کتاب آیینه پژوهش

برهان نظم در درسهاى شفاى بوعلى از استاد شهيد مطهرى
اعتصامى محمدمهدى

از امتيازات برجسته متفكر شهيد استاد مطهرى تبيين دقيق انديشه هاى گذشتگان و ملاحظه نقادانه آنها و بررسى تطبيقى آن انديشه هاست. اين امر باعث شده كه علاوه بر اينكه ايشان حلقه واسطه اى بين گذشته و آينده باشند و دستاوردهاى گذشتگان را متناسب زمان بيان نمايند، كاروان انديشه و تفكر اسلامى را پربارتر و زاد و توشه آن را افزونتر سازند و به خلوص و در نتيجه، به خلود آن كمك كنند، و در تلاقى و برخورد با انديشه هاى ديگر، ضمن تعميق تفكرات خود، نشان دهنده غنا و كمال فرهنگ اسلامى باشند.
بله، كسانى بوده اند كه به تعبير خود استاد، با برخورد منفى به رشد فرهنگ و معارف اسلامى و الهى كمك كرده اند. گروهى از متكلمين از اين دسته اند. طرح بعضى از نظريات جديد در فلسفه و كلام نتيجه اشكالات و ايرادات آنها بوده است. اگر آن ايرادها نبود، انگيزه براى تحقيق و جستجو و پيدا كردن راه حلهاى جديد پيدا نمى شد. ايشان در بحث از وجود ذهنى مى گويند: (متكلمين در اين بحث مثل همه جاى ديگر در فلسفه سهمى دارند. يك سهم تخريبى كه سهم خيلى مفيدى هم هست و اين همان سهم ناخن زن، ايراد كردن، اشكال كردن و حكما و فلاسفه را به تلاش وادار كردن است كه در بين همان تلاشها و زد وخوردها قهراً مسائل بسيارى پيدا شده است).1
اين نقض و ايراد و رد و انكارها در هر زمانى به وسيله منتقدان و منكرين ابراز مى شود و دانشمند اگر (فرزند زمان خويش) باشد و در صحنه آراء و انديشه ها حضور داشته باشد، همه اينها را مى شنود و در پناه حقيقتجويى، صدق را بر كذب وحق را بر باطل ترجيح مى دهد. چنين دانشمندى تأثير منفى منكرين را به تأثيرى مثبت مبدل مى سازد و از سعه وجودى خود براى پركردن خلل و فُرجى كه در پيكره علم و انديشه پيدا شده است استفاده كرده و در حفظ و استوارى قامت رساى علم مى كوشد. مرحوم استاد شهيد از اين سنخ متفكرين است.
گفته مى شود كه تاريخ علم و انديشه، همين نقض و ابرامها و همين سؤال و پاسخهاست. اما مسلماً خود علم امرى وجودى و كمالى است و حقيقت علم انديشه مطابق با واقع است. اين است كه ما در دو مقام به تلاشگران صحنه علم ارج مى نهيم: در مرتبه ابتدايى به همه كسانى كه از سر صدق در اين تلاش وارد شده و صحنه را خالى نگذارده اند. در مرتبه اى بالاتر ووالاتر به كسانى كه قدرت كشف حقايق را داشته اند و بر ديو جهل غلبه كرده اند. علم، در واقع، از آنِ اين غالبين است. استاد بزرگوار كه از ميدانداران شجاع و سترگ علم و انديشه در دوره اخير است، بحـق از كاشفـين حقايق و از غـالبين بـزرگ آن است. منزلت و شأن عـلم اين اجازه را به ما مى دهد كه نه تنها در آستان علم، كه در پيشگاه عالم نيز خاضع و سپاسگزار باشيم. مسأله برهان نظم
برهان نظم از مسائلى است كه در سده هاى اخير مورد نقد و نظر فراوان قرار گرفته است؛ به طورى كه عدم قطعيت منطقى اين برهان براى گروه زيادى از فلاسفه و متكلمين الهى و غيرالهى پذيرفته شـده است. يكى از اين فلاسفـه هيوم، فيلسوف انگليسى سـده هيجدهم مى باشد كه بشدت اين برهان را مورد ايراد قرار داد و گفت كه اين برهان مردود و نارساست. او كه اين برهان را استدلالى استقرائى و حتى تمثيلى مى دانست، به دليل گرايش تجربى خودش و اعتقاد به عدم وصول قطع در تجربه، معتقد شد كه دست اين برهان براى رسيدن به يقين كوتاه است. مرحوم استاد در پاورقيهاى (اصول فلسفه) به اين امر توجه داشته و به بررسى اين برهان پرداخته است. در مواقع ديگرى نيز كه براهين خداشناسى را طرح فرموده، درباره نقاط ضعف و قوت آن اظهاراتى فرموده است. و از آنجا كه حل اين مشكل ، فكر او را مشغول داشته بود و در پى راه حل بوده، در هر طرح مجددى، مطلبى در جهت حل مسأله افزوده است.
ظاهراً آخرين بار كه استاد به صورتى نسبتاً كامل اين برهان را طرح كرده است، در جلسات آخر درسهاى (الهيات شفا) بين سالهاى 56 و 57 است. در اين درسها شبهه هيوم و چند شبهه ديگر را به نحو كامل بيان كرده و به آنها جواب داده است و موضع و محدوده اين برهان را در خداشناسى مشخص كرده است. در لابلاى اين جواب به ذكر نكاتى پرداخته كه ديدگاه جامع ايشان درباره اين برهان را روشن مى كند. برهان نظم در آثار اوّليه استاد
استاد مطهرى در جلد پنجم كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم، در بيان راههاى خداشناسى، وقتى راه حس و علم يا راه طبيعت را بيان مى كند، مى گويد:
اين راه به نوبه خود به سه راه منشعب مى شود: 1 ـ از طريق تشكيلات و نظاماتى كه در ساختمان جهان به كار رفته است، 2 ـ از طريق هدايت و راهنمايى مرموزى كه موجودات در مسير خويش مى شوند، 3 ـ از طريق حدوث و پيدايش عالم.
1 ـ تشكيلات و نظامات: مطالعه احوال موجودات نشان مى دهد كه ساختمان جهان و ساختمان واحدهايى كه اجزاى جهان را تشكيل مى دهند (حساب شده) است، هر چيزى (جايى) دارد و براى آن جا قرار داده شده است و منظورى از اين قرار دادنها در كار بوده است.2
2 ـ هدايت و راهيابى: از جمله آثار وعلائمى كه در خلقت موجودات مشاهده مى شود و دليل بر دخالت نوعى قصد و تدبير وعمد است (راه يابى) اشياء است. هر موجودى علاوه بر ارگانيزم و سازمان منظم داخلى، از يك نيروى مرموز برخوردار است كه به موجب آن نيرو راه خود را به سوى آينده مى شناسد….3 راه يابى بر دو نوع است: يك نوع آن، لازمه جبرى سازمان داخلى است. يعنى ممكن است كه سازمان و تشكيلات داخلى يك دستگاه آنچنان منظم باشد كه به طور خودكار راهى را كه بايد برود و كارى را كه بايد بكند انجام دهد… بدون شك نتيجه سازمان منظم و تشكيلات مرتب و حساب شده، كار منظم و مرتب و حساب شده است. اين نوع راهيابى، از گذشته و علت فاعلى سرچشمه مى گيرد….4
بنابراين بيان، وقتى هدايت و راهنمايى را از نظم و تشكيلات جدا مى كنيم، آن نظم و تشكيلات فقط ناشى از علت فاعلى مى شود و اگر بتوان از طريق اين نظم و تشكيلات استدلال كرد، مى توانيم علت فاعلى را بشناسيم.
(نوعى ديگر از راه يابى كه در اشياء مشاهده مى شود آن چيزى است كه گذشته و عليت فاعلى، يعنى نظم مادى، براى چنين راه يابى كافى نيست. آن نوع از راه يابى حكايت مى كند از رابطه مرموزى ميان شئ و آينده اش و ازعليت غائيه، يعنى از يك نوع علاقه و توجه به غايت و هدف.)5
استاد مطهرى در توضيح راه دوّم مى فرمايد كه نوع دوم از هدايت و راهيابى معمولاً در مواردى آشكار مى شود كه موجود بر سر دو راهى قرار بگيرد و بخواهد راهى را انتخاب كند كه او را به هدف برساند. (پس موجبات و مرجحات راه يابى نوع اوّل در گذشته و عليت فاعلى شئ نهاده شده است و موجبات و مرجحات راه يابى نوع دوّم در عليت غايى و آينده شئ نهاده شده است. در نوع اوّل، شئ، وجوب و ضرورت خود را از فاعل كسب مى كند و در نوع دوّم از غايت. هر چند به اعتبارى از نظر دقيق فلسفى ميان فاعل و غايت انفكاكى نيست.)6
پس تا اينجا استاد ميان علت فاعلى و علت غايى و مرجحات هر يك تفكيك مى نمايند. مرجّح اوّلى را نظم خالص و مرجح دومى را هدايت خالص بيان مى كنند. اما در همين جا ما را به يك امر مهم توجه مى دهند كه اين تفكيك با نظر دقيق فلسفى نيست. اين نكته مهمى است كه در آينده مدد رسان ما خواهد بود.
ايشان بعد از بررسى ميزان احتمال تصادفى بودن اين نظم و هدايت، نقطه ضعف اين دو راه را چنين بيان مى كند: (راه مطالعه حسى و علمى خلقت از نظر سادگى و روشنى و عمومى بودن بهترين راههاست. استفاده از اين راه نه نيازمند به قلبى صاف و احساساتى عالى است، و نه به عقلى مجرد و استدلالى و پخته و آشنا به اصول برهانى. امّا اين راه فقط ما را به منزل اوّل مى رساند و بس. يعنى همين قدر به ما مى فهماند كه طبيعت مسخر نيرويى ماوراء طبيعى است، و البته براى شناخت خدا اين اندازه كافى نيست.)7 چنين استدلالى ما را به مرز ماوراى طبيعت مى رساند و مى فهماند كه جهان نيازمند وجودى شاعر و حكيم است. اما اينكه اين موجود خود معلول است يا نه، از طريق اين استدلال بدان نمى رسيم. و بالاخره در ميزان كارايى اين دو دليل مى فرمايد:
(در گذشته ديديم كه دلالت دو دليل نظم و هدايت هر چند قطع و جزم ايجاد مى كند، اما منطقاً احتمال تصادف و اتفاق را نمى تواند نفى كند، ولو آنكه احتمال آن به صورت يك واحد از عددى باشد كه در وهم ما هرگز نگنجد. از نظر فلاسفه براى برهان مقدماتى لازم است كه ضرورى و كلى باشند. براهين فلسفى و رياضى مبنى بر مقدماتى است كه به حساب رياضى احتمالات نيز هيچگونه واحدى در جهت خلاف نمى توان يافت.)8
تا اينجا استاد دو اشكال بر اين دو راه مى گيرد:
1 ـ اين دو راه ما را فقط به مرز ماوراء الطبيعه مى رساند، نه به خداى عالم و قادر مطلق.
2 ـ اين دو راه يقين منطقى نمى آورند،مگر با كمك از پيشفرضهاى فلسفى.
اثر ديگرى كه استاد در آن به طرح اين مسأله پرداخته است، مجموعه سخنرانيهاى ايشان در انجمن اسلامى پزشكان است. اين سخنرانيها كه تحت عنوان (توحيد) ايراد شده، راههاى اثبات وجود خدا را براى مستمعينى كه كمتر با فلسفه به صورت تخصصى ممارست دارند، بررسى مى كند. در آنجا نيز از راههايى كه ارائه گرديده همين سه راه نظم و هدايت وخلق مى باشد. در اين سخنرانيها از اين سه راه، به راههاى علمى و شبه فلسفى تعبير شده است: (اين راه را عرض كرديم علمى است، ولى گفتيم علمى و شبه فلسفى. چرا؟ چون راه علمى، آن هم علمى محض كه بتواند خدا را به طور مستقيم به انسان معرفى كند، برخلاف نظريه بسيارى از افراد، محال است. چون علم كارش اين است كه پديده هاى عالم طبيعت را به انسان بنماياند… اگر يك چيزى محاط علم و تجربه و آزمايش در بيايد قطعاً نمى تواند خدا باشد، كما اينكه نمى تواند روح باشد، كما اينكه نمى تواند زمان باشد… آرى علم به كمك و معاونت و غيرمستقيم مى تواند آثار وجود خدا را نشان دهد… اينجاست كه باز بايد علم با فلسفه، يعنى با عقل، دست به دست يكديگر دهند.)9
بعد از اين بيان، به ارائه آياتى از قرآن كريم مى پردازند كه در آنها از (خلق) و (تسويه) و (اتقان صنع) و (تقدير) و (هدايت) سخن رفته است و نتيجه مى گيرند كه پس (خلقت حكيمانه است.) بدين ترتيب مسأله حكمت با برهان نظم رابطه پيدا مى كند و برهان نظم عهده دار اثبات حكمت خداوند مى گردد، نه اثبات ذات او. در تعقيب مطلب مى فرمايد:
(معناى اين نظم و نظامى كه ما مى گوييم در خلقت است، چيست؟ آيا معنايش اين است كه عالم تصادفى به وجود نيامده و اينكه (هست) ناشى از تصادف نيست؟ اينكه مى گوييم ناشى از تصادف نيست، در واقع منظورمان اين است كه بى علت نيست. امّا بى علتى گاه به معناى نداشتن علت فاعلى است و گاه به معناى نبودن علت غايى است.)10
استاد مطهرى توضيح مى دهند كه هيچكس، چه مادى و منكر خدا و چه الهى، تصادفى بودن، به معنى نداشتن علت فاعلى را قبول ندارد. مادى فقط مى گويد چرا شما در سلسله علت فاعلى در يكجا متوقف مى شويد. او اين توقف را قبول ندارد. او هم معتقد است كه سلسله علت و معلول بسيار منظمى در عالم وجود دارد. اما اين نظم را با علت فاعلى توجيه مى كند. در چنين نظمى، الهى و مادى با هم مشتركند، اما در مواردى كه نظم موجود براى هدفى باشد، پاى علت غايى در ميان است. اينجاست كه بين الهى و مادى اختلاف است و در اين مورد است كه:
(فاعل حتماً بايد داراى قوه شعور به معناى فهم و درك و حكمت و تدبير بوده باشد تا نيروى خودش را اداره كند، منظور بدارد و انتخاب كند. فاعل هميشه در هر قدمى بر سر دوراهيها و بلكه هزارراهيها قرار گرفته واز ميان آنها يك راه مناسب را اختيار مى كرده است… اين نظم حكايت از وجود علت غايى مى كند و ما به همين دليل وجود بسيارى از چيزها را در اين عالم بدون علت غايى و نظم غايى باور نداريم.)11
بدين ترتيب، استاد بحث از نظم را وارد مرحله ديگرى مى كند. به دو صورت مى توان به نظم عالم نگريست: در يك صورت رو به عقب داريم و علت حوادث را درگذشته جهان جستجو مى كنيم، در صورت ديگر نظر به جلو داريم و نتيجه حوادث را مى نگريم. در نظام فاعلى، تنها نيرو براى ايجاد معلول كافى است، اما در نظام غايى علاوه بر نيرو، شعور هم لازم است. البته تفكيك ميان نيرو و شعور با فرض تفكيك ميان نظام فاعلى و نظام غايى است، والاّ اين دو قابل تفكيك نمى باشند.
پس آنچه را استاد در كتاب اصول فلسفه به اجمال آورده بود، در اينجا بسط داده و كامل مى نمايد و جنبه هايى از راه هدايت را با راه نظم تلفيق مى كند و پاى علت غايى را هم در نظم پيش مى كشد و مى فرمايد:
(به هر حال اين نظمى كه ما در اينجا مى گوييم و به آن قائل هستيم، نظم ناشى از علت غايى است و اين نظم آن چيزى نيست كه به اصطلاح مبناى علوم باشد. اين نظم در نظر اروپائيها هميشه به صورت دو نظريه مخالف يكديگر وجود داشته. آن دو نظر اين است كه: آيا از نظر علم امروز، اصل عليت غايى را بايد در جهان قبول كنيم يا نكنيم؟ يعنى اين را ديگر نمى توانيم صد در صد امر مسلمى بدانيم، بلكه يك امر استدلالى است كه بايد روى آن استدلال كنيم.)12
در اينجا استاد به يكى از نكات مهم اين بحث اشاره كرده اند كه اين نظم ناشى از علت غايى در علم مورد نظر نيست. و به همين جهت ميان خود علماى تجربى در اين مورد اختلاف است. در توضيح همين امر مى فرمايد:
(قدماى ما اين برهان را به طور ديگرى هم تقرير كرده اند. (عرض كرديم به اينكه چـگونه مى شود كه يك معلول دليل بشود. بر اينكه عـلتش عالم و شاعر بوده است و گفتيم كه بايد حكايت كند و نشـان بدهد كه انتخاب و اختـيار در آنجا وجود داشته است. علماى امروز روى حساب احتمـالات اين مطلب را بيان مى كنند و مى گوينـد كه اين دليل به اين مى شـود كه فاعل بايد اراده و شعور داشـته باشد.) قدما مى گويـند: معـلول همان طورى كه از اصل وجود علت حكايت مى كند، يعنى حكايت مى كند كه من علتى دارم، از صفات و خصوصيات علت هم تا حدودى حكايت مى كند… مثلاً معلول، عظمت علت را نشان مى دهد و عظمت معلول دليل بر عظمت علت است.)13
تا اينجا استاد راه خودشان در برهان نظم را از راه امروزيها جدا مى كنند. امروزيها اين برهان را روى حساب احتمالات بنا مى كنند، اما ايشان در پى يافتن مبانى فلسفى مسأله است. در چنين صورتى است كه مى توانيم علاوه بر رسيدن به قطع و جزم، از نظر منطقى نيز احتمال تصادف را مردود بدانيم. و اين راهى است كه ايشان در (درسهاى الهيات شفا) رفته اند. هدف از ذكر اين مقدمات همين بود كه زمينه را براى طرح مطالب جلد سوّم اين درسها آماده كنيم. براى ورود به اين مرحله و قبل از پرداخت به مطالب جلد سوّم، از دستنوشته هاى استاد كه در جلد دوّم مقالات فلسفى به چاپ رسيده اند استفاده مى كنيم. زيرا بعضى از آن مطالب مبتنى بر نكاتى است كه در اين دستنوشته ها آمده است.
ايشان در مقالات فلسفى از ماوراى طبيعت به عنوان بُعد پنجم طبيعت نام مى برند و مى گويند كه راه اثبات ماوراى طبيعت، اگر بخواهد از طريق خود طبيعت صورت بگيرد، همچون اثبات اجزاى طبيعت نيست. ماوراى طبيعت را براى تقريب به ذهن به زمان تشــبيه مى كنند و مى گويند زمان به عنوان بُعد چهارم طبيعت را نمى توان از راه تجربه و استقراء و يا در ضمن آزمايش كشف كرد. زيرا وقتى مى گوييـم زمان هست، به اين معنى نيست كه در طـبيعت علاوه بر اكسـيژن و هيدروژن و آب و خاك، موجود ديگرى به نام زمان هم هست. با حفظ تنزيه و بدون ارتكاب تشبيه، نزديكترين مثالها براى تصور كم و بيش صحيح مسأله ماوراى طبيعت، مثال زمان است، مى فرمايند:
(اگر مطلب را به اين صورت طرح كنيم، يعنى بدانيم كه طرز صحيح طرح مسأله فقط همين است، يك باره به بى پايگى همه اشكالات و استدلالات ماديين پى مى بريم. همه آن اشكالات يا استدلالات در زمينه اين طرح است كه ما مسأله خدا و جهان ديگر را به صورت جستجو از حقيقتى در كنار حقيقتهاى ديگر طبيعت و در عرض آنها و كنار آنها طرح كنيم.…14 گفتيم وقتى كه كيفيت طرح را دانستيم، به ابزار حل هم پى مى بريم. و گفتيم كه علوم حسى و قواى حسى به طور مستقيم وسيله حل نيست، اما به طور غير مستقيم هست. بايد توضيح دهيم كه ما نمى خواهيم نتايج علوم را درباره توحيد انكار كنيم، چگونه انكار كنيم و حال آنكه طرز دعوت قرآن كريم بر همين روش است، بلكه فقط مى خواهيم اين جهت را تذكر دهيم كه يك وقت هست كه مى خواهيم به طور مستقيم از كاوشهاى علمى وجود خدا را پيدا كنيم… و يك وقت هست كه مى خواهيم آثار وجود خدا را در جهان محسوس كشف كنيم، يعنى مى خواهيم آثار بُعد پنجم بر بُعدهاى ديگر را كشف كنيم. و به عبارت ديگر ثابت كنيم كه جهان محسوس و مشهود تنها نتيجه بعد زمان و مكان نيست، تنها نتيجه جرم و نيرو و حركت ساده نيست، نتيجه يك عقل و تدبير هم هست، نتيجه توجه و حركت به سوى غايت و هدف است، همانطور كه سخنان ما نتيجه اصوات و توالى نيست، نتيجه يك عقل و تدبير است.)15 برهان نظم در درسهاى شفا
اكنون به سراغ مطالب استاد در درسهاى شفا مى رويم. ايشان اين مسأله را در جايى كه از حكمت خداوند بحث مى كنند مطرح مى نمايند؛ يعنى در جايى كه از يكى از صفات خداوند بحث مى شود، نه در آنجا كه صرفاً به اثبات ذات حق پرداخته مى شود.
زمينه طرح مسأله، بيان حكمت خداوند و اشكالات هيوم، فيلسوف انگليسى، بر برهان نظم است؛ اشكالاتى كه نه تنها متوجه اين برهان است، بلكه حكمت خداوند را نيز مورد شبهه و ايراد قرار مى دهد. استاد در ضمن طرح اشكالات و پاسخ به آنها، طرح نهايى خود از اين برهان و مبانى فلسفى آن را تبيين مى نمايد. ايشان مى فرمايند كه حكمت با دو مسأله در ارتباط است: 1 ـ مسأله اى كه حكماى ما تحت عنوان (العالى لايلتفت الى السافل) مى آورند؛ 2 ـ مسأله برهان نظم. حكيمانه بودن نظام در مورد حق تعالى به اين معناست كه خداوند اشياء را به غاياتشان مى رساند. يعنى در مفهوم حكمت غايت داشتن و رابطه اشياء با غاياتشان هست، خواه رابطه مصنوعى، از قبيل روابط انسانها با مصنوعاتشان، و خواه رابطه ذاتى و طبيعى كه حكما در مورد اشياى طبيعت قائلند. در برهان نظم، مى خواهيم بگوييم كه نظام عالم حكيمانه است. آنگاه برداشت هيوم از برهان نظم را چنين بيان مى كنند:
اصول حرف او اين است كه اين دليل نظم از يك تشبيه ميان فعل انسان، يعنى كارهاى صنعتى انسان و آثارى كه در طبيعت هست، گرفته شده است. به عبارت ديگر، گفته است كه اين دليل نظم بر خلاف ساير ادله يك دليل تجربى است. اينها خواسته اند از طريق تجربه استدلال بكنند، زيرا از طريق محسوسات وارد شده اند… بعد مى گويد از طريق تجربه درست نيست؛ زيرا اين دليل بر اساس يك تشبيه و تمثيل است، بر اساس شباهت انگارى ميان مصنوعات انسان و افعال و معلولات طبيعى است.
هيوم مى گويد ما در كارهاى انسان تجربه كرده ايم و ديده ايم كه اين ساختمانهاى داخل شهر كار يك انسان است. وقتى هم در بيابان يك ساختمانى را مى بينيم، مى گوييم اين هم كار انسان است، بدون اينكه كننده كار را ديده باشيم. يعنى قبلا ً علل را با معلولاتشان تجربه كرده ايم، حالا كه معلول را مى بينيم مى گوييم كار همان علت است. تقرير اشكالات هيوم
استاد، اشكالات هيوم را چنين تقرير نموده و برمى شمرد:
(اشكال اول: آن شباهت تامى كه ميان افعال انسان و مصنوعات انسانها است، چنان شباهتى ميان معلولات طبيعت نيست… ميان معلولات بايد چنان كمال مشابهتى وجود داشته باشد كه وقتى اين معلول را مى بينيم بتوانيم بگوييم عيناً شبيه آن معلول است، تا از آن معلول كشف علتى شبيه علت آن بكنيم. اين كمال شباهت وجود دارد.)
(اشكال دوّم: اين بيان مبتنى بر اصل تجربه است… تجربه احتياج به تكرر دارد، همچنانكه در مورد انسانها، به علت تكرر، اين علم و تجربه را به دست مى آوريم… ما درباره عالم نمى توانيم تجربه داشته باشيم. اگر ما به اين شكل تجربه مى داشتيم كه در حضور ما صدبار خالق يا خالقها عالم را مى ساختند و ما آنها را مى ديديم و عالم را هم مى ديديم، بعد در مرتبه صدويكم عالَمى را مى ديديم، بدون آنكه آن صانعهاى حكيم را ديده باشيم، مى گفتيم اين عالم هم از يك صانع حكيم است. ما چنين تجربه اى درباره عالم نداريم، بنابراين تجربه ما تجربه ناقصى است.)
(اشكال سوّم: الهيون مى خواهند از اين راه مبدأيى الهى اثبات كنند… مى خواهند از اينجا به عالم لايتناهى برسند، به قدرت لايتناهى و كمال لايتناهى و رحمت لايتناهى برسند. به فرض كه شباهت كامل باشد و به فرض كه تجربه هاى در مورد صنع انسان براى عالم هم كافى باشد، تازه آنچه ثابت مى شود مبدأى نظير انسان ثابت مى شود، نه بيشتر.)
(اشكال چهارم: ما از اين راه مى توانيم مبدأيى اثبات كنيم كه از نظر دانايى و صنعتى مثل انسان باشد، ولى نمى توانيم مبدأيى اثبات كنيم كه حداقل در حد انسان داراى عدالت انسانى و رحمت انسانى و مهربانى انسانى باشد. چرا؟ براى اينكه در نظام موجود تلخيها و حوادث ناگوار مى بينيم.)
(اشكال پنجم: شما الهيون مى گوييد اين عالم كاملترين عالم ممكن است… شما چه تجربه اى روى اين قضيه داريد؟ مثلاً آيا شكلهاى ديگر عالم را قبلاً تجربه كرده ايد و ديده ايد كه نمى شود و تنها اين شكلش امكان پذير است؟)
(اشكال ششم: شما مى خواهيد بگوييد كه نوعى شباهت ميان معلولات طبيعى و صنع انسان، مثل اين ساختمانها و ماشينها، هست. من مى گويم اتفاقاً شباهت بيشترى ميان معلولات طبيعى و فعاليتهاى زيستى است… تشبيه به فعاليتهاى زيستى اقرب است تا به كارهاى عقلانى انسان… شايد فعاليتهاى طبيعى از نوع زايش و رويش باشد، نه نوع اختراع.)
(اشكال هفتم: شايد در خود ماده يك عنصرى، يك نيروى ناشناخته اى باشد كه لازمه آن نيروى ناشناخته نظم دادن است، نه اينكه در ماوراى ماده يك نيرويى است كه آن نيرو به ماده نظم مى دهد.)
