم از ناحيه عالمان اين رشته سامان يافته, كتاب هاى زيادى در اين باره به قلم آمده و امروزه نيز همچنان سخن از حجيت و عرصه استناد به آنها در فهم متون دينى در حوزه هاى علميه تداوم دارد. شايان ذكر است كه خبر واحد و نسخ در علم الحديث و علوم قرآن نيز از جايگاه ويژه اى برخوردارند و ناگزير محدثان و مفسران از زواياى ديگرى به اين مسأله ها پرداخته اند. بى شك اين دو مبحث قبل از اين كه در اصول مطرح باشند در دو دانش مذكور مطرح بوده و شواهد تاريخى موجود در كتب حديث و تفسير خود گوياى بر قدمت آنها در موضوعات حديثى و تفسيرى اند. اما اجماع نخستين بار به شكلى منقح و علمى از سوى متكلمان اهل سنّت به هدف توجيه و تصحيح مسأله خلافت خليفه اول به كار گرفته شد, سپس در اصول فقه اهل سنّت بازتابيد1 و به عنوان يك منبع مستقل در فرايند استنباط فقهى تلقى شد. هدف نويسنده در اين كتاب واكاوى چنين مباحثى در تراث اسلامى و محك زدن صحت و سقم آنها با معيارهاى اصيل قرآن و سنّت صحيح است تا ضمن نقد ديدگاه تقليد نادرست از سلف در حوزه اجتهاد اهل سنّت, قرائتى تازه از اين سه موضوع ارائه بدهد و عدم حجيت آنها را بنماياند. خبر واحد
نويسنده در باب نخست به موضوعاتى چون واژه ظن در قرآن (ص19), خبر واحد در نگره قرآن (ص21), صحابه (ص27) و دانشيان مسلمان (ص29), اصطلاح عقيده (ص32), ايمان در قرآن (ص34), كاستى و افزون پذيرى ايمان (ص37), تعريف ايمان (ص38), خبر ظنى مفيد علم نيست (ص40), شبهات وارده بر خبر واحد و نقد آنها (ص42), حرمت جزم در آنچه دليل آن ظنى است (ص44) و نقد رساله البانى (حديث الآحاد حجة بنفسه) (ص44) پرداخته, حجيت مطلق خبر واحد را در همگى عرصه ها نپذيرفته است. نسخ
باب دوم كه بخش مهم كتاب را تشكيل داده است شامل مباحثى چون اهميت ديدگاه وجود نسخ در قرآن (ص55), منشأ قول به نسخ نص قرآنى (ص56), تعريف نسخ (ص61), شروط نسخ نص قرآن و نادرستى التزام به آنها (ص63), آيا نسخ قرآن ممكن است (ص68), بررسى گونه آياتى كه ادعاى نسخ درباره آنها شده است (ص75), بررسى واژه اجتناب در قرآن (ص91), فرق بين صيغه نهى و تحريم در قرآن (ص94), نقد ادله قائلان به وقع نسخ در قرآن (ص97) و… مى باشد. عمده در اين بخش به نقد نگره نسخ و وقوع نسخ در قرآن پرداخته و ساحت قرآن را از اين امر پيراسته است. اجماع