(اشكال هشتم: فرض كنيم كه ما عالم را كاملترين عالمها بدانيم، اين دليل نمى شو دكه ناظمش هم كاملترين ناظمها باشد. چرا؟ مى گويد: اگر شمـا يك نفر مكانسـين را امروز ببينيد كه يك كشـتى بى عيب مى سازد كه كامـلترين كشـتيهاست، اين را شما نمى توانيد دليل بگيريد كه اين شخص كاملترين انسانهاست… بسا اينكه اين شخص در ذات خودش آدم كودنى هم باشد، ولى بعد از هزار سال تجربه اى كه بشر روى صنعت كشتى سازى كرده است، او چنين كشتيى را ساخته است.)
اين اشكال به نظر استاد داراى دو وجه است: يكى اينكه عالم، مصنوع صانعهاى شاعر متعدد باشد كه بعد از يكديگر آمده اند؛ ديگر اينكه تغييرات تدريجى كار را به اينجا رسانده باشد.
(اشكال نهم: اينكه شما نظم را همان ترتيب مى دانيد، هيچ مجموعه اى بى ترتيب نمى شود؛ اگر اين ترتيب نبود، ترتيب ديگرى مى بود. هر جور كه بود، بالاخره يك ترتيبى دارد. پس اين نظم چيست كه از وجود او به وجود ناظم استدلال مى كنيد؟)
در اين اشكال، نظم نظير شكل براى جسم فرض شده است. جسم بدون شكل ممكن نيست. اگر اين شكل را نداشته باشد، شكل ديگرى خواهد داشت و هرگز بدون شكل نخواهد بود.
(اشكال دهم: اگر تغييرات موجودات آنى مى بود، مى توانستيم به دليل نظم استدلال كنيم)، اما مى بينيم كه تغييرات تدريجى است و اين از جهت حساب احتمالات امكان پذير است.)16
احتمال دارد كه اين اشكال دهم را استاد جداى از اشكالات هيوم طرح كرده باشد. چون اين اشكال بيشتر بر مبناى فرضيه داروين است. و اين فرضيه مقدارى بعد از هيوم پيدا شده است. در اين اشكال است كه پاى حساب احتمالات به ميان مى آيد كه آيا بنابر حساب احتمالات، نظم فعلى جهان، كه نتيجه ميلياردها سال توسعه و تكامل جهان است، خودبخود امكان پذير مى باشد يا نه؟ مبانى و مستندات فلسفى استاد در پاسخ به اشكالات
درگذشته ديديم كه استاد فرمودند اين برهان بدون مدد فلسفه رسا و كامل نيست. و فرمودند كه منظور از كمك گيرى از فلسفه در اين برهان، استفاده از مبانى فلسفى است كه بالذات بر داده هاى حسى تقدم دارند. كسانى كه مى خواهند با روش تجربى محض از اين برهان نتيجه بگيرند و يا به اين جهت آن را نارسا معرفى كنند، در اصل مطلب اشتباه مى كنند. اين خود يك قاعده فلسفى است كه ماوراى طبيعت محاط در تجربه ما نيست. پس از اصل و اساس بايد بپذيريم كه راه را براى قواعد كلى فلسفى بازكنيم تا به مدد آنها مشكل را حل نماييم. اكنون ببينيم كه مبانى و مستندات فلسفى استاد كدامند. استاد اين مطالب را قبل از طرح برهان نظم و در ضمن بحث حكمت آورده اند و بعد در ضمن بحث نظم از آنها استفاده مى كنند. اين مبانى به قرار زير است:
1 ـ حكمت عبارت است از (افضل علم به افضل معلوم و اتقان صنع). بنابراين تعريف، دو عنصر در حكمت تركيب شده است: (يكى افضل علم به افضل معلوم، ديگرى اتقان صنع و اتقان فعل).17
2 ـ حكمت در خداوند با حكمت در انسان تفاوت دارد: (فرنگيها از هيوم گرفته تا غير هيوم عموماً طرحى براى برهان نظم ريخته اند كه ناظم بودن خداوند از قبيل ناظم بودن انسان… فرض شده است.18 حكيم بودن انسان به اين است كه در انتخاب مقصد بهترين مقاصد و اشرف مقاصد و افضل غايات را انتخاب كند و براى رسيدن به آن متقن ترين راهها و بهترين وسيله ها را برگزيند… فلاسفه غرب قهراً براى خدا چنين مطلبى را فكر كرده اند و در نظر گرفته اند: وقتى كه خداوند خواست عالم را خلق كند از خلق عالم مقصدى داشته است، اگر مقصدى نداشته باشد حكيم نيست… خدا بايد يك طرح ذهنى و يك طرح قبلى براى خلقت اشياء داشته باشد كه بر طبق آن طرح قبلى و ذهنى اشياء را خلق كرده باشد، آن طرح هم بايد بر اساس انتخاب يك مقصد و براى رسيدن به يك هدف باشد… حرفهاى هيوم هم بعد از اين است كه اصل مطلب را به همين شكل قبول كرده و در ذهنش غير از اين طرح چيزى نبوده. بعد آمده و گفته كه ببينيم آيا اين نظام موجود بر وجود ناظم حكيم دلالت مى كند يا نه.)19
3 ـ حقيقت اين است كه واجب الوجود فاعل بالاراده است و فاعل بالقصد نيست. (قصد اراده اى است كه منبعث از يك داعى و يك انگيزه باشد كه آن انگيزه غير از ذات فاعل است… و آن انگيزه ها اين فاعل بالقوه را به فاعل بالفعل تبديل مى كنند. تا فاعل بالقوه نباشد، تا ناقص نباشد، تا قابليت محكوميت را نداشته باشد كه شيئى حاكم بر او باشد، امكان ندارد كه انگيزه اى بر او حاكم باشد.)20 پس واجب الوجود نمى تواند فاعل بالقصد باشد. اگر واجب الوجودى را مى خواهيم اثبات كنيم، وقتى واجب الوجود است كه در عين فاعل بودن مقصود و هدف خارج از ذات نداشته باشد.
4 ـ با اين بيان، پاى يك قاعده ديگر فلسفى به ميان مى آيد: (العالى لايلتفت الى السافل.) عالى به سافل التفات پيدا نمى كند. مقصود اين است كه (العالى لايريد السافل)، سافل هرگز مقصد عالى نيست. عالى است كه مقصد سافل واقع مى شود.
5 ـ وقتى كه عالى به سافل التفات ندارد، اين نظام حكيمانه از كجا آمده است؟ چگونه آن را بايد توجيه كنيم؟ (فلاسفه گفته اند نظام حكيمانه عالم توجيه مى پذيرد بدون آنكه نياز باشد كه عالى را ملتفت الى السافل بدانيم… ببينيد تفاوت حرف قدماى ما با حرف امروزيها تا كجاست، از زمين تا آسمان است. امروزيها فكر كرده اند كه خدا اگر حكيم باشد بايد به اين عالم التفات داشته باشد، يعنى خدا مانند يك انسان حكيم در اين عالم عمل كند، در حالى كه نظام عالم چنين چيزى را نشان نمى دهد. فلاسفه ما مى گويند كه علو ذات حق تعالى اقتضا مى كند كه سافل مقصد براى عالى نشود، و در عين حال نظام حكيمانه اى در اين عالم وجود دارد… به عبارت ديگر: امروزيها مى گويند اگر خدايى باشد بايد نظامى مى بود. و فلاسفه مى گويند چون خدا هست على القاعده چنين نظامى نبايد باشد، چرا هست.)21
6 ـ حق اين است كه (خدا حكيم است، يعنى موجودات را به غاياتشان مى رساند، از افضل طرق به افضل غايات مى رساند.) خود حكيم ذى غايت نيست، آنطور كه انسان ذى غايت بود، بلكه فعل خداى حكيم است كه ذى غايت است. (صنع الهى مثل درخت است كه اين درخت مقصدى دارد و به سوى مقصد بايد روانه باشد، خداوند اين درخت را به مقصدش مى رساند. بنابراين خود طبيعت غايت دارد، غايت از آن خود طبيعت است، نه خدا.)22
7 ـ چرا در مورد انسان چنين است كه غايت از آن خود انسان است، ولى در مورد خداوند غايت از آن طبيعت است؟ مگر چه تفاوتى در ميان است؟ تفاوت در اين است كه انسان خود از اجزاى همين طبيعت است و هر امر كلى كه شامل همه طبيعت شود، در مورد انسان نيز صادق است. (هر موجودى بالذات عشق به ذات خود و به كمالات خود و عشق به علت موجده خود دارد. و چون علت همه اشياء ذات واجب تعالى است، پس او معشوق و غايت همه موجودات است. اين غايت حقيقى و اصيل كه بر همه ذرات عالم حكمفرماست، همان است كه فطرت الهى ناميده مى شود… اين است كه در هر ذره اى ميل به تشبّه به كمال مطلق هست… و مى خواهد به علت خودش نزديك شود… پس مسأله به اين شكل حل مى شود كه غايت همه اشياء خداوند است.)23 اينكه اشياى طبيعى از دو جنبه قوه وفعل تشكيل شده اند، خود حكايتى ديگر از ميل به كمال است كه در اين اشيا وجود دارد. و انسان به عنوان موجودى طبيعى داراى اين دو جنبه است. اين امكان كسب كمالات، زمينه غايت جويى انسان است. در حالى كه در مورد خداوند چنين نيست.
8 ـ بدين ترتيب نظام عالم توجيه مى پذيرد، بدون اينكه عالى التفات به سافل پيدا كرده باشد و بدون اينكه خداوند را در حد يك صنعتگر پايين آورده باشيم كه نظام طبيعت را پس و پيش مى كند و ميان اجزاى آن يك رابطه مكانيكى برقرار مى كند براى اينكه به غايت خود برسد. (اگر انسان بخواهد يك كار حكيمانه اى انجام دهد، چون مـيان علل غيرذاتى و اتفاقى رابطه مصنوعى و ساخـتگى برقرار مى كند تا بـا غرض خودش جور دربيايد، قبلاً بايد يك طـرح مصنوعى كه در آن طرح روابط مصنوعى و غير طبيـعى گنجانده شده باشد، در ذهن خودش تصور كند. در اين طرح انسـان خود را بر طبيعت تحميل مى كند) و به همين جهـت مى توان رد پاى او را در طبيعت يافت و نظامات مصنوعى را از نظـامات طبيعى جدا كرد و فهميد كه غايات مصنوعات، غايات صانع آنهاست و غايات طبيعت غايات خود طبيعت است. و از اين راه به صانع آن مصنوع و علت فاعلى آن كه انسان باشد پى برد. (غربى ها نيز كأنّه اين طور فكر مى كنـند كه خداوند يك بار مى آيد عالم را خلق مى كند، به اين معـنا كه ذرات پراكنـده اى كه در ذات خودشان سرگردان و حيرانند مى آفريند، بعد اينها را به عنوان مصالح بكار مى برد.)24 در حالى كه وجود طبيعت عين نظم آن است، نظم ذاتى آن است، هويت طبيعت همين سلسله طولى و عرضى آن است، همين مراتب بالا و پايين و راست و چپ است. بررسى اشكالات هيوم
بدين ترتيب ديد ما نسبت به موضوع تغيير مى كند و معلوم مى شود كه اشكالات هيوم نه تنها بى مورد و قابل پاسخگويى است، بلكه بعضى از آنها عين مدعاى ماست. اما ايشان چون در موضوع به نحو صحيحى وارد نشده است، همان موارد را هم به عنوان ايراد بر اصل مطلب طرح كرده است. اكنون اشكالات را بررسى مى كنيم:
1 ـ هيوم گفته بود كه اين برهان از تشبيه بين مصنوعات انسان و معلومات طبيعى سرچشمه مى گيرد. روشن شد كه اصلاً فلسفه و مبانى عقلى به ما اجازه نمى دهد كه صنع ا لهى را با صنع انسانى تشبيه كنيم و يا حكمت الهى را از نوع حكمت انسانى بدانيم. اگر چنين تشبيهى جايز بود، مى توانستيم وارد شويم و بگوييم كه اين برهان را از راه تجربه انسانى درك مى كنيم.25
2 ـ پس نه تنها كمال مشابهت لازم نيست، بلكه اصلاً مشابهت وجود ندارد. زيرا همان طور كه گفته شد، حكمت خداوند با حكمت انسان تفاوت دارد. فاعليت خداوند در طبيعت هم با فاعليت انسان متفاوت است. فاعليت واجب الوجود، فاعليت تسخيرى است، نه فاعليت مكانيكى و اتفاقى. اين را ما از خود طبيعت كشف نمى كنيم، اگرچه قابل فهميدن است، بلكه واجب الوجود بودن حق تعالى و هويت طبيعت به ما مى فهمانند كه دخالت واجب الوجود بايد چگونه دخالتى باشد. (نقش ماوراى طبيعت اين است كه اولاً اشياء را به غاياتشان مى رساند. و ثانياً اگر آن ماوراء نبود، اين اشياء غايت نداشتند. غايت داشتن همان جستجوى از نقص به كمال است… آن ماوراء مانند يك قوه جاذبه اينها را به سوى خود جذب مى كند و مى كشاند. اين است كه مى گويند تحريك طبيعت به وسيله ماوراء طبيعت مانند تحريك المعلم للمتعلم و تحريك العاشق للمعشوق است… معشوق نمى آيد با دستش عاشق را مانند يك لاشه به طرف خود بكشاند. او در درون او عشق و هيجان به وجود مى آورد.)26
3 ـ در اين صورت مى توانيم بگوييم كه اين سخن صحيح نيست كه معلولات عالم بيش از آنكه به صنع انسان شبيه باشد به فعاليتهاى زيستى شبـيه است. البته اين اشكال با اين فرض بوده كه انسان سازنده فعـاليتهاى زيستى نيست. در عين حال بايد گفت كه واقعاً هم چنين است. فعاليتهاى زيستى خود از معلولات اين عالم است. اين مثل اين است كه بگوييم طبيعت بيش از هر چيز به خودش شبيه است! همه طبيعت چنين است. طبيعت از درون خودش خود را به پيش مى برد و تشبه به علت پيدا مى كند.
4 ـ با اين بيان اشكال ديگر هيوم نيز موضوعيت خود را از دست مى دهد. هيوم گفت كه از كجا كه نيرويى درونى در ماده وجود نداشته باشد كه لازمه آن نيرو نظم و سامان يافتن تطورات ماده است؟ (ما مى گوييم: اتفاقاً غير از اين چيزى نيست. همان كه شما خيال مى كنيد اشكال است، همان عين حقيقت است.) اين بيان استاد، اشاره به يكى از مباحث مهم فلسفه است كه علت مباشر و قريب حركات طبيعى خود طبيعت است. اين حركات همه معلل به نيرو و قوه اى هستند كه درخود شئ است و به آن طبيعت مى گويند. جوهر طبيعى متجدد بالذات است و از اين جهت معلل به علتى خارجى است. يعنى ماوراى طبيعت، طبيعت را متجدد بالذات آفريده است.27
از ايرادات اصلى اشكال كنندگان بر اين برهان اين است كه چگونگى دخالت ماوراى طبيعت در طبيعت را مبهم مى گذارند و تبيين نمى كنند. فكر مى كنند كه خداوند و طبيعت دو موجود هم عرض مى باشند. اگر طبيعت در طول ماوراى طبيعت ديده مى شد، برخورد آنها با موضوع تفاوت پيدا مى كرد. ماوراى طبيعت دو نقش در طبيعت دارد: يكى اين است كه طبيعت را از قوه به فعل مى رساند و به سوى غايات خودش حركت مى دهد، نقش ديگر اين است كه طبيعت غايت داشتن خودش را مديون وجود ماوراى طبيعت است.
5 ـ يكى از اشكالات هيوم اين بود كه اگر اين دليل قابل قبول باشد، حداكثر دليل مى شود بر اينكه عالم صانعى مانند انسان دارد، در حالى كه مطلوب ما عالم و قادر غير متناهى است.
گفتيم كه اين دليل مبنى بر مشابهت نيست. در عين حال، علم و قدرتى متناسب با همين عالم طبيعت اثبات مى شود و اين اشكال برهان نمى باشد. (كسى هم دليل نظم را براى اثبات همه صفات كماليه پروردگار نمى آورد… دليل نظم فقط دلالت مى كند كه طبيعت مسخر ماوراى خودش است، ولى نه مسخر به معنى مقهور و مجبور، مسخر به معناى عاشق بودن براى معشوق.)28
البته اين به معناى ظنى بودن و غير يقينى بودن برهان نيست. ما مى خواهيم دريابيم كه طبيعت وابسته و متكى به ماوراى خود است، وابسته به غايتى است كه علت او نيز هست. زيرا غايت حقـيقى همان علت حقيقى است. نه اينكه غايت امرى باشد كه در فاصـله زمانى آينده از طبيعت قرار گرفته باشد.
6 ـ اما اينكه اين عالم كاملترين عالم است يا نه، از طريق برهان نظم قابل اثبات نيست، بلكه از طريق شناخت حق تعالى و صفات كماليه اوست. هيچكس از راه برهان نظم نگفته است كه اين عالم كاملترين عالم ممكن است. (حتى بسيارى از كسانى كه به اين دليل نظم اعتراف دارند منكر (ليس فى الامكان أبدع مماكان) هستند… كسانى كه آن مطلب را اثبات مى كنند از طريق اصول حكمت الهى و اصول فلسفى است، نه از راه برهان نظم.)29 تجربى بودن برهان نظم چگونه است؟
تا اينجا مبانى فلسفى اين برهان و نقد ايرادهاى هيوم بيان شد. مسأله ديگرى كه مورد بررسى استاد قرار گرفته، تجربى بودن برهان نظم است. وقتى گفته مى شود برهان نظم برهانى تجربى است به چه معنا است؟ درست است كه اين برهان از راه مطالعه طبيعت حاصل مى شود، اما اين مطالعه چگونه است؟ (آيا همانطور است كه وقتى يك پزشك صدبار يك نوع بيمارى را ديد وعلتش را بدست آورد، در دفعه صدويكم هم كه آن بيمارى را مى بيند علتش را كشف مى كند؟ آيا مقصود از تجربه، به اين صورت است؟ اگر بخواهد اينطور تجربى باشد، يك بار هم تجربه نشده است.)30
برهان حكمت، برهانى است مركب از تجربه و عقل. البته در هر تجربه اى حتى تجربه يك پزشك هم نوعى استدلال قياسى نهفته است. (ولى در اينجا مى خواهيم يك چيز علاوه بر آن بگوييم، و آن اين است كه تجربه اى كه انسان در مورد طبيعت دارد، همان تجربه اى است كه حكما مى خواهند.)31 اين تجربه با توجه به امور زير صورت مى گيرد:
الف: (طبيعت به امر بالقوه و امر بالفعل تحليل مى شود، به ماده و صورت. طبيعت حالت شدن را دارد و از حالت بالقوه به حالت بالفعل مى رسد. در حالـت بالقوه امكانات متعدد دارد. هزار راه به روى او باز است، مى تواند يـكى از آن راهها را انتخاب كند. تجربه نشـان مى دهد كه طـبيعت در ميان راههاى ممكن هميشه آن را انتخاب مى كند كه به غايت و كمالش منتهى مى شود. حتى اگر از مسير خودش منحرف كنيم به راه خودش برمى گردد. اين تجربه غايت داشتن خود طبيعت را نشان مى دهد. ما طبيعت را تجـربه كرده ايم، نه خدا را. طبيب بيمارى را با علت بيمارى تجربه مى كند. اما در اينجا علت طبيعت در تجربه ما نيست. فقط طبيعت است كه مورد تجربه ماست. ما طبيعت را تجربه مى كنيم، نه از راه علت فاعلى. برهان نظم به علت فاعلى مربوط نيست، به علت غايى مربوط است.)32
ب: آنجا كه هيوم فكر مى كرد در برهان نظم از شباهت بين طبيعت و فعل انسان استفاده شده، علاوه بر اينكه ديديم شباهت ممكن نبود، يك تفاوت ديـگر نيز وجود داشت: تجربه انسانى از تجربه شئ است با علت فاعلـيش، اما اينجا تجربه شئ است با علت غائيش. يعنى طبـيعت را از نظر آينده تجربه مى كنيم، نه از نظر گذشته. علت فاعلى ما سبق شئ است وعلت غايى آينده آن است.33
دوباره ياد آور مى شويم كه غايت داشتن را به معناى حكيمانه و فلسفى آن در نظر بگيريم، نه به معناى كلامى آن. غايت مربوط به خود طبيعت است، نه فاعل طبيعت. در صنع بشرى است كه غـايت مربوط به خود انســان است. نقطه اتكاى اين نگرش همـان پـذيرش قوه و فعل در طبيعت است. اين مهمترين امر در برهـان نظـم از موضع حكيمـانه آن است. اين است كه اگر عالم طـبيعت فقط يك شئ باشد، به حكم طبيعى بودن جنـبه بالقوه و بالفـعل دارد و شدن و حركـت دارد و شوق به كمال و غايت او را به پيـش مى راند و ما در همان يك شئ هم مى توانيم حركت به سـوى غايت را در او تجربه كنيم. و بدين لحاظ است كه حركتـهاى عرضـى و قسرى و اتفاقى چندان مورد توجه قرار نمـى گيرد، آنچه مورد توجه است اين است كه آيا طبيعت در مجمـوع حركتهـاى خود به جستجوى غـايات خود هـسـت يا نه. اين اسـت كه تعــبير قرآنى (اتقان صـنع) بيشتر به حقـيقت مطلب نزديـك تر اسـت تا نظم.
ج: با توجه به اين نگرش است كه نظم در اشياء ديگر يك امر نسبى نيست. به تعبير ديگر، نظم اشياء مانند شكل اجسام نيست. جسم به هر صورتى كه درآيد باز هم شكلى دارد. و به هر شكلى كه درآيد فقط نيازمند به علت فاعلى است و نيازى به غايت و نظم ندارد. بعضى چنين برداشتى از نظم دارند. (معلوم است كه اينها چنين نظمى را از نظر رابطه شئ با علل گذشته اش حساب مى كنند، يعنى با علل فاعلى).34 يعنى مى گويند بالاخره در عالم رابطه علت و معلول حاكم است و هر شكلى كه اشياء به خود بگيرند، نوعى نظم است و آن هم ناشى از علت فاعلى است. اما برهان نظم نظر به غايت دارد، مى خواهد بگويد اشياء در حركت خود غايات خود را جستجو مى كنند، نه هر غايتى را.
د: در اينجا به يكى از مطالب اساسى در بيان استاد مى رسيم: (تفاوت اصلى بين تفكر فيلسوف الهى با مادى در پذيرش يا انكار علت فاعلى نيست. آنها هم مى گويند اشياء علت فاعلى دارد، ولى سلسله علل به علة العلل ختم نمى شود. تفاوت عمده در انكار علت غايى است. اساس فلسفه مادى اين است كه شئ با آينده اش هيچ گونه ارتباطى ندارد. از نظر فلسفه مادى، حوادث كه رو به جلو مى روند هميشه فقط از پشت سر رانده مى شوند و بس… مثل جسم جامدى كه به قسر و به صورت صنع بشرى به حركت درآيد… ما منكر علت فاعلى نيستيم، بلكه مى گوييم آينده در گذشته اش اثرى مى گذارد كه گذشته او را به فعل مى كشاند.)35
بدين صورت، مى بـيـنيم كه يكى از اصـول ما ديـگرايانه، در سير فلسفه مغـرب زمين تثبيت مى گردد. اگر هيوم خود ظاهراً فيلسـوفى ضد خدا نيست، اما نظر او به طبيعت نظر به يك موجود بى آينـده است كه غـايت ندارد. اسـاس اين نظر مابعدالطبيعه اى اسـت كه اصول قطعى خـود را از دسـت داده است، و يا بهتر اسـت بگوييم بدون مـابعدالطبيعه شده است. نظرى اجمالى به حساب احتمالات
با توجه به اين مطالب، شيوه استفاده ازحساب احتمالات هم در اين برهان قابل تأمل است. از جنبه علت فاعلى، طبيعت به هر شكلى كه درآيد بازهم علتى دارد، شكل فعلى همان قدر امكان پذير است كه اشكال ديگر. به همين جهت احتمال انتخاب هر شكلى از ناحيه علت فاعلى هست. در اين صورت، استفاده از حساب احتمالات جا دارد. اما از حيث علت غايى چنين نيست، يك راه بيشتر روبروى طبيعت قرار نگرفته است و يك غايت حقيقى بيشتر ندارد. فاعل بر سر راههاى مختلف از نظر آينده قرار ندارد كه بخواهد طبيعت را به هر كدام طرف كه خواست، بكشاند. اصولاً فاعل، به معناى انسانى انتخاب، بر موضع انتخاب قرار نگرفته است. چنين انتخاب و اختيارى مربوط به انسان است كه مى خواهد از اشياى بيرون از خودش براى رسيدن به مقصد خودش برگزيند. پيش فرضهاى قبلى را به خاطر بياوريم كه فاعل جهان، فاعل بالقصد نيست و نظر به سافل ندارد.
پس نمى توانيم برهان نظم را بر حساب احتمالات مبتنى كنيم. استاد در آخر همين درسها مسأله حساب احتمالات را به اجمال مطرح مى كنند و احتمال تصادفى بودن نظم موجود را بررسى كرده و در آخر مى فرمايند: (مسأله نظام تدريجى و آن توجيه ساده احتمالات، به شكلى كه آنها (مخالفين برهان نظم) مى گفتند، حتى در فرض تكامل تدريجى هم بيان تمامى نيست…)36
اين مطلب در جواب كسانى است كه مى گويند نظم عالم خلق الساعه نيست كه بتوانيم بگوييم احتمال تصادف كم است و نظم موجود در طول ميلياردها سال شكل گرفته و اين امر زمان زيادى را در اختيار قرار مى دهد كه جهان فرصت داشته باشد در سير تكوين خود اشكال مختلفى را آزمون كند و به نظم مطلوب فعلى برسد. خلاصه، چون زمان بسيار طولانى در اختيار داريم، احتمال تصادفى بودن نظم موجود، بالاست.
در حقيقت كسى كه مى خواهد از حساب احتمالات، چه براى اثبات و چه براى انكار، استفاده كند، بايد با اين پيش فرضها وارد شود:
اولاً: اشياء نسبت به آينده بى تفاوت هستند.
ثانياً: فاعل در مقابل راههاى متعدد قرار دارد و هر كدام را مى تواند برگزيند.
ثالثاً: هدف اثبات علت فاعلى است، نه غايى.
رابعاً: اشياء به هر شكلى كه درآيند، بالأخره همان هم نظمى است. ملاحظات پايانى
1 ـ به نظر مى رسد كه مشكل بزرگ در برهان نظم، نزد بعضى از افراد، حكومت اين بينش است كه به تعبير خود استاد، مى خواهند خدا را در مجهولات عالم جستجو كنند. چه بعضى از مثبتين وجود خداوند و چه منكرين و چه كسانى كه از حساب احتمالات در اثبات يا انكار استفاده مى كنند، همه در پى آنند كه ببينند كجاى كار طبيعت در روند عادى وعلمى خود مى لنگد كه آنجا نيازمند به دخالت يك دست غيبى باشد تا روند كار جهان سامان يابد. به تعبير ديگر، دنبال اين هستند كه آيا اين نظم موجود به خارج از ذات منتسب است يا به خود ذات طبيعت، و فكر مى كنند كه اگر احتمال داشته باشد كه اين نظم درون ذاتى باشد، ديگر نيازى به خدا نيست. و اين بينش ناشى از همان دو خطاى ذكر شده است: اوّل اينكه اينها در جستجوى علت فاعلى هستند؛ دوم اينكه نظم در طبيعت را مانند نظم مصنوع انسانى مى بينند كه نظم آن از خارج اعمال مى شود.

2 ـ در كتاب علم و دين مى خوانيم كه: (دل سپردن به غايات، قرنها توجه اهل علم را از علل مكانيكى يا طبيعى منحرف ساخته و مانع رشد رهبردى كه صفت مميزه علم جديد است، گرديده بود. در قرن هفدهم، توفيق شايانى در عطف توجه به تبيين توصيفى و علل فاعلى به جاى علل غايى به دست آمد.)37
اين مطلب از جهت آنچه در تاريخ علم اتفاق افتاده يك حقيقت است. اما آنچه قابل تأمل است اين است كه چرا اين منكرين، علل طبيعى و مكانيكى را در تقابل با علل غايى ديدند. آيا ناشى از همين فكر نبود كه تصور مى كردند كسى از بيرون اشياء، غاياتى را بر آنها تحميل مى كند؟ علل غايى، عللى فلسفى هستند، و علل طبيعى، علل تجربى مى باشند كه در فلسفه علل معدّه به شمار مى روند. اين دو قابل جمعند. آيا اگر ما توانستيم علل طبيعى اشياء را كشف كنيم، نشان داده ايم كه علل غايى در كار نيست؟
3 ـ اصل اصالت تعين (جبرانگارى) كه تحولات جهان را مبتنى بر حركات بدون اراده اشياء مى دانست، معارضه اصلى آن با غايت انگارى د