مؤلف در اين بخش نخست به ارائه دو معناى لغوى اجماع پرداخته است: عزم و تصميم بر چيزى, وى مشتقات اين كلمه در آيه (فاجمعوا امركم) (يونس, آيه71) و روايت نبوى (لا صيام لمن لم يجمع الصيام من الليل2) را به همين معنا دانسته است; اتفاق نظر گروهى بر امرى, اين معنا بر هر نوع اتفاق نظر گروه درباره هر مسأله اى را شامل مى شود. در بيان مفهوم اصطلاحى اجماع مى گويد: (فهو الاتفاق على حكم واقعة من الوقائع بانّه حكم شرعى; اجماع اتفاق نظر در بيان حكم شرعى واقعه اى از رخدادهاست) (ص115). گويى وى اين تعريف را متفق بين اصوليان دانسته و از اين رو تعريف ديگرى در اين باره ارائه نمى دهد. اختلاف اصوليان از نگاه او در اين باره در واقع پاسخ به اين پرسش است كه اتفاق نظر چه كسانى مى تواند دليل شرعى براى بيان احكام باشد. پاسخ هاى گوناگون به اين پرسش در نهايت به پيدايش تعاريف متنوع از اجماع شده است. وى در ادامه نه قول را متذكر مى شود كه در جملگى آنها بيان حكم شرعى قيدى براى تعريف شمرده شده است: اتفاق نظر اهل كوفه; اتفاق نظر صحابه (در صورتى كه نص دال بر حكم را روايت نكند); اتفاق نظر اهل حل و عقد; اتفاق نظر اهل مدينه; اتفاق نظر اهل بيت پيامبر(ص); اتفاق نظر خلفاى راشدين; اتفاق امت اسلامى بر حكم شرعى مسأله اى; اتفاق امت اسلامى بر بيان حكم شرعى مسأله اى به شكل متواتر; اتفاق نظر مجتهدان يك عصر در حكم شرعى امر دينى اجتهادى (ص115). در ادامه به تحليل مفهوم مصدريت اجماع (ص116), نقد انگاره تلقى اجماع به عنوان منبعى الهى (ص118), نقد نگره امام شافعى درباره اجماع (ص125), نقد اقوال گونه گون در چگونگى انعقاد اجماع (ص129), نقد قاعده (الاصل فى الافعال التقيد) (ص139), آثار مترتب بر ادعاى شرعى بودن مصدريت اجماع (ص144) پرداخته, حجيت اجماع را در تمامى مباحث زير سؤال برده, به عدم حجيت آن گراييده است.
شايان ذكر است جملگى آثار وى را نشر دار الاوائل دمشق نشر داده است.3پى نوشت ها:
1. براى آگاهى از رد و نقد نگره اهل سنّت در خصوص اعتقاد به اجماع به عنوان يك دليل و زمينه هاى ناصواب پيدايش تاريخى آن بنگريد: محمدعلى الحلو, خلفاء المدرستين, ص31 به بعد (چاپ اول, الغدير, 1419ق).
2. اين حديث در منابع اهل سنّت به تكرار آمده است, بنگريد: نسائى, السنن الكبرى, ج2, ص117; ترمذى, سنن الترمذى, ج2, ص116; سنن الدار قطنى, دارقطنى, ج2, ص152; نسائى, سنن النسائى, ج4, ص197; صحيح ابن خزيمة, ابن خزيمة, ج3, ص213; در منابع شيعى ر.ك: محقق حلى, المعتبر, ج2, ص646.
3. براى آشنايى بيشتر با اين انتشارات و ديدن نمايه آثار چاپ شده آن به آدرس اينترنتى به نشانى http//: www. Daralawel.com مراجعه نماييد. على راد يادگارنامه فيض الاسلام: جستارهاى علمى و پژوهشى در باب ترجمانى متون مقدّس, به كوشش دانشگاه آزاد اسلامى واحد خمينى شهر و مركز تحقيقات رايانه اى حوزه علميّه اصفهان [با مقدّمه اى از محمّدحسين ايران دوست], چاپ اوّل, دانشگاه آزاد خمينى شهر, اصفهان, بهار 1383ش [736]ص, وزيرى, مصوّر, نمايه, 3000 نسخه.