شرح مبسوط منظومه و فلسفه تطبيقى
جاودان محمدعلى

قسمت دوّم نكته سوم:
توضيحات و مطالبى كه در يك شرح عرضه مى شود نبايد از دايره آنچه در متن آمده است فراتر برود؛ و مرحوم مطهرى هم به طور غالب از اين دايره پاى بيرون نمى نهند؛1 اما آنگاه كه دلايل و مطالب متن را توضيح مى دهند، اين كار به بهترين وجه انجام مى شود. اينكه گفتيم دلايل و مطالب به بهترين وجه توضيح و عرضه شده اند، از آنجاست كه ايشان ـ چنانكه ديديم ـ به طور معمول:
اولاً: صورت مسأله را شرح كافى مى دهند.
ثانياً: سير تحولات تاريخى آن مسأله و ابتداى پيدايش و ادوار رشد و تكامل آن را مى آورند. و چنانكه خواهيم ديد:
ثالثاً: مقدمات لازم هر ادعا و دليل را ذكر مى كنند.
رابعاً: آنگاه است كه به دليلى كه در شعر منظومه آمده، پرداخته و آن را با بيانى درخور و روشن تفسير مى نمايند.
و خامساً: در بيان روشن دليل مثالهايى از مسائل ملموس و محسوس و حوادث روزمره مى آورند كه عامل بسيار خوبى در فهم دقايق آنهاست.
درگذشته درمورد توضيح صورت مسأله و بررسى سير تاريخى در شرح مبسوط به طور كافى بحث كرديم، و اينك از مقدمه چينى براى بيان مسائل و دلايل مورد بحث و نيز آوردن مثالهاى عرفى در تشريح مطالب دقيق فلسفى نمونه هايى ذكر مى كنيم.
مقدمه چينى: مرحوم مطهرى ـ ره ـ گاه براى اينكه بتواند يك مسأله مهم فلسفى را بخوبى توضيح داده و بر كرسى اثبات بنشاند، علاوه بر بيان دقيق صورت مسأله و ريشه و سابقه تاريخى آن، چندين مسأله را به عنوان مقدمه مطرح مى ساخت كه حتى ممكن بود در نظر بدوى از يكديگر مستقل بوده و حتى به بحث ربط نداشته باشند؛ اما ذهن مقتدر و تنظيم كننده استاد آنها را به عنوان مقدمه اول و دوم و… در كنار هم مى نهاد، و با پايان يافتن بحث و رسيدن به مقصد اصلى ربط مقدمات با نتايج از يك طرف و با يكديگر از طرف ديگر كشف مى شد، و بالاخره شاگرد شنونده درس يا مطالعه كننده دقيق كتاب نياز بحث به آن مقدمات و لزوم طرح آنها را بخوبى درمى يافت.
طرح شدن مقدمات در شرح مبسوط صورتهاى مختلفى دارد: گاه براى تبيين بهتر يك مسأله فلسفى است. از جمله تحت عنوان (تبيين فلسفى نظريه وحدت در كثرت و كثرت در وحدت) بعد از چند صفحه توضيحات مقدماتى مى گويند: (پس اگر ما مقدمات زير را طيّ بكنيم كه 1) در عالم نقص و كمال هست… 2) هيچ يك از اينها بدون آنكه ما به الاشتراك عين مابه الامتياز باشد تحقق پذير نيست. 3) ماهيات تشكيك پذير نيست. 4) وجودات هم اگر حقايق متبانيه باشند، همه اينها بى معنى است، چون ديگر وجه اشتراكى در كار نيست. آن وقت نتيجه مى گيريم كه…)2 و گاه ذكر مقدمات براى سد ثغور است؛ يعنى هر يك از لغزشگاههاى فكرى در يكى از مقدمات تبيين مى شود، و اشتباه و انحراف و خطاى هر يك از صاحبنظران و جهت و جاى آن با يك مقدمه روشن مى شود. از جمله در مسأله وجود ذهنى شش مقدمه آورده شده و مى گويند: (در اين نظريه حكماء، گويى چند مطلب، چند پايه و چند مقدمه اخذ شده است) و آراء و انظارى كه از جانب متكلمات ابراز شده است (هر كدام خواسته اند يكى از اينها را خراب كنند.) و آن مقدمات عبارتند از اينكه: (1ـ چيزى در ذهن وجود پيدا مى كند، 2 ـ آنچه در ذهن وجود پيدا مى كند يك چيز است نه دو چيز، 3 ـ آنچه در ذهن وجود پيدا مى كند عين ماهيت اشياء است، 4 ـ آنچه در ذهن وجود پيدا مى كند داخل در مقوله كيف است، و 5 ـ مقولات متباين بالذاتند.)3 كه در مقدمه اول به مقابله با نظريه اضافه بودن علم رفته اند، و با مقدمه دوم به مقابله با نظريه قوشچى يا فرق بين علم و معلوم در ذهن و با مقدمه سوم به مقابله با نظريه اشباح و نظريه اختلاف ماهوى علم و عين و با مقدمه چهارم به معارضه با نظر محقق دوانى پرداخته اند، و توضيح و اثبات اين مقدمات، ضعف و سستى هر يك از آراء مخالف را نشان مى دهد.
گاه نيز ذكر مقدمات بدين خاطر است كه دليل بدون آنها وافى به مقصود نيست؛ چنانكه در دليل سوم اصالت وجود بعد از بيان اجمالى شعر حاجى، چون ترجمه شعر و بيان اجمالى آن در اثبات ادّعا كافى نبوده است، به بيان تفصيلى آن مى پردازند و ابتدا (چند مسأله را به عنوان مقدمه ذكر)4 مى كنند.
و بالاخره درموارد ديگر ذكر مقدمات براى نشان دادن جهات سستى يك برهان به كار گرفته شده است. به عنوان نمونه در براهين تعلق جعل به وجود مى گويند: (حاجى در اينجا سه دليل ذكر مى كند كه دو دليلش… چندان قوتى ندارد… ولى دليل سومش… بسيار عالى است كه بايد به آن متمسك شد.)5 آنگاه در توضيح دليل اول آن را مبتنى بر چهار مقدمه دانسته اند؛ و بعد از تشريح مقدمات چهارگانه، سستى و ضعف دليل مزبور را از آنها نتيجه مى گيرند.6
آوردن مثال: اينك چند نمونه از مثالهاى عرفى و روشن كننده:
1. در بحث عليت و به مناسبت بررسى نظريه متكلمان كه معتقدند براى به وجود آمدن اشيا اولويت آن كافى است و به ضرورت نيازى نيست، مى گويند: يك شىء كه مى خواهد وجود پيدا كند چندين مقدمه و شرط دارد و بايد آن شرايط و مقدمات وجود پيدا كنند تا آن شىء وجود بيابد، و نبود هر يك از آن شرطها و مقدمات يك راه عدم است براى آن؛ يعنى هر كدام از آنها نباشند آن شىء هم نيست. علاوه بر اين مانعهاى بسيارى هست كه بايد از سر راه برداشته بشوند تا آن شىء وجود پيدا كند، و وجود هر يك از آنها نيز يك راه عدم است براى شىء مورد نظر. سپس مى گويند: اينكه مى گوييد حال كه علت وجود دارد رابطه معلول با علت اولويت است نه ضرورت و وجوب، مى پرسيم: آيا با وجود اولويت همه راههاى عدم بر اين شىء بسته شده و ديگر امكان عدم ندارد يا هنوز امكان نيستى آن وجود دارد؟ اگر همه راههاى عدم بر او بسته شده است، پس رابطه، ضرورت است و اولويت معنا ندارد! و اگر همه راههاى عدم بر آن بسته نشده است، معلوم مى شود كه امكان عدم از آن ناحيه هنوز وجود دارد، نتيجه اينكه نيستى و هستى هر دو به سوى اين شىء راه دارد و امكان آن دو به طور مساوى است.
آنگاه به عنوان مثال مى آورند: (فرض كنيد براى شركت در يك كلاس، يك امتحان كنكورى هست كه آن كسى كه مى خواهد وارد آن كلاس بشود بايد ده امتحان بدهد تا در نهايت امر موفق بشود در آن كلاس نام نويسى كند، اگر در امتحان اول قبول نشود رد شده است، اگر در امتحان دوم قبول نشود رد شده است، اگر در امتحان سوم قبول نشود رد شده است. اگر نُه امتحان را بدهد، و در همه آنها قبول بشود، و فقط در همان امتحان دهمى قبول نشود اين باز مساوى است با اينكه به آن كلاس راه پيدا نكند، يعنى براى نبود معلول، نبود همه شرايط ضرورت ندارد، بلكه نبود يك شرط كافى است. حالا اگر همه شرايط وجود دارد پس ضرورت حاكم است. اگر همه شرايط وجود ندارد، ولو با نبودن يك شرط، پس سدّ باب جميع اعدام نشده است، و باز نيستى بر او حكمفرما است. اگر همه شرايط وجود دارد، الاّ يك شرط، پس از ناحيه او باز اين شىء نمى تواند وجود پيدا كند، و باز از ناحيه او نيستى بر اين شىء حكمفرما است.)7
2. در مبحث وجود ذهنى در اثبات اينكه كلى جزئى تنزل يافته نيست، مى گويند: قدما معتقد بودند كه كلى به اين شكل پيدا مى شود كه در ذهن صورت يك فرد جزئى نقش مى بندد، بعد صورت يك فرد جزئى ديگر روى آن نقش مى بندد، و بعد هم باز مسأله همين شكل ادامه مى يابد. وقتى چندين صورت رو هم نقش بست، مشخصات فردى آنها محو مى شود، و از اين محو شده (كلى) به وجود مى آيد.
سپس در مقام توضيح مثالى مى آورند: (ما الآن هفت، هشت، ده نفر هستيم كه اينجا نشسته ايم. وقتى كه نزديك يكديگر هستيم، و چهره هاى يكديگر را مى بينيم همه مشخص هستيم. او آقاى زيد است. او آقاى عمرو است… ولى اگر همين افراد از هم جدا بشوند يكى جلو مى افتد، و آن ديگر عقب… بعد اگر ما يك شبحى از دور ببنيم نمى دانيم كدام يك ازاينها هست. آن قدر از ما دور شده اند كه نمى توانيم تشخيص بدهيم كه اين شبح كدام از اينهاست. آقاى زيد است؟ آقاى عمرو است؟… ولى آن شبح دور همان كسى است كه [براى ما] مشخصات خود را از دست داده است، و به صورت يكفرد مردّد درآمده است كه يا اين است يا آن ديگرى.)8
3. آشنايان با فلسفه مى دانند كه در فرق ميان مشتق (مثل اسم فاعل و اسم مفعول) و مبدأ اشتقاق (يعنى مصدر) از فيلسوف ـ متكلمانى، مانند ميرسيد شريف و ملاجلال دوانى، نظرياتى به جاى مانده كه بعدها مورد تحقيق و تدقيق فراوانى قرار گرفته است. در اين تحقيقات هم حكما شركت داشته اند و هم اصوليون. اينان در فرق ميان مشتق و مبدأ اشتقاق تحقيقاتى كرده و به نتايجى رسيده اند كه در بدو نظر بعيد مى نمايد و با ذهن ابتدائى و تمرين ناكرده تا حدودى قابل پذيرش نيست. آنها گفته اند: مشتق و مبدأ دو مفهوم متباين نيستند، بلكه يك معنا و مفهومند؛ اما با دو اعتبار. اين معنا با يك اعتبار و يك لحاظ مبدأ اشتقاق است، و با اعتبار ديگر و لحاظ ديگر مشتق است. اين دو نحوه لحاظ و دو نحوه اعتبار را اعتبار بشرط لائى و اعتبار لابشرطى ناميده اند. يعنى وقتى معنا بشرط لالحاظ بشود، مصدر و مبدأ اشتقاق است و وقتى لابشرط لحاظ بشود، مشتق مى باشد.
آنگاه استاد مطهرى با يك مثال جالب به نقل از يكى از اساتيد بزرگشان مطلب را توضيح مى دهند: (فرض كنيد… كه الآن در لبنان در كنار درياى مديترانه هستيد و داريد آب (دريا) را در آنجا مى بينيد. بعد سوار مركبى مى شويد، و مثلاً به شهرهاى جنوب مديترانه ـ مثل الجزيره ـ مى رويد. در آنجا باز چشمتان به آب مى افتد، و مى گوييد: (اين همان است.) يعنى اين همان آبى است كه در لبنان ديده ايد. آنجا كه مى گوييد (اين همان است.) نظر وحدت داريد. وقتى كه در لبنان بوديد، ولو اينكه چشم شما به يك قطعه خاصى از آب افتاد، اما چون نظر وحدت داريد اين قطعه از آب را كه مى بينيد مثل اين است كه داريد مديترانه را مى بينيد، گو اينكه شما يك مقدار معين از آب را مى بينيد، اما اين را به اين اعتبار مى بينيد كه يك كل واحد را داريد مى بينيد، و لهذا به الجزيره كه رسيديد مى گوييد: (اين همان است.) آيا [واقعاً] اين همان است كه در آنجا ديديد؟ بله، اين همان است. ولى يك وقت هم اين واحد كل يعنى مديترانه را تجزيه مى كنيد، آن قسمتى از مديترانه را كه در لبنان است يك چيز در نظر مى گيريد، و قسمتى را كه در كنار الجزيره است چيز ديگر به حساب مى آوريد، و لذا وقتى برويد الجزيره را ببينيد بگوييد اين همان است دروغ گفته ايد! اين كجا و آن كجا؟… يعنى اين جزء غير از آن جزء است. پس اين بحث لابشرطى و و بشرط لائى هميشه در كنار بشر و در جلو چشم بشر وجود داشته است كه در متحدها يعنى امورى كه به نحوى با يكديگر متحد هستند، و در عين اينكه نوعى وحدت با يكديگر دارند نوعى كثرت هم دارند…. بشر اين گونه امور را هميشه با دو ديد مى بيند… مى گويند: فرق مبدأ اشتقاق و مشتق اين است. فرق بين بياض و ابيض اين است….)9

اينكه گفتيم نقد و بررسى دلايل و درجه اعتبار آنها در سراسر كتاب پيگيرى مى شود، از مهمترين نكات مثبتى است كه در شرح مبسوط هست، و در هيچ يك از شروح و حواشى منظومه به اين مقدار نيست. مرحوم مطهرى ـ ره ـ نيروى نقادى و ابداع فكرى خود را در اين كتاب به چند شكل بروز داده است:
اولاً: بسيارى از مطالب و دلايل را با بيانى نو و شكلى ديگر عرضه مى كند.
ثانياً: ايشان در اين شرح پيوسته متعهد بوده است كه دلايل و بيانات فيلسوف سبزوارى و ساير حكما را ارزشگذارى كند، و بدين ترتيب يك دوره نقادى فلسفى در اين كتاب به چشم مى خورد.
ثالثاً: نظريات جديد فلسفى خود را در جاى جاى كتاب، حتى گاه با تصريح به نو بودن آن، عرضه مى كنند.
بيان نو: در جاى جاى شرح مبسوط، استاد بعد از اينكه نظر سبزوارى را بيان مى كند، تحت عنوان بيان ديگر، يا بيان ما، يا… تقرير ديگرى از برهان به دست مى دهد كه اغلب پخته تر و سنجيده تر و دقيقتر و گاه با استفاده از اطلاعات جديد و اصطلاحات جديد برگرفته از فلسفه غربى است. چند نمونه از اين موارد را در ذيل مى آوريم:
1 ـ در دليل چهارم اصالت وجود بعد از ذكر (تقرير حاجى سبزوارى)10 و آوردن تفصيل استدلال و برهان حاجى در پنج صفحه، زير عنوان (بيان ديگر)، آن را با بيان خاص خودشان و استفاده از اصطلاح قضيه تحليلى و تركيبى، ديگربار توضيح مى دهند. سپس زير عنوان (تقرير ديگر)11 با عرضه و جواب سؤالى كه در ضمن درس به عمل آمد، به شكل ديگرى به تقريب استدلال مى پردازند، و بالاخره بار سوّم با تفصيل بيشتر و بررسى جوانب ديگر، بيان اول خودشان را تكرار مى كنند. در واقع اينجا ايشان به سه بيان ديگر مسأله را تقرير كرده اند.12
2 ـ در بحث اينكه (حق متعال وجود محض است) ايشان بعد از ذكر تاريخچه بحث و اختلاف امثال فارابى و بوعلى از يك سو و فخر رازى و دوانى از سوى ديگر، و نقد شكل طرح مسأله در اسفار و منظومه و بيان مقصود از آن و طرح مسأله مطلق و نسبى و مسأله اعتبارات ماهيت به عنوان مقدمه برهان و توضيح كافى و مبرهن مسأله اصلى مى گويند: (به هر حال ما حالا از حرف خودمان… صرفنظر مى كنيم، و اين دليلى كه گفته اند تقرير مى كنيم.)13
3 ـ در بحث از وحدت و كثرت وجود، بعد از بررسى تمثيل وجود و مراتب آن به نور و مراتب آن و توضيحات كافى مطلب مى گويند: (پس بنابراين مسأله صرف تمثيل نيست. ولى اى كاش اين كار را كرده بودند، و به همين بيانى كه من عرض كردم بيان كرده بودند. به اين بيانى كه من عرض مى كنم نه حاجى ذكر كرده است، و نه كس ديگرى ذكر كرده است، نه ملاصدرا و نه ديگرى؛ ولى با اين بيان كه من عرض مى كنم مسأله خيلى روشن تر مى شود، و ما در كتاب (اصول فلسفه) مطلب را يك مقدارى روى همين پايه ذكر كرده ايم، و اين بيان، بيان خيلى روشن ترى هم هست.)14
4 ـ بعد از بحث از وجود ذهنى و بررسى جوانب آن به اشكالات وارد بر نظر فلاسفه مى پردازند. در حل اشكال با تكيه به حمل اولى ذاتى و حمل شايع صناعى نظر معمول حكما را مى آورند و سپس مى گويند: (حالا ما اين را به يك تعبير ديگرى غير از آن تعبيرى كه اينها كرده اند عرض مى كنيم.)15
5 ـ در باب معقولات ثانيه فلسفى يكى از فضلاى حاضر در درس به ايشان عرض مى كند: (اين تقريرى كه جنابعالى از معقولات ثانيه فلسفى كرديد خيلى وسيعتر از آنى است كه بنده شنيده بودم) و ايشان در جواب مى فرمايند: (درست است. ممكن است وسيعتر باشد. بيانش وسيعتر است. من قبول دارم كه اين بيانى كه من گفتم هيچكس به اين نحو بيان نكرده است. اما خودم هم اعتراف مى كنم كه من يك چيز ديگرى را غير از آنچه آنها گفته اند نمى گويم. همان را دارم مى گويم ولى با يك تقرير و بيان ديگر. به اين بيانى كه من گفتم نه ملاصدرا گفته است نه حاجى گفته است، و نه هيچ كس ديگر.)16
6 ـ در اثبات مساوات وجود و ثبوت و شيئيت، به مناسبت بحث، مسأله مشتق را طرح كرده و در خلال بحث از مشتق مى گويند: (البته يك بيان ديگرى در اينجا هست كه خود ما يك وقتى اين بيان را كرديم و به نظر مى رسد كه بيان درستى هم باشد و آن اين است….)17
7 ـ در مسأله مناط صدق در قضايا، بحث از قضاياى ذهنيه و خارجيه و حقيقيه به ميان مى آيد ، و در مورد اشكال قضيه ذهنيه بر اساس بينش قدما مى گويند: (جواب اشكال را حاجى به يك بيانى داده است. اكنون ما به بيان ديگرى كه خيلى روشن تر است عرض مى كنيم.)18
8 ـ در ضمن بحث از تعلق جعل به وجود مى آورند: (حاجى در اينجا سه دليل ذكر مى كند كه دو دليلش يا چندان قوتى ندارد به يك تعبير و يا لااقل يكى از آنها به صورت يك برهان روشن نيست. البته اصل بيان درست است، ولى در عين حال روشن نيست. ولى دليل سومش كه آورده است دليل بسيار عالى است بايد به آن دليل متمسك شد.) سپس به تقرير دلايل حاجى مى پردازند، و بعد از بيان دليل دوم و اشاره به جهت ضعف آن مى گويند: (بيان بهتر براى برهان دوم كه به آن قوام و استحكام مى بخشد اين است كه….)19
9 ـ در فصل مربوط به تحليل رابطه علت و معلول، در توضيح برهان سومى كه حاجى در منظومه آورده بيانى از صدرالمتألهين مى آورند و آنگاه مى گويند: (بيانى كه ما قبلاً درباره رابطه علت و معلول و وجود دادن علت به معلول مى كرديم اين مطلب را كه صدرالمتألهين فرموده است بسيار تأئيد مى كند.)20 و پس از توضيح نظر خودشان مى گويند: (با اين بيان معناى حرف ملاصدرا هم خيلى خوب روشن مى شود.21
10 ـ در ابتداى بررسى جهات ثلاث و بداهت آن مى فرمايند: (در اينجا يكى دو شعر هست. اين دو شعر را ترجمه مى كنيم و سپس درباره آنها توضيحى مى دهيم، و توضيح بيشتر را به فصل بعد موكول مى كنيم. حاجى به اين نحو كه من عرض مى كنم بيان نكرده است، و اين نحو كه من عرض مى كنم مطلب را روشن تر مى كند.)22
نقد و بررسى: نقد و بررسى و ارزشگذارى مطالب منظومه و هر بحث و دليل كه در اين كتاب آمده، يكى از وجوه امتياز آن است، و آنها را از اكثر بلكه از عموم كتب فلسفى موجود در زبان فارسى برترى مى بخشد. مرحوم مطهرى ـ ره ـ با اقتدار تمام اشعار منظومه و مضامين آنها را بررسى و نقد مى كند. اين ارزيابيها از جنبه لفظى شعر شروع شده تا ارزيابى مضمون و محتواى ادعاها و دلايل پيش مى رود. در واقع كتاب شرح مبسوط آكنده از ارزشگذارى و بررسى و نقد است و استقصاى آن نياز به يك مقاله مفصل و جداگانه دارد، و لذا ما تنها به نمونه هاى اندكى از آن همه بسنده مى كنيم.