سيّد على نقى بن محمّد بن مهدى حسينى ديباجى مشهور به فيض الاسلام اصفهانى به سال 1284ش در خمينى شهر اصفهان به دنيا آمد و در 24 / 2 / 1364ش مطابق با 1405ق در تهران چشم از جهان فرو بست و در بهشت زهرا (س) به خاك سپرده شد. وى صاحب اجازاتى از مراجع و بزرگان معاصر بود, ازجمله اجازه اجتهاد از سيّدابوالحسن اصفهانى (م1365ق) به تاريخ رجب 1352ق, اجازه اجتهاد از محمّدكاظم شيرازى (م1367ق) به تاريخ رجب 1352ق, اجازه اجتهاد از آقا ضياءالدّين عراقى (م1361ق), اجازه روايت از شيخ عبّاس قمى (م1359ق) به تاريخ شوّال 1356ق, اجازه روايت از شيخ على اكبر نهاوندى (م1369ق) به تاريخ صفر 1355ق.
اين عالم فرزانه, صاحب آثارى گرانسنگ است: اشارات الرّضويّه; الافاضات الغرويّة فى اصول الفقهيّة كه در هنگام سكونت در نجف اشرف تأليف شده; بنادر البحار كه تلخيص بحارالانوار علاّمه محمّدباقر مجلسى است; پاسخ نامه ازگلى رساله اى است در اثبات رجعت كه در پاسخ نامه عيسى ازگلى شميرانى تهرانى, كه به زبان ساده و فارسى نگاشته آمده و به چاپ رسيده است; ترجمه خاتون دو سرا سيّدتنا المعصومة زينب الكبرى ارواح العالمين لتراب اقدمها الفداء يا احوالات حضرت زينب كبرى سلام اللّه عليها كه تاريخ زندگى حضرت زينب (س) به زبان فارسى است و چندين بار چاپ شده; ترجمه صحيفه علويّه; الثّقلان فى تفسير القرآن كه تفسير سوره مباركه فاتحة الكتاب است; چراغ راه; ره بر گم شدگان فى اثبات الرّجعة كه رديه اى است به زبان فارسى در برابر كتاب اسلام و رجعت اثر عبدالوهاب فريد تنكابنى (م1360ق) و دو بار به چاپ رسيده; صحيفه كامله سجّاديّه ترجمه تفسيرى يا ترجمه و شرح فارسيِ پنجاه و چهار دعاى امام زين العابدين (ع) كه داراى چاپ هاى مكرّر است; قرآن عظيم كه ترجمه فارسى و تفسير كوتاهى از آيات قرآن است و با كتابت طاهر خوش نويس و هم با كتابت عثمان طه به چاپ رسيده; ترجمه و شرح نهج البلاغه, خطبه ها و نامه ها و سخنان كوتاه اميرالمؤمنين عليه السّلام كه ترجمه تفسيرى نهج البلاغه است و با كتابت طاهر خوش نويس به صورت مكرّر چاپ شده است.
با اين همه, منابعى كه به شرح حال اين عالم معاصر پرداخته باشند بسيار اندكند; اكنون يادگارنامه حاضر به مناسبت مراسم بزرگداشت فيض الاسلام به چاپ رسيده, ولى متأسفانه از سالشمار زندگى علمى او نشانى نيست, كتاب شناسى احوال و آثار فيض الاسلام ارائه نشده و آثار وى معرّفى نگشته اند. همچنين گونه گونى فونت ها در عنوان كتاب ها و نقل قول ها, ناويراستگى و يك دست نبودن چكيده ها و ارجاعات و كتاب نامه هاى پايان مقالات و اشتباه هايى كه امروزه به غلطهاى چاپى شهرت يافته اند در سراسر كتاب به چشم مى آيد; با اين حال, معرّفى اجمالى برخى از بهترين مقالات گردآمده در اين مجموعه, خالى از لطف نيست: بخش اوّل: زندگى و آثار
(زندگانى و مراتب علمى مرحوم فيض الاسلام), نوشته ناصرالدّين انصارى. پس از بيان اجمالى از زندگى و فعاليت هاى علمى فيض الاسلام به ويژگى هاى اخلاقى و باطنى او اشاره كرده و ساده زيستى را يكى از خصلت هاى او برشمرده است (يادگارنامه فيض الاسلام, ص11 ـ 30).
(معرّفى و نقد ترجمه تفسيرى سيّد على نقى فيض الاسلام از قرآن كريم), نوشته محمّدعلى كوشا. ترجمه فيض الاسلام از قرآن, يكى از ترجمه هاى موفّق پيش از سال 57 است و از جهت دقّت و انطباق با متن و رعايت نكات نحوى در شمار كارهاى ستودنى به شمار مى آيد. از طرفى نقاط ضعف آن در به كارگيرى كلمات مترادف به صورت گسترده و خطاهاى بلاغى و ادبى است كه در نوزده مورد نمايانده شده است (ص31 ـ 64).
(جستارى درباره ترجمه فيض الاسلام از نهج البلاغه), نوشته احمد شه دادى. فيض الاسلام در ترجمه فارسى نهج البلاغه از ترجمه صرف به تفسير مى رسد و با كوشش در انتقال معانى, دورى از ترجمه واژه به واژه, گذشته را به آينده پيوند مى زند و آموزه هاى شيعى را رواج مى دهد (ص65 ـ 98). بخش دوم: مقالات
(تأثير پيش فرض ها در فرآيند ترجمه متون مقدّس), نوشته حسن اسلامى. برخى از مترجمان كتب مقدّس با وجود دارا بودن صلاحيّت هاى لازم, ترجمه هايى را پديد آورده اند كه با متن اصلى, تفاوت هاى بسيار دارد, ولى ناشى از ناتوانى علمى يا قصد و غرض و بى اخلاقى مترجمان نيست و اين پديده را بايد با در نظر گرفتن پيشفرض هاى كلامى موجود در ذهن اين مترجمان توجيه كرد (ص99 ـ 150).
(ديدگاه هاى فقهى درباره ترجمه قرآن كريم), نوشته محمّدعلى ايازى. فقيهان شيعى در جواز ترجمه قرآن كريم ترديد نداشته, امّا تلاوت ترجمه را در نماز, جايز ندانسته اند. عدّه اى نيز گفته اند كه ترجمه چنين كتابى ناممكن يا حتّى خلاف فلسفه عربى بودن قرآن است (ص151 ـ 186).
(گزينش متن مقدّس براى ترجمه و لوازم كتاب شناختى و نسخه شناختى آن). پژوهشى است درباره توجّه و رويكرد مترجمان به امر تصحيح و گزينش متون مقدّس و بررسى نمونه هايى از ترجمه هاى فارسى نهج البلاغه و شناخت نسخه هايى كه مترجمان در ترجمه خويش بر آنها اعتماد كرده اند (ص187 ـ 208).
(دخالت عنصر تفسير در ترجمه كتب مقدّس), نوشته بهاءالدّين خرّم شاهى. مترجمان در امر بازگردانى متون مقدّس به دلايل بسيارى ازجمله تفاوت فرهنگى زبان ها و تفاوت در ساختار و تعبيرات بلاغى دو زبان مبدأ و مقصد از دخالت دادن عنصر تفسير در ترجمه خود ناگزيرند, به ويژه آن كه اگر توجّه و تمركز خويش را از صورت به پيام تغيير دهند (ص209 ـ 270).
(روش ها و سبك هاى ترجمه هاى متون مقدّس با تأكيد بر ترجمه قرآن), نوشته محمّدعلى رضايى اصفهانى. ترجمه ها را مى توان از ديدگاه هايى همچون هدف مترجم, مخاطبان, زبان ترجمه, وجود يا نبود اضافات مورد نگرش قرار داد و در سه بخش تحت اللّفظى, جمله به جمله و ترجمه آزاد جاى داد (ص271 ـ 304).
(تاريخ ترجمه قرآن در آسيا), نوشته على رفيعى علامرودشتى. شناخت ترجمه هاى گوناگون قرآن از ديرباز تاكنون و بيان آمارى و ذكر ويژگى هاى كتاب شناختى ترجمه هاى چاپى و خطّى قرآن (ص305 ـ 388).