1 ـ گاهى اصل كتاب منظومه مورد نقد و بررسى قرار مى گيرد، مثلاً:
(يكى از خصوصيات حاجى اين است كه يك وقت به يك تناسبى يكى مطلبى را بيان مى كند كه… چندان هم جاى ذكرش آنجا نيست. بخصوص اگر مطلبى باشد كه بويى از عرفان و اين جور چيزها بدهد، و اين براى يك كتاب كه مى خواهد كتاب درسى باشد نقص است.)23
در جاى ديگر مى گويد: (در منظومه گاهى وقتها يك مسائل اضافى گفته مى شود كه طرح آنها هيچ ضرورتى ندارد.)24
و در جاى ديگر: (قدما به طور كلى به سير تاريخى مسائل توجه نمى كرده اند، ولى حاجى بيش از همه در اين جهت توجه كرده است. ملاصدرا باز چون بر همه كتابهاى ديگران احاطه داشته است گاهى وقتها كه وارد سير تاريخى مسائل مى شود خيلى عميق تر از حاجى وارد مى شود. ما كه بعضى از مسائل را مقايسه كرده ايم ديده ايم كه ملاصدرا از لحاظ سير تاريخى مسائل را خيلى دقيق تر بيان كرده است.)25
در مورد اشعار حاجى گفته اند: (شعرهاى حاجى خيلى اوج و حضيض دارد. بعضى شعرهايش خيلى زيباست. … خوب البته مسأله علمى را با شعر بيان كردن كار بسيار مشكلى است. از جاهايى كه حاجى مطلب را خيلى شيرين بيان كرده است، اين مبحث وجود ذهنى است. خيلى خلاصه و زبده و شيرين و تقريباً حماسى هم بيان كرده است.)26
روش استاد مطهرى در بحث بطلان نظريه حال27 و بحث از روش كلى سبزوارى28 نيز به همين گونه است كه براى پرهيز از اطاله كلام از آوردن آنها صرفنظر مى كنيم.
علاوه بر بررسيهاى كلى كتاب منظومه و ارزيابى اشعار آن، در سراسر كتاب نقد و ارزيابى دلايل فلسفى و ادعاها و سخنان فلاسفه شرق و غرب آن قدر هست كه از حد يك مقاله مستقل نيز خارج است. لذا ما تنها به شمارش تعدادى از نمونه هاى آن بسنده مى كنيم و طالبان بايستى تمام كتاب را بدقت مطالعه كنند. از جمله در جلد اول:
(اين مسأله در حد خود چندان مهم و ارزشمند به نظر نمى رسد.) (ج1، ص36) (برهان ديگرى مى آورند كه لازم هم نيست.) (ج1، ص38) (جوابى كه به اين جهت داده اند، و جواب بسيار خوب و عميقى است، و در بسيارى از جاهاى ديگر هم بكار مى رود اين است.) (ج1، ص77) (در اينجا… چند برهان اقامه شده است، بعضى از اين برهانها ضعيف هستند، و بعضى قوى تر، و مخصوصاً يكى از اين برهان ها خيلى ضعيف است.) (ج1، ص99) (بعد يك برهان ديگرى ذكر مى كنند كه آن برهان فى حد ذاته برهان سستى است.) (ج1، ص105) (صدرالمتألهين در اينجا خيلى حرف عالى اى دارد كه احدى اين حرف را نزده است. خيلى عالى است.) ج1، ص121 (اين برهان و برهان بعدي… در باب اصالت وجود بيش از آن براهين ديگر داراى ارزش هستند.) (ج1، ص123) (اين از حرفهاى بسيار خوبى است كه او (ملاصدرا) گفته است.) (ج1، ص199) (دليلى كه در اينجا آورده اند دليلى است كه با مسلك اصالت وجودى جور درنمى آيد. اين دليل به درد اصالت ماهيتى ها مى خورد.) (ج1، ص203) (گرچه حرف شيخ اشراق در موردى كه آورده است درست نيست، ولى حرفش در جاى خود درست درآمده است كه بعد هم از حرفش استفاده كرده اند.) (ج1، ص218) و….
از جمله در جلد دوم: (اين برهان، برهان درستى است، ولى فعلاً در اين مقام برهان روشنى نيست.) (ج2، ص447) (برهان سوم، برهانى است بر اساس يك اصل كه صدرالمتألهين درباره رابطه ميان علت و معلول تأسيس كرده و از شاهكارهاى فلسفه اوست، و فوق العاده باارزش است.) (ج2، ص449) (تعريف حاجى از قضاياى خارجيه، تعريف چندان درستى نيست.) (ج2، ص383) (از حاجى عجيب است كه چرا حتى در قضيه حقيقيه اين حرف را زده است، و گفته است ملاك صدقش مطابقت با عالم عين است.) (ج2، ص407) (البته جواب حاجى در اينجا داده شده است، و در بين كسانى كه من ديده ام جواب حاجى را داده اند از همه بهتر بيانى است كه به مرحوم آميرزا مهدى آشتيانى تعلق دارد، و در عين حال بيان او هم هنوز احتياج به متمم دارد، ولى به هر حال بيان ايشان بهتر است، يعنى ايشان متوجه يك نكته اى شده است كه حاجى متوجه آن نكته نشده است.) (ج2، ص51 ـ 50) (به هر حال اين بيان و اين تعبير از هر كس باشد به اين شكل درست نيست. بيانى كه حاجى در اينجا كرده است بيان تمامى نيست.) (ج2، ص108) (اينجا جاى يك ايراد اساسى ـ و يا بگوئيم يك بهانه گيرى خيلى اساسى ـ به كلام حاجى هست.) (ج2، ص175) (اين يك بيانى بود كه حاجى در باب اتحاد عاقل و معقول داشت. ولى بيانى كه صدرالمتألهين در اين باره دارد كه حاجى بر آن خدشه كرده است از اين بيان كامل تر و راقى تر است.) (ج2، ص49 ـ 48).
بينش نو و نظريات تازه: تجديد نظر و تأسيس بنيان تازه در يك مكتب با اصل پذيرش آن در تضاد و تناقض است؛ بنابراين كسانى كه يك مكتب علمى يا فلسفى را مى پذيرند، معمولاً چيزى جز تبيين و توضيح و يا حداكثر افزودن برهانى تازه بر ديگر براهين و يا نقد و ردّ يك سخن فرعى و يا پركردن يك جاى خالى در آن مكتب كارى نمى كنند. اغلب متفكران ما در كلام و فلسفه چنين هستند بويژه بعد از ملاصدرا ـ ره ـ كسانى كه در فلسفه رايج تأمل روا دارند، و به كوششهاى تازه دست بزنند بسيار كم بوده اند، وحتى آنچه در غرب با ايجاد نحله هايى چون نوكانتى و نوهگلى و امثال آن29 اتفاق افتاده، در محيط ما كمتر پيش آمده است. علت يا علل اين مسأله نياز به بررسيهاى دقيقى از جوانب متعدد اجتماعى، سياسى، دينى و بالاخره فلسفى دارد.30
اما در سالهاى اخير بعد از برخورد با فلسفه هاى اروپايى نگرشهاى جديدى به وجود آمده كه تا حدودى سير تكوينى آن را در گذشته ديديم. يكى از كسانى كه به اين نگرش نو دست يافته، مرحوم استاد مطهرى ـ ره ـ بود. سايه نگرش نو و تازه مرحوم مطهرى در سراسر كتاب به چشم مى خورد. و همه جا نقد و بررسى و ارزيابى ميراث فلسفى شرقى و بررسى و تحليل و نقد فلسفه غربى در مهمترين نحله هاى آن در نظريات هيوم و كانت و هگل و… ديده مى شود. اما آنجا كه ايشان به اين نظريات و بينشهاى نو تصريح مى كنند، چندان زياد نيست. ما چند نمونه از اين تصريحات را به دست مى دهيم:
1 ـ در بحث از بداهت مفهوم وجود مى گويند: (شايد براى اول بار ما در اصول فلسفه گفته ايم… كه ملاك بديهى بودن و نظرى بودن در باب تصورات چيست. چطور مى شود كه يك مفهوم بديهى است، و چطور مى شود كه يك مفهوم نظرى است.)31
2 ـ در مبحث نفى ماهيت از واجب و در تقرير دليل آن مى گويند: (دليلى كه در اينجا آورده اند دليلى است كه با مسلك اصالت وجودى جور درنمى آيد. اين دليل به درد اصالت ماهيتها مى خورد، و از جمله جاهايى كه مى شود بر حاجى ايراد گرفت، همين جاست، و تاريخچه اى هم راجع به اين مطلب در زندگى خود ما هست كه هيچ گاه آن را فراموش نمى كنيم. قضيه اين بود كه وقتى اسفار را مباحثه مى كرديم، آن قسمت اول اسفار را كه مطابق همين جا از منظومه است كه ما مى خوانيم، و ديديم كه همين دليل را كه حاجى در اينجا آورده است براى اثبات مطلب ذكر كرده است، آنجا ما خودمان رسيديم به اين مطلب كه اين حرف با مبانى ملاصدرا و اصالت وجود جور درنمى آيد. حتى وجه اشكال و راه حل آن را پيدا كرديم.)32
3 ـ در نقدى بر نظريه ماترياليسم ديالكتيك مى گويند: (در اينجا نكته اى هست در انتقاد بر ماركسيسم كه البته تا حالا هيچكس آن را نگفته است و آن اينكه…)33 نكته چهارم
موضوع اصلى بحث ما درباره كتاب شرح مبسوط، مسأله فلسفه تطبيقى است كه بحث مستوفاى آن هم محتاج به مقاله اى جدا، بلكه مقالاتى متعدد است. لذا ما به حداقل ممكن بسنده مى كنيم. مرحوم استاد مطهرى از آنجا كه در اكثر موارد به متون اصلى فلسفه غربى دسترسى مستقيم نداشته اند، و چنانكه درگذشته ديديم از منابع دست دوم و شروح و تفسيرها با اين گونه نظريات تماس مى گرفته اند، بسيارى از ريزه كاريهاى فلسفه غربى در كتاب ايشان مورد بحث قرار نگرفته است؛ اما آنچه از كليات مسائل مورد بررسى قرار گرفته، كاملاً دقيق و مطمئن است.
فيلسوفان غربى مورد بحث از افلاطون و ارسطو شروع شده و در عصر اخير به دكارت و هيوم و كانت و باركلى و هگل و… ختم مى شوند. اما از همه بيشتر هيوم و كانت و هگل در منظر بحث قرار مى گيرند. و به هر مناسبتى مقايسه تحليلى ميان ميراث شرقى فلسفه و آنچه در غرب وجود دارد انجام مى گيرد كه حقاً قابل ملاحظه است.
از افلاطون و ارسطو شروع مى كنيم: ايشان در تفسير چگونگى نگرش غربيان و شرقيان نسبت به اين دو فيلسوف معتقدند: نحوه ديد فرنگيها به نظريات افلاطون و ارسطو، به اصطلاح خودشان، اپيستمولوژيك و معرفت شناسانه است؛ يعنى اختلاف اين دو را در نفى و اثبات امرى ذهنى مى دانند؛ در حالى كه نحوه نگرش فيلسوفان مسلمان اُنتولوژيك و هستى شناسانه است؛ يعنى اختلاف اين دو را در نفى و اثبات امرى عينى مى دانند. غربيان تلقيشان اين است كه اختلاف نظر اساسى افلاطون و ارسطو بر سر كلى ذهنى است. آنها معتقدند كه آنچه را كه ارسطو موجود ذهنى مى داند و كلى طبيعى نام مى دهد و جايى جز ذهن براى آن نمى شناسد، همان را افلاطون عقلانى و مجرد دانسته و رب النوع و مثال نام مى نهد، و براى آن جايگاهى در ماوراى عالم طبيعت و عالم ذهن قائل است.
فيلسوفان مسلمان تلقيشان اين است كه كلى ذهنى كه در منطق مطرح مى شود بحثى جداگانه دارد، و در قبول آن ميان ارسطو و افلاطون اختلافى نيست و هر دو كلى موجود در ذهن و مورد بحث درمنطق را قبول دارند، ولى افلاطون قائل به يك حقيقت ديگر است و مى گويد: (هر نوع از انواع مادى و طبيعى يك فرد عقلانى و مجردى دارد كه اين فرد عقلانى و مجرد به منزله رب يا به منزله مادر اين افراد مادى و طبيعى است، و اين افراد، فانى و زائلند، و موقت، و او ازلى و باقى و جاودانى است، و اينها به منزله ظلّند، و او به منزله اصل است.)34 او اين حقيقت مجرد و متعالى را (مِثال) (Idea ) نام مى دهد، نه اينكه خواسته باشد اين موجود عينى، اما مجرد و عقلانى، را به جاى آن موجود ذهنى قرار دهد. مسلمانان اين جور تلقى كرده اند كه از نظر افلاطون آن كلى كه ما در ذهن داريم يك عده مصاديق مادى دارد، و يك مصداق ماورايى، و اگر هم به مصداق ماورايى (كلى) بگوييم به معناى سعه وجودى آن است. پس اختلاف ارسطو و افلاطون از ديدگاه غربى به اثبات كلى ذهنى در فلسفه ارسطوئى و نفى آن در فلسفه افلاطونى بازمى گردد و از ديدگاه مسلمين به نفى كلى عقلانى و مجرد و ماورائى يا مثال در فلسفه ارسطوئى و اثبات آن در فلسفه افلاطونى برگشت مى كند.35
در بحث از نظريات دكارت مى آورند: برهان وجودى دكارت36 با توجه به دو نوع حمل اوّلى ذاتى و شايع صناعى گرفتار يك خلط و اشتباه بزرگ است. دكارت برهان وجودى خويش را كه براى اثبات حق متعال طرح ريزى كرده است چنين بيان مى كند: (من كمال لايتناهى را تصور مى كنم. اين كمال غير متناهى يا وجود دارد يا وجود ندارد؟ اگر وجود نداشته باشد، پس كمال غيرمتناهى نيست؛ براى اينكه آن كمال كه غيرمتناهى باشد و وجود هم داشته باشد، آن از اين كاملتر است، پس اين تناقض است.) لذا( تصور كمال لايتناهى مستلزم اين است كه وجود داشته باشد.)
(جواب اين است كه: اين كمال لايتناهى كه تصور كرده اى اين مفهوم كمال لايتناهى است، و اين به حمل اولى) كمال لايتناهى (است نه مصداق كمال غيرمتناهى) و نه كمال لايتناهى به حمل شايع، و آنچه در برهان اثبات وجود خداوند متعال بايد اثبات شود كمال لايتناهى به حمل شايع است؛ يعنى يك موجود كامل لايتناهى در عالم خارج كه مصداق كمال غيرمتناهى باشد. (آنكه تو تصور كرده اى تعريف كمال لايتناهى است نه مصداق آن، پس اگر اين كمال لايتناهي§ وجود نداشته باشد باز هم آنى كه تو تصور كرده اى تعريف كمال لايتناهي§ است، و اينجا تناقض لازم نمى آيد.) البته (كمال لايتناهي§ از آن جهت كه مفهوم كمال لايتناهى است هيچ معناى ديگرى برايش صدق نمى كند. كمال لايتناهي§، كمال لايتناهي§ است؛ يعنى اين مفهوم همين مفهوم است.) ولى اين بيان مشكل را حل نمى كند، و ما نياز به مصداق كمال داريم. (در واقع ما وقتى بين حمل شايع و حمل اولى تفكيك نمى كنيم همين مى شود) دكارت مى گويد: (اين كمال لايتناهى كه من تصور مى كنم يا كمال لايتناهى هست يا نيست. اگر نباشد تناقص است، و اگر باشد بايد وجود هم داشته باشد، چون اگر وجود نداشته باشد كمال لايتناهى نيست.) به عبارت ديگر او (از ماهيت مى خواسته به وجود برسد، از تعريف… مى خواهد به وجود برسد. مى گويد اين چيزى كه چنين تعريفى دارد، و اين تعريف بر آن صدق مى كند پس وجود هم دارد، اگر وجود نداشته باشد اين تعريف هم نبايد برايش صادق باشد.)37
بحث و بررسى نظريات هيوم و مقايسه آن با آراء شرقيان در اين كتاب مكرر انجام مى گيرد. از جمله:
1 ـ در بحث از حقيقت مفاهيم كلى، نظر هيوم در اين زمينه مطرح شده و با آراء صدرالمتألهين ـ قده ـ مقايسه مى گردد:
مى گويند در اينجا بى مناسبت نيست كه نظريه فلسفه حسى غربى را كه مى گويد (كلى همان جزئى كاهش يافته است) مورد دقت و بررسى قرار دهيم. طبق نظر هيوم و ديگر حسيون فرق كلى و جزئى همان فرق ميان يك سكه ساييده شده و يك سكه سالم است. اگر يك سكه محو شده و ساييده به دست ما برسد نخواهيم دانست كه اين سكه چه سكه اى است. سكه اى كه نقش آن محو شده است، احتمالات متعدد دارد، و اما چيزى اضافه بر آن افراد محتمل ندارد، بلكه حتى كمتر هم دارد؛ يعنى اين سكه اگر چه محتمل است كه سكه فلان پادشاه يا بهمان امير و يا… باشد و با افراد متعددى (ممكن) است تطبيق بكند، اما در واقع بيش از يكى از آنها نيست، و او با از دست دادن ضرب و نقش خود به صورت اين سكه مبهم درآمده، نه با افزوده شدن. پس به نظر اينان جزئى آنگاه كه مشخصات خود را از دست مى دهد به كلى تبديل مى گردد. از اين روست كه جزئى يعنى مشخص و كلى يعنى مبهم، و كلى همان جزئى مبهم شده و جزئى مشخصات از دست داده است، و چنين چيزى ديگر ارزشى ندارد، و ارزش بيشتر مال جزئى است.
لذا اينان بر حكماى پيشين ايراد گرفته اند كه آنها همه ارزش ذهن آدمى را به خاطر وجود كليات در آن دانسته اند و گفته اند: حيوانات ديگر فقط جزئيات را ادراك مى كنند، و تنها انسان است كه مدرك كليات است، و حتى از اين جهت است كه به او حيوان ناطق گفته اند كه نطق به معناى ادراك كليات است و اصلاً فصل مميز انسان از غير انسان اين است كه كليات را ادراك مى كند. اين ايرادى است كه حسيّون قرون اخير غرب به حكماى پيشين خودشان داشته اند. اما اين شكل از ايرادو اشكال در فلسفه ما مطرح نشده است، و تنها كسى كه به اين مسأله پرداخته، و با اينكه اين شكل از اشكال را در برابر نداشته و به آن جواب گفته است، صدرالمتألهين شيرازى است. او اصولاً نسبت به (كلى) تحقيقات بيشترى كرده است و نظريه اى ابراز مى دارد كه جواب امثال هيوم را با برهان مى دهد. البته لازم به تذكر است كه نظريات بوعلى و خواجه نصير به نحوى بوده است كه همين حرف هيوم را نتيجه مى داده است، بدون اينكه خودشان بخواهند چنين نتيجه اى از آن بگيرند. آنها مى گفتند: راه پيدايش كلى در ذهن اين است كه ابتدا يك جزئى در ذهن نقش مى بندد، سپس جزئى ديگرى بر روى آن تصوير شده و همين طور ادامه مى يابد و آن وقت كه تعداد صور جزئى نقش بسته شده زياد شد، رفته رفته مشخصات فردى آنها محو شده و از آن كلى به وجود مى آيد، و روشن است كه از چنين نظرى همان برمى آيد كه هيوم و حسى مذهبان ديگر در نظر داشته اند.
اما ملاصدرا اين نظر را تمام نمى دانست و در برابر، اثبات مى كرد كه جزئى با تنزل و كم شدن كلى نمى شود، بلكه با افزوده شدن و تعالى به صورت كلى درمى آيد. ما بايد ببينيم مبهم شدن يك جزئى كه مورد ادعاى حسيون است به چه معناست. در مثال سكه ساييده شده اگرچه مى توان گفت كه اين سكه براى كسى كه آن را در دست دارد مبهم است، اما مبهم بودن آن چه معنا دارد؟ در واقع اين سكه مردد ميان چندين سكه است كه از نظر شكل و حجم با آن مناسبت دارد. حال آن چندين سكه محتمل، پنجاه تا باشد يا پنج تا، فرق نمى كند. اين سكه به هر صورت مردد است ميان آن چند تا؛ يعنى يا سكه فلان است يا بهمان، يا اولى است يا دومى يا سومى، پس سكه ساييده شده در واقع قابل تطبيق با يكى بيش نيست كه يك متخصص دقيق النظر ممكن است آن را كشف كند. اين يك نمونه و مثال بود، اما هر نمونه و مثال ديگر هم همين جور است.38
2 ـ يك سلسله معانى است كه در امور عامه فلسفه مطرح مى شود و معقولات ثانيه فلسفى نام دارد. اينها معانى شگفتى هستند، گويى يك پايشان در ذهن است و يك پايشان در خارج. اينكه مى گوييم (گويى) يعنى واقعاً اين جور نيست. از يك طرف مثل معقولات اوليه نيستند كه صور اشياى عينى باشند و مستقيماً از راه حواس وارد ذهن شده باشند، از طرف ديگر هم مثل معقولات ثانيه منطقى نيستند كه موطن و ظرف صدقشان ذهن باشد. اينها با اينكه مستقيماً از راه حواس نيامده اند، ولى در عين حال ظرف صدقشان خارج است؛ يعنى بر اشياى خارج صدق مى كنند. در معقولات ثانيه منطقى مثلاً نمى توانستيم بگوييم انسان در ظرف خارج نوعيت دارد، يا حيوان جنسيت؛ بلكه حتى در خارج اين معانى را از حيوان و انسان سلب مى كرديم. انسان واقعاً در عالم خارج نوعيت ندارد، و حيوان واقعاً در ظرف خارج و عين جنس نيست، ولى معقولات ثانيه فلسفى با اينكه از خارج به طور مستقيم اخذ نشده اند، در ظرف خارج بر اشيا صدق مى كنند. موجوديت و معدوميت از اين گونه معانى فلسفى است. اگر گفتيم زيد موجود است، يعنى در عالم خارج و عين موجود است، و اگر گفته شد بكر معدوم است، يعنى در عالم خارج معدوم است. از اينها بالاتر (ضرورت) است كه تقريباً خميرمايه تفكر بشر است. اين معناى ضرورت يا خلاف ناپذيرى يا حتميت و وجوب و نقطه مقابلش امكان و شق سومشان يعنى امتناع، هر سه از معقولات ثانيه فلسفى هستند. اينها از يك طرف اوصاف اشيا هستند در خارج، يعنى واقعاً اشيا در ظرف خارج يا ضرورت دارند يا امكان يا امتناع، از طرف ديگر اگر كسى به ما بگويد ضرورت را به ما نشان بدهيد، نمى توانيم آن را نشان بدهيم، در حالى كه انسان يا حيوان يا سنگ و امثال اينها را بخوبى مى توانيم نشان بدهيم.
عليت و معلوليت هم از اين معانى است. هيوم خيلى خوب درك كرده بود كه عليت محسوس نيست. او مى گفت ما توالى و معيت بين اشيا را مى بينيم، اما عليت را ذهن ساخته است. بوعلى هم به همين مطلب رسيده بود. وى در اوايل شفا مى گويد: آنچه انسان به حس درمى يابد تعاقب و توالى و معيت اشياء است نه عليت و سببيت.39 البته حس حتى نفس معيت را نيز نمى يابد و معيت از امور محسوس نيست، بلكه به اين معنا كه اين شيئ را مى بينم و در همان زمان آن شيئ ديگر را نيز مى بينم؛ نه اينكه من سه چيز را مشاهده كرده ام: يعنى هم شيئ اول و هم شيئ دوم و هم با هم بودنشان را ديده ام. اين طور نيست. خود معيت و با هم بودن را باز ذهن انتزاع مى كند. مى پرسيم: آيا دو نفر كه پهلوى هم نشسته اند سه تصوير از آنها به ذهن مى آيد: يكى تصوير اين شخص و يكى تصوير آن شخص و يكى تصوير معيت آن دو تا؟ يا نه، سه تصوير نيست. از جنبه حسى فقط تصوير آن دو نفر در ذهن وجود دارد. ولى ذهن در مرحله بعد وقتى اين دو تصوير را مى بيند، معيت را انتزاع مى كند. پس حتى معيت، تقدم، تأخر و حتى خود توالى هم، كه هيوم و امثال او آن را محسوس پنداشته اند محسوس نيست. عليت و معلوليت هم از همين قبيل است و چيزى نيست كه از طريق حس قابل ادراك باشد. نظر هيوم در واقع چيزى نبود جز خلط معقولات اوليه و معقولات ثانويه فلسفيه. آرى عليت و معلوليت اگرچه در جهان خارج صدق قطعى دارد، اما ما بازاء ندارد. چيزهايى كه ما بازاء دارند، مثل زمين، آسمان، ستارگان، ابر، باد، مه و خورشيد، همه معقولات اوليه اند كه عينا از خارج تصويربردارى مى شوند و حس واسطه اين تصويربردارى مى باشد. اما معقولات ثانيه فلسفى، مثل عليت، به انتزاع عقلى پا به ذهن مى نهند و با اينكه ما بازاء ندارند، اما قابل صدق در خارج هستند.40
3 ـ در حكمت متعاليه نفس در ابتداى تكون و پيدايش به ذات خود علم دارد، و فرض اينكه نفس باشد، ولى علم به ذات خود نداشته باشد صحيح نيست. بعد از اين مرحله، مسأله علم به غير مطرح مى شود. در اينجاست كه بايد گفت وقتى كه نفس علم به غير پيدا مى كند، اين علم به غير پيدا كردن به منزله گسترده شدن وجود نفس است، در واقع نفس حقيقتى است كه قابل توسعه و گسترده شدن وجودى است. ملاصدرا در اين باب حرفى زده است كه آنچه هيوم و امثال او مى گويند، يك درجه ناقص و ضعيف آن است. هيوم و امثال او به نفس مجرد واحد قائل نيستند، بنابراين مى گويند در آن مرحله اول كه ادراك به وجود مى آيد آن ادراك، هم ادراك است وهم مُدرِك. در ادراك غير هم باز هر ادراكى هم ادراك است، هم مُدرِك. اگر ادراك دومى هم از غير داشته باشيم، باز آن هم ادراك است و هم مُدرِك. اگر هزار ادراك بعدى هم داشته باشيم، باز هر ادراكى هم ادراك است و هم مدرِك؛ ولى اين ادراكات از يكديگر جدا هستند، و نفس چيزى جز مجموعه اين ادراكات نيست؛ يعنى جمع اين ادراكات نفس را تشكيل مى دهد.
اين نظريه شبيه به اتحاد عاقل و معقول است. هر نمونه ادراكى و هر جزء از كل ادراكات، هم ادراك است و هم مُدرِك؛ اما يك مُدرِكى كه همه اينها را دربرگرفته باشد در كار نيست، و نفس به عنوان امر مجرد و واحد و در بردارنده همه ادراكات و تصورات وجود ندارد.
صدرالمتألهين اين قدم اول را برمى دارد، اما آن را كافى ندانسته و با برداشتن قدمهاى بعدى نظريه هيوم را به كمال مى رساند. او اول اين حرف را تحليل مى كند و مى گويد: هر ادراكى را كه در نظر بگيريم نمى تواند در مرتبه ذات خود مُدرِك نباشد. او تا اينجا مثل اين است كه برهان به نفع هيوم اقامه مى كند. يعنى مطلبى را كه هيوم بدون برهان ادعا مى كند، برهانى مى نمايد. علاوه اينكه در عين حال كه هر ادراكى خودش مُدرِك هم هست، يك چيز ديگر هم وجود دارد، و آن نفس واحد مجردى است كه قبل از پيدايش اين ادراك وجود داشته و او هم مدرِك است. پس از يك طرف الآن آن (من) يا (نفس) به همان حال وحدت و شخصيتى كه قبلاً وجود داشت وجود دارد، و مدرِك اين صورت تازه ادراكى است، و از طرف ديگر برهان مى گويد: اين ادراك هم در مرتبه ذات خودش مُدرك است. پس چطور است كه در آن واحد هم (من) مُدرِك اين است، و هم آن ديگرى مدرِك اين است. اما مى دانيم كه دو وجود متغاير و متباين محال است كه از حيثيت واحد مدرِك شيئ واحد باشند؛ يعنى اگر اين دو وجود متغاير و متباين باشند؛ محال است كه از حيثيت واحده هم (من) مدرِك اين ادراك باشد، و هم خود اين ادراك مدرِك خودش باشد. ناگزير نتيجه مى گيريم من و ادراك دو وجود متغاير نيستند؛ بلكه اين ادراكِ مدرِك عين (من) است؛ چون اين ادراك و مدرَك جلوه اى از جلوات من و شأنى از شئون نفس است. پس در آن واحد اين دو مطلب درست است، و هيچ تضادى هم بين آنها نيست.41
در مورد كانت و هگل نيز بحثهاى تحليلى ـ تطبيقى زيادى طرح شده است؛ از جلمه:
1 ـ علم و معرفت بشرى سه پايه اساسى دارد: معقولات اوليه، معقولات ثانيه فلسفى و معقولات ثانيه منطقى. معقولات اوليه كلياتى هستند كه صورت مستقيم اشياى خارج بوده و از ادراكات دريافت شده از حواس پديد آمده اند. از ضميمه شدن معقولات اوليه برگرفته شده از خارج با معقولات ثانيه علم و معرفت پديد مى آيد، و اگر بخواهيم تنها به معقولات اوليه، يعنى ماهيات دريافت شده از خارج بسنده كنيم، نه فلسفه خواهيم داشت و نه علم. فلاسفه اصالت تجربى، امثال هيوم، با تكيه انحصارى بر حس و تجربه و نفى عليت و مفاهيم ديگر فلسفى، به يك مشكل اساسى و لاينحل گرفتار آمدند. آنها اگر مى توانستند تمام جوانب سخن خود را تحليل كنند، درمى يافتند كه با تكيه بر آن، نه تنها فلسفه وجود ندارد، بلكه علم نيز وجود نخواهد داشت. هيوم مى گفت: ذهن به هر چه كه از راه حس رسيده است مى تواند اتكا كند و مطمئن باشد، چون راه آن، تماس ذهن است با خارج از خود، و تماس، تماس مستقيم است. اما هر چه از اين راه نيست، و ديده يا بوييده يا شنيده يا لمس نمى شود، ساخته و پرداخته خود ذهن است، و وقتى ساخته ذهن است، چه فرقى با موهومات دارد و چه اعتبارى مى تواند داشته باشد. او با اين سخن فلسفه را به يك بن بست اساسى گرفتار ساخت. به نظر مؤلف دانشمند شرح مبسوط فيلسوفان اروپائى در بند اين اشكال مانده و نتوانسته اند آن را بگشايند.
كانت بعد از هيوم آمد و به ناگزير در برابر اين اشكال قرار گرفت و يكى از اساسيترين كوششهاى كانت در حلّ اين مشكل بود. او در اين راه به همين معقولات ثانيه رسيد، اگر چه اين اسم را روى آن نگذاشت، و به جاى معقولات به آنها مقولات گفت. البته اينها از نظر حكماى ما غير از مقولاتند، و مقولات يعنى امورى كه ماهيت اشيا را توضيح مى دهند، و مستقيماً بر اشياى خارجى حمل مى شوند و مى توان آنها را در جواب (ماهو) قرار دارد و در تعريف اشيا آورد. اما مقولات كانتى را اگر در تعريف اشيا بياوريم غلط است و به هيچ وجه در جواب ماهو قرار نمى گيرند.
2 ـ در بررسى قضايايى مثل انسان موجود است يا جهان موجود است و يا… قدماى ما بياناتى دارند و حكماى غربى، مانند هيوم و كانت، بياناتى ديگر دارند. ما ابتدا بيانات فيلسوفان غربى را مى آوريم و سپس آن را با نظريات حكماى مسلمان تطبيق مى كنيم. بيان علماى جديد كه از هيوم به بعد و مخصوصاً در كانت خيلى مشهور شده است، اين است كه قضايا دوگونه اند: قضاياى تحليلى و قضاياى تأليفى و تركيبى.
نخست بايد به توضيح و تبيين اين اقسام بپردازيم تا بتوانيم بشناسيم كه قضيه فلان وجود دارد، چگونه قضيه اى است؛ تركيبى يا تحليلى.
قضاياى تحليلى قضايايى هستند كه محمول از بطن موضوع استخراج تواند شد؛ چون موضوع مشتمل بر محمول است يا چون كه داخل در مفهوم موضوع است؛ بنابراين اگر ما موضوع را تفصيل دهيم و باز كنيم و همه اجزاى آن را شناسايى نماييم، محمول در شمار اجزاى ذاتى موضوع به دست خواهد آمد. مثلاً وقتى مى گوييم اين خط كميت است، قضيه تحليلى مى باشد؛ زيرا كميت جزء ماهيت خط است، و در ماهيت خط مى گوييم كميتى كه از جهت طول قابل قسمت و از جهت عرض وعمق قابل قسمت نمى باشد. نيز اگر بگوييم انسان جوهر است، چون كه به حسب فرض، تعريف تفصيلى انسان (جوهر جسمانى نامى حساس) است، پس جوهر بودن جزء ذات انسان است و قضيه انسان جوهر است، قضيه تحليلى خواهد بود.
قضاياى تأليفى يا تركيبى قضايايى هستند كه محمول جزء ذات موضوع نبوده و با شناخت تفصيلى موضوع قابل استخراج و شناخت نمى باشد. مثالهاى خيلى روشن اين نوع قضيه، امور تجربى در عالم خارج است. مثل اينكه مى گوييم: بعضى انسانها سفيدند. يا: فلزات به سبب گرما منبسط مى شوند.
ما مى توانيم قضيه تأليفى را به دو شكل تعريف كنيم،42 اگر چه آنها اين كار را نكرده اند:
الف: قضيه تأليفى قضيه اى است كه محمول جزء تعريف موضوع نباشد، و براى تأليفى بودن همين را كافى بدانيم. بر اين اساس قهراً قضايا تنها دو قسم دارند و شق ديگرى براى آنها فرض نمى شود.
ب: قضيه تأليفى قضيه اى است كه تحقق محمول غير از تحقق موضوع باشد؛ يعنى موضوع براى خود واقعيتى دارد و محمول هم براى خود واقعيت ديگرى دارد، و اين دو واقعيت با يكديگر نوعى اتحاد پيدا كرده اند. مثل اينكه بگوييم: اين جسم سفيد است، كه در آن جسميت يك واقعيت و سفيدى واقعيت ديگرى دارد، اما يك نوع اتحاد و پيوستگى ميان اين دو واقعيت برقرار شده است؛ از قبيل اتحاد عرض با موضوع و محل آن، و به ملاك همين اتحاد است كه گفته ايم: اين جسم سفيد است.
ما اگر تعريف دوم را براى قضيه تأليفى بپذيريم، بايد بگوييم قضايا منحصر در تحليلى و تركيبى نيست، و فرض ديگرى هم دارد، و آن قضاياى انتزاعى است.
قضاياى انتزاعى: اين دسته از قضايا در تعريف اول از قضاياى تأليفى داخلند، اما در تعريف دوم آن داخل نمى شوند. اينها قضايايى هستند كه محمول جزء تعريف و مفهوم موضوع نيست، اما تحققى جداى از تحقق موضوع ندارد. موضوع و محمول دو تحقق و دو واقعيت نيستند كه با هم