(تأثير فقاهت در ترجمه متون مقدّس), نوشته محمّدعلى سلطانى. هر دانشى مى تواند به گونه اى با متن مقدّس به داد و ستد بپردازد, ازجمله بررسى برخى از نمونه هاى تأثير دانش فقهى در ترجمه آيات قرآن موضوع دخالت فقه در ترجمه و تفسير متون مقدّس را آشكارتر مى كند (ص389 ـ 406).
(راهنماى ترجمه موثّق كتب مقدّس; دستورنامه واتيكان), ترجمه احمد شه دادى. تأكيد اصلى نهاد روحانيان مسيحى در ترجمه متون مقدّس بر نگاه صادقانه است, نه نگاه شخصى و حتّى ابتكار و خلاّقيّت مترجمان و توجّه به اسلوب ظاهرى و محتوايى آن متون, ضرورى ترين معيار به شمار مى رود (ص407 ـ 428).
(فهرست نگارى ترجمه هاى قرآن كريم و ديگر متون مقدّس), نوشته على صدرايى نيا. بررسى و ذكر مقالات و كتاب شناسى هايى كه به معرّفى ترجمه هاى فارسى متون مقدّس پرداخته اند (ص429 ـ 462).
(نمايه سازى ترجمه و تفسير متون دينى), نوشته محمّد مرادى. پس از بيان اهميّت و ضرورت نمايه سازى به پژوهشى در اسلوب كارِ معجم سازى پرداخته و با بررسى هشت اثر كه متون مقدّس را فهرست نگارى كرده اند خواننده را با تلاش هاى انجام يافته در اين زمينه آشنا مى كند (ص463 ـ 508).
(حقوق معنوى و متون مقدّس), نوشته مهدى مهريزى. سرقت هاى ادبى و نابسامانى در امر حقوق مترجم و تضييع حقوق معنوى تلاشگران در اين زمينه, مبحث اصلى اين مقال است (ص509 ـ 544).
(تفسير و ترجمه منظوم قرآن كريم). نمونه هايى از سروده هاى شاعران در ترجمه هاى منظوم قرآن مجيد را آورده است. اين مقال عيناً در پايان چاپ جديد تفسير صفى درج شده و به همين خاطر از توصيف آن مى پرهيزيم (ص545 ـ 574).
(تحوّل تاريخى ترجمه متون دينى: عوامل و زمينه هاى تاريخى و علمى), نوشته محمّد نورى. جستجو در عوامل رويكرد ايرانيان به پژوهش در متون دينى و كاوش در زمينه هاى رونق و رواج كتب مقدّس (ص575 ـ 622).
(واژه گزينى در ترجمه متون مقدّس به ويژه قرآن مجيد), نوشته غلام على همايى. مرورى بر نحوه معنا نمودن مفردات قرآن و بررسى فرهنگ هاى واژه شناس از ديرباز تاكنون (ص623 ـ 654).*مجمع الآثار, محمدهاشم جابرى, ميهن نو, همدان, چاپ اوّل, 1382ش, 316ص, وزيرى.
كتاب مجمع الآثار را كه مى گشايم هنوز چند صفحه اى جلو نرفته و به متن كتاب نرسيده, با غلطهاى مشهود و مأيوس كننده اى رو به رو مى شوم:
1 . (الكتاب مجمع الاثار) (روى جلد و صفحه عنوان).
2 . (المؤلف محمد ابن محمدهاشم الجابرى) (روى جلد و صفحه عنوان).
3 . (الطبعة الاولى الربيع الاول 1424 هجرى ق) (روى جلد و صفحه عنوان).
4 . مجمع الاثار من اعتنا الاطهار (در برگه فهرست نويسى پيش از انتشار و شناسنامه).
5 . صفحات, شماره نخورده اند.
6 . فاصله سطرها بسيار زياد و در هر صفحه, ده سطر مطلب نگاشته شده است.
7 . حروف و كلمات در صفحات گوناگون هريك به صورتى است ويژه همان صفحه و اندازه ها مرتّب تغيير كرده است.
8 . مؤلّف خواسته است تا كتاب خويش را به زبان عربى بنويسد, ولى به دليل تسلّط نداشتن بر اين زبان, ساده ترين كلمات را غلط نوشته و جا به جا از اشعار فارسى استفاده كرده است; ظاهراً عربى نوشتن اين دست نويسندگان را بايد از آن جهت دانست كه گمان مى كنند عربى نوشتن, نوعى امتياز به شمار مى رود يا دست كم از ترجمه احاديث و روايات كه بخش اعظم گردآورده آنان را تشكيل مى دهد معاف مى شوند.
نمى دانم در اين گرانى هزينه چاپ و كمبود و نبود كاغذ, چاپ اين چنين كتابى با تيراژ پنج هزار نسخه را بايد چه ناميد. ولى مى دانم كه بعضى از ما مذهبى ها عادت كرده ايم در اين چنين مواردى از زير بار نقد كردن بگريزيم تا مثلاً يك روزى هم از نقد شدن نجات يابيم. براى چه, براى اين كه كتاب درباره امامان معصوم نگاشته شده, به احترام آنان حرفى نزنيد و… .
پس با اين وصف و با اوضاع كنونى نشر نبايد شگفت زده بود كه چرا مجمع الآثار روانه بازار كتاب مى شود, ولى نقدى كوتاه نيز بر آن نوشته نمى شود, علّت ها در وجود خودمان است:
1 . چنين چيزهايى را نمى توان كتاب ناميد, تا چه رسد به آن كه بر آنها نقد نوشت.
2 . توزيع: پخش نارسا و مشكلات توزيع, يكى از مهمترين اين دلايل است, كتاب تا از صحّافى بيرون بيايد و وارد چرخه مافيايى توزيع شود و از شهرى به شهر ديگر برسد سال ها مى گذرد; منقدان نيز رغبت چندانى به نقدنويسى بر كتابى كه تاريخش گذشته ندارند, به سه دليل:
الف) از كجا معلوم كه در همين فاصله چاپ كتاب و رؤيت آن, ويرايش دوم كتاب منتشر نشده باشد و مطالبى كه اينان درصدد تذكّر آن برآمده اند اصلاح و اعمال نشده باشد.
ب) مجلاّتى كه متولّى كار انتشار نقد كتابند تنها به چاپ نقد كتاب هاى تازه اقدام مى كنند.
پ) تا كتاب, مطالعه و بررسى گردد, نقد نوشته شود, در مجلّه بحث شود و جايى براى آن در شماره هاى آينده باز گردد و مجلّه به چاپ برسد, آن قدر زمان از چاپ كتاب گذشته كه چاپ هاى بعدى كتاب نيز به بازار آمده و منتقد, شماتت مى شود كه چرا زودتر تذكّر ندادى.
3 . اشكال عمده معرّفى و اطّلاع رسانى, حتّى در نهادهاى معتبرى همانند خانه كتاب و كتابخانه ملّى كه گاهى كتابى انتشار نيافته را معرّفى كرده و گاه كتابى كه پيشتر منتشر شده و چه بسا همانها نيز معرّفى كرده اند, دوباره به عنوان كتابى جديد مى نمايانند و يا حتّى آن را در دست انتشار و در شمار كتاب هايى كه چند ماه بعد انتشار خواهد يافت مى آورند (از جمله بنگريد به ستون ثانيه آخر در هفته نامه كتاب هفته).
4 . اعتقاد عمومى جامعه بر اين كه نفس انتشار كتاب, هرچند با اغلاط فاحش, خوب است و نبايد به نويسندگان ايرادهاى زياد گرفت.