بيشتر دقت كنيم 6
مختارى رضا


صفحه اى از كتابى فقهى كه در سالهاى اخير تصحيح و نشر شده است.
تصوير روبرو صفحه اى از كتابى فقهى است كه در اوايل سده هشتم هجرى تأليف شده و در تصحيح آن چند مسامحه رخ داده است:
اولاً در سطر 4 در عبارت منقول از مبسوط شيخ, به جاى (فعلٍ من الأفعال التي لايصح فعله), (فعل من الأفعال التى لا يصح فعلها) درست است. زيرا ضمير (فعلها) به (التى) برمى گردد و نه (فعل). گذشته از اين دليل, در خود مبسوط (ج1, ص19) و برخى نسخه هاى خطى كتاب مورد نقد هم (فعلها) آمده است. البته در مبسوط به جاى (بالطهارة) هم (بطهارةٍ) آمده است, ولى اين اختلاف چندان تأثيرى در معنى ندارد.

يكى از فوايد تخريج اقوال در كتاب تصحيحى اين است كه در بسيارى از مواقع وجهِ صحيح عبارت فهميده مى شود و مصحّح را بر انتخاب وجه صحيح يارى مى دهد. و وظيفه مصحّح اسـت كه دقيقاً مطالب منقـول را با مآخـذ مقـابله كند و اختلافات معـنايى و لفـظى مغيِّر معـنى را ملحوظ دارد, و اگر مؤلف اشتباهاً قولى را به كسى نسبت داده, يادآورى كند.
ثانياً به دنبال نقل سخن شيخ, مؤلف فرموده است: (وهو اختيار ابن إدريس), و مصحح با شماره1 آن را به پانوشت ارجاع داده, ولى در پانوشت تنها نشانى سخن شيخ آمده و نه ابن إدريس. و با اينكه بناى مصحح اين بوده كه اقوال را تخريج كند, با وجود اين مأخذ سخن ابن ادريس را نشان نداده است. شايد علتش اين بوده كه در سرائر ابن ادريس چنين سخنى نيافته اند; زيرا وى در اوايل بحثِ (كيفية الوضوء) در سرائر سخنى از لزوم نيت رفع حدث يا استباحه به ميان نياورده و فقط گفته است: فإن كانت الطهارة واجبةً… نوى وجوبه على الجملة, أو الوجه الذي له وجب, و كذا إن كان ندباً, ليتميَّزَ الواجبُ من الندب, و لوقوعه على الوجه الذي كُلِّفَ إيقاعُه. (سرائر, ج1, ص98, چاپ دفتر انتشارات اسلامى). ولى در پايان همين مبحث, به لزوم نيّت رفع حدث يا استباحه تصريح كرده و گفته است: … لأن الوضوء الثانى ما استبيح به الصلاة و لارُفِعَ به الحدثُ, و إجماعنا منعقد على أنّه لاتستباح الصلاةُ إلاّ بنيّة رفع الحدث, أو نيّة استباحة الصلاة بالطهارة, فأمّا إن توضّأ الإنسانُ بنيّة دخول المساجد أو الكون على طهارة… فلا يرتفع حدثه, و لا استبيح بذلك الوضوء الدخول فى الصلاة… (سرائر, ج1, ص105, چاپ دفتر انتشارات اسلامى).

ثالثاً مؤلف فرموده است: (والذي يلوح من كلام السيد المرتضى وجوب نيّة استباحة الصلاة). و مصحح در پانوشت با شماره 2 گفته است: (شهيد در غاية المراد و عاملى در مفتاح الكرامه (ج1, ص215) چنين قولى را از سيد مرتضى نقل كرده اند), در حالى كه غاية المراد و مفتاح الكرامه از آثار متأخّر از كتاب مورد نقدند و ارجاع به مصدر متأخّر ـ تا هنگامى كه مصدر اصلى يا منابع متقدّم بر كتاب مورد تصحيح در دست است ـ لزومى ندارد و چه بسا مصدر متأخر از همان كتاب مورد بحث گرفته باشد. و اتفاقاً در محل بحث ما, هم مصدر اصليِ كلام سيدمرتضى در دست است و هم ـ بجز مصدر اصلى ـ منبعِ متقدّم بر كتاب مورد بحث. مأخذ اصلى سخن سيد, (ناصريات) است (مسأله 24, ص219, ضمن الجوامع الفقهية) و شهيد هم در غاية المراد (ج1, ص34, تحقيق راقم اين سطور) پس از ذكر قول سيدمرتضى همان دليلى را كه وى در ناصريات اقامه كرده براى مدعاى وى ذكر كرده است و مصدر متقدم بر كتاب مورد بحث هم مسائل طبريه (ضمن الرسائل التسع, ص317) تأليف محقق حلى است كه اين قول را به سيدمرتضى نسبت داده است. (البته چون الرسائل التسع بعد از كتاب محل بحث منتشر شده, مصحح از اين بابت كوتاهى نداشته است).
گذشته از همه اينها, عاملى در مفتاح الكرامة (ج1, ص215) اين قول را از سيدمرتضى نقل نكرده, بلكه نسبت نظر ديگرى به وى را نقل كرده; زيرا فرموده است:
و كيفية النيّة أن يُقَرّر فى نفسه أنّه يتوضّأ رفعاً للحدث و استباحة الصلاة قربة إلى الله تعالى, و نسبه الصيمرى و نجيب الدين إلى المرتضى. (مفتاح الكرامة, ج1, ص215).
و بالاخره آخرين سخن اينكه عمده مقدمة التحقيق كتاب مورد نقد هم مأخوذ و مُقتَبَس از مقدمة التحقيق (ارشاد الأذهان) (چاپ دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرّسين) است و نويسنده مقدمة التحقيق فراموش كرده اند اين نكته را يادآورى كنند و به سبب كمى دقّت در نقل, دچار اشتباهاتى شده اند. محض نمونه صفحه اول مقدمة التحقيق ارشاد الأذهان را با صفحه اول مقدمة التحقيق كتاب مورد بحث مقايسه كنيد.
تذكّر: برخى از دوستان گرامى مشفقانه تذكّر داده اند كه در (بيشتر دقّت كنيم) شماره قبل, لحن سخن تنداست. از اين بابت, پوزش مى طلبم و از آن دوستان سپاسگزارم.