اين مورد, گويا از قديم هم, جزء ويژگى هاى فكر ايرانى بوده است و به همين خاطر در كتيبه هاى تخت جمشيد و لوحه هاى مسجد جامع اصفهان به غلط هاى كتابتى برمى خوريم.
حتماً در آن زمان نيز گفته اند: اصل كار, نوشتن و حكّاكى اين كتيبه است و ديگران و باسوادترها هم به علّت همين تفكّر باطل, جرأت تذكّر و اصلاح را نداشته اند, چون كه به ملا لغتى بودن متّهم مى شده اند و به همين خاطر, امروزه اين اغلاط, پيش روى باستان شناسان قرار دارد و معلوم نيست كه چه چيزها درباره فرهنگ قوم ايرانى مى گويند.
عجيب است كه ما اشتباه در گفتار را مثلاً در يك تئاتر يا برنامه تلويزيونى برنمى تابيم و بارها و بارها تذكّر مى دهيم, امّا از غلط چاپى و بالاتر از آن, اغلاط محتوايى رد مى شويم.
5 . تعريف نشدن غلط چاپى و مطبعى براى فارسى زبانان مثلاً اگر بيت اللحم را بيت اللهم مى نويسند آيا اين را بايد غلط چاپى به حساب آورد. در حالى كه ممكن نيست در حروف چينى كتاب, چنين پيش آيد, از آن جا كه ح و هـ دور از هم و در دست نوشته نيز اين دو حرف, هيچ گاه مانند يكديگر نگاشته نمى آيند و فعل هاى مثبت و منفى كه به كلّى معنا را دگرگون مى كنند و خواننده به آسانى منظور اصلى را در نمى يابد, حتّى در بديهيّات چون گمان مى برد كه نكند نويسنده, نظر شاذّى را ارائه داده است. دگرگون كردن و خنده دار شدن جملات, بى اعتمادى كامل خواننده به تمام مطالب كتاب به ويژه در يك پژوهش جدّى براى ارجاع دادن به آن.
تازه قبل از چاپ, علاوه بر ويراستار و نمونه خوان, حتماً نويسنده يك دور ديده و همين دور ماندن از چشم او مهم است و مورد ايراد; تازه وقتى تذكّر مى دهى چند غلط موجود در همان مقاله نقد و تذكّرآميز چاپ شده در مجلّه را به رخت مى كشند, با اين كه در آن جا ديگر غلط چاپى برعهده نويسنده نيست و بر عهده دست اندركاران مجلّه است و دقّت يك نشريه نيز به مراتب از كتاب كمتر.
نكته جالب توجّه اين كه البتّه كتاب حاضر از هرگونه غلط چاپى مبرّاست يعنى كل ّ كتاب با دست خطّ آقاى سيّد مجتبى صباح حسينى نگاشته شده و از روى آن افست كرده اند, درست مثل همين صد سال پيش, يك نفر بانى براى چاپ كتابى درباره ائمّه پيدا شده, يك نفر كاتب آن را با خطّ تحريرى به صورتى نوشته كه قطر كتاب زياد شود و كمتر از پول خيرات شده نباشد, عكس مؤلّف را در ابتداى كتاب مونتاژ كرده و به چاپ سپرده اند. محمّدرضا زادهوش كشف المحجوب, على بن عثمان هجويرى, مقدمه, تصحيح و تعليقات محمود عابدى, سروش (انتشارات صدا و سيما), تهران, 1383, چاپ اول.
كشف المحجوب على بن عثمان هجويرى (م465ق) از نخستين متون صوفيانه به زبان فارسى است كه مشتمل بر شرح بسيارى از اصول تصوّف و آيين ها و آداب صوفيان و شرح حال برخى از بزرگان اهل حقيقت و طريقت است و اين اثر از منابع دست اول به شمار مى آيد.
نسخه هاى متعددى از كشف المحجوب به طور پراكنده در جهان وجود دارد و از گذشته تاكنون به صورت هاى گوناگون منتشر و حتى ترجمه شده است. يك قرن پيش ژوكوفس