دانشگاه عين الشمس مصر


رايزنى فرهنگى جمهورى اسلامى ايران در دمشق
دانشگاهها نشانه هاى انكار ناپذير فرهنگ و ترقيند. لذا اهتمام به آنها آثار شگرفى بر تحولات اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى جامعه به جاى خواهد گذاشت و بى توجهى و عدم برنامه ريزى و كمك به امر دانش و دانشجو, كه دو عنصر مكمل و لازم و ملزوم ترقيند, عقبماندگى از قافله سريع السير تكامل علمى را به دنبال خواهد داشت. كشور مصر به علت استعدادهاى بالفعل و بالقوه اى كه در زمينه هاى مختلف, از جمله نيروى علمى و انسانى و تحصيلكرده و منابع و معادن… دارد توانسته است در ميان مجموعه كشورهاى عربى از درخشش قابل توجهى برخوردار شود; به گونه اى كه اعزام نيروى انسانى در رشته هاى مختلف از اين كشور به ديگر كشورهاى همجوار عربى يكطرفه و يكسويه بوده و همين عامل موجب ازدياد نفوذ معنوى و سياسى و فرهنگى آن كشور گشته است. دانشگاه عين الشمس, كه پس از دانشگاه قاهره و اسكندريه سومين و بزرگترين دانشگاه مصر است, چه بسا به علت موفقيتش در جلب و جذب بسيارى از امكانات و سرمايه ها در درجه بيشترى از اهميت نسبت به ديگر دانشگاههاى كنونى مصر قرار گرفته باشد.
صحيح است كه پايه رسمى اين دانشگاه در سال 1950 ميلادى ريخته شده, اما هسته هاى اوليه علمى آن از ديرباز و قبل از استقلال توسط جمعى از روشنفكران و مليون مصر پايه ريزى گرديد. در حال حاضر دانشگاه عين الشمس با انبوه كادر علمى و آموزشى و ادارى و امكانات خوبى كه جذب كرده, در رديف سه دانشگاه مهم و مادر مصر, يعنى قاهره و اسكندريه, قرار گرفته و وجود برخى از دانشكده ها, كه ديگر دانشگاهها فاقد آنند, از قبيل دانشكده زبانها و دانشكده دختران و آكادميهاى پژوهشهاى عالى در دو زمينه كودكان و مطالعات محيط زيست, به اين دانشگاه اعتبار و اهميت بيشترى داده است. سنگ بناى رسمى اين دانشگاه در سال 1950 طى قانون شماره 93 تحت عنون (جامعة ابراهيم باشا الكبير) ريخته شد تا در انجام وظايف محوله علمى و پژوهشى به دانشگاه فؤاد اول و فاروق اول كمك نمايد. در ابتدا دانشگاه با نه دانشكده, شامل دانشكده پزشكى (در منطقه دمرداش) و دانشكده حقوقى و مهندسى (در عباسيه) و دانشكده علوم و مديريت (در مسافت دوكيلومترى اين منطقه) و دانشكده بازرگانى (در منطقه المنيره) و دانشكده ادبيات (در بشرا) و آكادمى تربيت ويژه دختران (در الزمالك) و دانشكده كشاورزى (در منطقه شبين الكوم) شروع به كار كرد.
پراكندگى دانشكده ها موجب كاسته شدن راندمان كار و عدم نضج گرفتن بنيه علمى دانشگاه و هزينه هاى جانبى ديگر بود. از اين رو كميته گزينش و مقدماتى تأسيس دانشگاهها به رياست عثمان محرم پاشا, وزير كار, در سال 1952ميلادى با پيشنهاد دانشگاه عين الشمس, كه در آن زمان ابراهيم پاشاى بزرگ خوانده مى شد, مبنى بر اختصاص 160 هكتار از زمينهاى منطقه عباسيه با هدف تمركز دانشكدهاى دانشگاه موافقت كرد.
قابل توجه است كه كاخ زعفران, كه در زمان خديو اسماعيل ساخته شده, در همين منطقه قرار گرفته است و علت نامگذارى آن به زعفران به سبب وجود زمينهاى كشت زعفران در اين مكان است. كاخ مذكور كه در دو هكتار در باغى به مساحت چهل هكتار واقع شده است, در سال 1925 به عنوان مقر مديريت دانشگاه مصر (قاهره كنونى) اختصاص يافت تا اينكه به مكان كنونيش واقع در الجيزه نقل مكان كرد و دانشگاه عين الشمس (ابراهيم پاشاى سابق) در سال تحصيلى 52 ـ 1953 به اين قصر منتقل گرديد. ديرى نپاييد كه روشن شد اين قصر جاى مناسبى براى تحصيل دانشجويان, كه عمدتاً از قشرهاى مختلف و پايين جامعه اند, نيست; لذا مقرر شد اين كاخ به دفتر رياست و مديريت دانشگاه اختصاص يابد و كلاسهاى درس به مكان ديگرى منتقل گردد. روند نامگذارى دانشگاه
چنانكه ياد شد, در ابتدا نام دانشگاه ابراهيم پاشاى بزرگ بود تا اينكه پس از انقلاب 23 ژولاى 1952 تصميم بر آن شد نام ديگرى, كه متضمن رنگ و بو و فضاى ملى و قومى مصر باشد و در عين حال مبين يكى از مظاهر تاريخى, انتخاب شود. از اين رو در تاريخ 21 شباط 1954 نام قبلى آن به دانشگاه هليوبوليس, كه نام باستانى شهر اون, اولين پايتخت تاريخى فرعونى مصر است, تغيير يافت.
ديرى نپاييد كه رأى افكار عمومى و مسؤولين وقت بر آن شد نام ديگرى, كه نزد شهروندان آشنا و با ذهنيت آنها مأنوس باشد, براى دانشگاه برگزيده شود تا اينكه نهايتاً در سال 1954 نام دانشگاه هليوبوليس به دانشگاه عين الشمس تغيير يافت و تاكنون به اين نام خوانده مى شود. تغيير نام دانشگاه به نام جديدش به منزله نقطه عطفى در فعاليتها و توسعه كمى و كيفيش به حساب مى آيد و تاكنون يك لحظه از جنب و جوش علمى و پيشرفت بازنمانده, بلكه با اهتمام و توجه اساتيد و دانشدوستان جامعه علمى مصر, طى اين مدت دانشكده هايى بر آن افزوده شده و در حال حاضر داراى سيزده دانشكده و آكادمى است. دانشگاه عين الشمس نسبت به دانشگاههاى ديگر مصر به علت برخورداريش از يك سرى رشته ها و دانشكده ها از امتياز بيشترى برخوردار است; مثلاً داشتن دانشكده زبان كه تاريخ اوليه تأسيس آن به سال 1835 به دست شيخ رافع الطهطاوى برمى گردد.
قابل توجه است كه دانشگاه مذكور علاوه بر دارا بودن سيزده دانشكده و آكادمى تحقيقاتى, با 37 مركز در انجام تحقيقات و خدمات سهيم است و در زمينه هاى خدمات و توسعه و رشد و بهسازى محيط زيست پيشگام مى باشد. رؤساى دانشگاه
اين دانشگاه از ابتداى تأسيس تاكنون سيزده رئيس به اسامى ذيل داشته است:
1 ـ دكتر محمدكامل حسين از 1950 تا 1954; 2 ـ دكتر مصطفى نظيف تا 1956; 3 ـ دكتر احمد بدوى تا 1960; 4 ـ دكتر محمود مرسى احمد تا 1967; 5 ـ دكتر محمدحامى مراد يك سال; 6 ـ دكتر احمد عزت عبدالكريم; 7 ـ دكتر يوسف صلاح الدين قطب تا سال 1971; 8 ـ دكتر اسماعيل اسماعيل غانم تا سال 1974; 9 ـ دكتر ناجى المحلاوى تا سال 1977; 10 ـ دكتر عبدالحافظ سليمان تا سال 1980; 11 ـ دكتر محمد كامل محمد سندليله تا سال 1983; 12 ـ دكتر محمد هاشمى تا سال 1989, 13 ـ دكتر عبدالسلام عبدالغفار تاكنون, نامبرده در سال 1984 وزير آموزش و پرورش مصر بود. دانشكده ها
به علت توسعه زيادى كه در اين دانشگاه انجام شده است, برخى از دانشكده ها در داخل مجتمع دانشگاهى, واقع در كاخ زعفران است و برخى در خارج آن و برخى ديگر در بيرون از دانشگاه قرار گرفته است.
عمر دانشكده ادبيات با تأسيس دانشگاه برابر است و مقر آن در شبرا بود كه به ساختمان كنونى واقع در كاخ زعفران منتقل گرديد. عمر دانشكده حقوق نيز به زمان تأسيس دانشگاه برمى گردد و محل آن در عباسيه بود كه بعدها به محل جديد واقع در محوطه كاخ منتقل گرديد. دانشكده علوم در سال 1950 تأسيس گرديد و هسته هاى اوليه آن به گروه علمى موجود در دانشسراى عالى تربيت معلم برمى گردد كه بعدها به مكان جديد انتقال يافت.
دانشكده بازرگانى و دانشكده مهندسى, كه هسته اوليه آن به آكادمى عالى مهندسى واقع در منطقه عباسيه برمى گردد, نيز در خارج از كاخ است. دانشكده پزشكى در سال 1947 تأسيس گرديد و در ابتدا به دانشگاه قاهره وابسته بود تا اينكه در سال 1950 به دانشگاه عين الشمس منتقل گرديد.
دانشكده كشاورزى در خارج از محوطه كاخ زعفران واقع است (1943, سال تأسيس) و هسته اوليه آن به انستيتوى عالى كشاورزى در شبين الكوم برمى گردد كه در سال 1950 به دانشگاه عين الشمس منتقل گرديد و بعدها در سال 1960 به محل جديدش واقع در منطقه شبرا (قصر محمدعلى) نقل مكان نمود.
هسته اوليه آن در دانشسراى تربيت معلم, كه تاريخ تأسيس آن سال 1929 است, برمى گردد. دانشكده ياد شده بعدها در سال 1950 به دانشگاه پيوست و طى تحولات بعدى سال 1970 در دانشكده تربيت معلم ادغام شد و نام آن به دانشكده علوم تربيتى, كه مقر آن منشية الكبرى درمصر الجديده است, تغيير يافت. دانشكده دختران (در ابتدا دانشسراى علوم تربيتى) واقع در الزمالك بود كه بعدها به مصر الجديده منتقل گرديد.
دانشكده زبانها, كه مقر آن در محله الزيتون بود, در سال 1973 به دانشگاه عين الشمس پيوست و اخيراً ساختمان جديد اين دانشكده در پشت دانشكده بازرگانى در منطقه عباسيه به اتمام رسيده است.

معرّفيهاى اجمالى


الفتوح
محمدبن على بن اعثم كوفى. ترجمه محمدبن احمد مستوفى هروى. تصحيح غلامرضا طباطبائى مجد. (تهران, انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, 1372). 1086ص, وزيرى.
اين كتاب اثر ارجمند ابن اعثم كوفى است كه ياقوت حموى از آن تحت عنوان (الفتوح) ياد كرده (الذريعه, ج3, ص220) و كاتب چلبى آن را با عنوان (فتوحات الشام) ضبط كرده است (كشف الظنون, ج2, ص1237). كتابشناس بزرگ, علامه شيخ آقابزرگ تهرانى, درباره آن نوشته اند:
ابومحمد احمدبن اعثم اخبارى, مورخ در حدود سال 314 درگذشته است. ياقوت حموى در (معجم الادباء) از وى بدين سان ياد كرده و گفته است او شيعى مذهب بوده است. ياقوت از نگاشته هاى او, الفتوح را, كه منتهى به روزگار هارون رشيد (م193) مى شود ياد كرده است و نيز (كتاب تاريخ) را كه از روزگار مأمون (م218) آغاز و به روزگار مقتدر (م320) پايان مى پذيرد. ياقوت مى گويد هر دو كتاب را ديده و احتمال داده است كه مؤلف, كتاب دوّم را به گونه پيوست كتاب نخست نگاشته است. من [نويسنده الذريعه] مى گويم كتاب نخست كه به نام (الفتوح) از آن ياد شده از مآخذ بحارالانوار است و مجلسى در آخر فصل اول, كه ويژه منابع است, آن را از نوشته هاى اهل سنت شمرده وهمراه تاريخ طبرى و تاريخ ابن خلّكان ياد كرده است. گويا مجلسى از متن عربى كتاب نقل مى كند و نه از فارسى آن كه درباره آن سخن خواهيم گفت. نويسنده كشف الظنون اين كتاب را در ذيل عنوان (فتوحات الشام) ياد كرده و گفته است: درباره اين موضوع ـ فتوحات شام ـ ابومحمد احمدبن اعثم نيز كتابى نگاشته و اين كتاب را احمدبن محمد منوفى به فارسى برگردانده است.آنگاه نويسنده كشف الظنّون به گونه مستقل از اين كتاب نام برده واسم نويسنده آن را تصحيف كرده و نوشته است: فتوح اعثم, تأليف محمدبن على, معروف به ابن اعثم كوفى و ترجمه آن از احمدبن محمد منوفى است. (ج2, ص1239). من [نويسنده الذريعه] مى گويم شكى نيست كه اين كتاب (الفتوح) ترجمه شده به پارسى با فتوحات الشام, كه حاج خليفه قبلاً از آن ياد كرده است, يكى است و نويسنده هر دو كتاب نيز يك تن است كه ابومحمد احمدبن اعثم باشد و ياقوت نيز او را به همين نام خوانده و به نام پدرش, كه بدان شهرت دارد, نسبت داده است. (الذريعه, ج3, ص221 ـ 220; راهنماى كتاب, سال نوزدهم, ص447).
علامه تهرانى در ادامه گفتارش درباره چگونگى ترجمه و تصحيفى كه در نام مؤلف در آثار كتابشناسى روى داده است توضيحاتى افزوده اند. نگاشته شيخ آقابزرگ, چنانكه برخى از محققان گفته اند (راهنماى كتاب, پيشگفته) تقريباً جامعترين و بهترين تحقيقى است كه درباره الفتوح و ترجمه آن انجام گرفته است. كتاب (الفتوح) از رحلت پيامبر اكرم ـ ص ـ آغاز مى شود و بر اساس دو چاپ عربى موجود آن تا روزگار معتصم پيش مى رود. تاريخ ابن اعثم بنا به قول اكثر محققان و مورخان دوره اسلامى, يكى از معتبرترين متون تاريخ اسلام است. گزارشهاى آن, بويژه از تاريخ عرب از زمان عثمان تا دوران هارون الرشيد, و آنچه با عراق, فتح خراسان, ارمنستان, آذربايجان و جنگهاى اعراب با خزرها و روابط بين آنان و روم شرقى (بيزانس) پيوند مى خورد, منبع مهم و بنيادى شمرده شده است. (دانشنامه ايران و اسلام, ج3, ص424). آقاى دكتر محمدحسين روحانى كه سالها پيش و بمناسبت نشر برخى از مجلّدات عربى كتاب الفتوح, مقاله اى جامع درباره ابن اعثم, الفتوح و ترجمه آن نگاشته اند, درباره ارزش تاريخى آن مى نويسند:
تاريخ ابن اعثم… داراى دقّتى تاريخى, گزارشى مفصل و بيانى دلنشين و شيرين است كه پژوهنده را با جزئيات حوادث آشنا مى سازد و رازهايى را بر وى آشكار مى كند كه در كمتر منبعى از منابع اوّليه تاريخ اسلام نظير آن را مى توان يافت. (راهنماى كتاب, پيشگفته, ص463)
ترجمه كتاب: آنچه تا بدينجا آورديم, به يمن چاپ منقح, مصّحح و چشم نواز ترجمه كتاب ابن اعثم بود. يادآورى كنيم كه اين ترجمه از آغاز كتاب است تا بازگشت اسيران خاندان رسالت به مدينه و پس از آن رواياتى درباره شهادت حضرت اباعبدالله الحسين ـ ع. ترجمه كتاب گويا نخست بار به سال 1300 قمرى در بمبئى به چاپ رسيد و پس از آن در سال 1305 نيز نشر يافته است. در سال 1379, كتابفروشى ادبيّه تهران آن را به گونه افست منتشر كرده و تصريح كرده است كه اغلاط چاپى نسخه بمبئى را به طور دقيق برطرف ساخته است (راهنماى كتاب, پيشگفته).
اكنون دانشور ارجمند حضرت غلامرضا طباطبائى مجد آن را با هشت نسخه خطى مقابله, تصحيح و تحقيق كرده, و انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى همت ورزيده و با بهترين وجه آن را نشر داده است, مقابله و مقايسه ترجمه با متن كتاب نشان مى دهد كه مترجم در مواردى در محدوده متن كتاب نمى ماند. به تعبير ديگر, ترجمه وى از كتاب, ترجمه اى آزاد با نثرى بليغ و عباراتى دلنشين و استوار است. آنچه راوى در آغاز كتاب (ص3) آورده و ديگرگونى امّت و تحيّر صحابيان را با آن به گونه اى بس دلپذير نشان داده و اشعارى كه ياد كرده و با نثرى زيبا ترجمه كرده, همه و همه در متن جز با اشاره اى نيامده است. ادامه آن نيز تا استقرار خلافت بر ابوبكر چنين است, آيا نسخه موجود عربى افتادگى داشته است؟ هنگامه هجوم به خانه عثمان را نيز قصّه گويانه و هنرمندانه تصوير كرده و چيزهايى بر آن افزوده و گزارشها و اشعارى را افكنده است. (ص381 ـ 380, مقايسه كنيد با ج2, ص426 ـ 427 متن عربى و… چاپ دارالأضواء). و چنين است آنچه در ذيل عنوان (بيعت با على(ع)) در ص389 آمده است و در متن عربى (ج2, ص434) ذيل عنوان (ذكر بيعة على بن ابيطالب(ع)) آمده است. و….
در اينكه ترجمه كتاب از آن يك نفر است و يا دو نفر نيز در منابع كتابشناختى گفتگوست. مصحح كتاب در اين باره بتفصيل سخن گفته است. (ص هيجده ـ بيست و پنج). ترجمه كتاب از آثار سامان يافته در قرن ششم هجرى است. مصحّح دانشمند كتاب پس از توضيحى درباره چگونگى ادب پارسى در آن روزگار به ارزش ادبى كتاب اشاره كرده و مى نويسد:
در سرتاسر اين ترجمه, نمونه هايى جالب از صنعت سجع را بخوبى مشاهده مى كنيم…. بنياد كتاب بر سلاست و روانى استوار است, و تلاش مترجم در اين راستا بر آن بوده كه متن را بدور از لغات و تركيبات پيچيده و كشدار در دسترس خواننده قرار دهد. عبارتهاى فصيح آن, چه در تعريفات و چه در توضيحات و ذكر نكات و داستانها, چنان آمده است كه نه مى توان بدون اخلال مطلب چيزى از آن كاست و نه مى توان با افزودن عبارتى بر وضوح مطلب افزود…
مترجم در آغاز كتاب اشعارى از ابوالهيثم بن التيهان درتشريح اوضاع نابسامان بعد از رحلت رسول الله ـ ص ـ و طغيان پيامبران دروغين آورده است كه در متن عربى نيست. ترجمه بخشى از آن را بدين گونه نوشته است:
مُسيلمه كذّاب مى غرّد و مى خروشد و جوشن محاربه و مقاتله مى پوشد و به قدر وسع و امكان به دست و زبان مى كوشد و طُلَيحه بن خُوَيلَد كاسه او مى ليسد و با او به يك دوك مى ريسد. (ص4).
بخشى از سفارش خليفه اوّل بر خالد بن وليد را چنين آورده است:
چون نزديك آن بلد رسيدى, و آواز بانگ نماز شنيدى, شمشير مَكِش و مردم مَكُش. (ص13).
خيره سريها و تجاوزكاريهاى خالد بن وليد را چنين ترسيم كرده است:
خالد بن وليد پس از قتال و انتقام, به جمع غنائم و اغنام مشغول شد. نه زن گذاشت و نه فرزند, نه خويش, نه پيوند, نه مال, نه متاع, نه ملك, و نه ضياع. (ص18).
حضور ابودجانه را در آوردگاه مسلمانان با مسليمه چنين تصوير كرده است:
ابودجانه در پيش صف مى آمد, چون شير ژيان و پيل دمان و ببر بَيان, رجزى بر زبان و رمحى بر بنان, چنان جنگى كرد كه چشمهاى ناظران خيره ماند. جويى خون در ميان راند. (ص25).
فراخوانى عُباد بن بشر انصارى را براى نبرد با آنان چنين آورده است:
اى معشر انصار و اى مجمع اخيار, دل از جان برداريد, و شمشيرها از نيام بركشيد و خويشتن را در اين باغ در افكنيد تا دمار از كفّار برآريد و جهان به نام نيكو سر كنيد. (همان).
سرتاسر كتاب آكنده است از تركيبات بكر, عبارات دلنشين مسجّع, ضرب المثلهاى زيبا و گويا و اشعارى استوار كه به بهترين وجه در ميان متن گنجانيده شده اند. بدين سان ترجمه الفتوح به گفته مصحح دانشمند آن با اشتمال بر واژه ها, تعبيرات, تركيبات و ضرب المثلهاى فصيح فارسى, گنجينه اى است سرشار از گرانبهاترين گوهرهاى درياى بيكران زبان و ادب فارسى.
تصحيح كتاب: چنانكه پيشتر گفتيم, مصحح, كتاب را با مراجعه به هشت نسخه خطى و نسخه چاپى مقابله, تصحيح و تحقيق كرده و در پانوشتها اختلاف نسخه ها را ضبط كرده اند. مصحّح دانشمند كتاب تعليقات مفصّل و سودمندى نيز بر كتاب نگاشته و در نگارش اين توضيحات و تعليقات كوشيده است تا بر تمام اعلام (امكنه, اشخاص) و نكات تاريخى و مذهبى مطرح شده در متن شرحى مختصر و مفيد بنويسد. وى در تدوين اين يادداشتها به منابع كهنى مانند فتوح البلدان بلاذرى, ترجمه البدء و التاريخ (آفرينش و تاريخ) مقدسى, مروج الذهب مسعودى, البيان والتبيين جاحظ, شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد و… مراجعه كرده است. فهرست اعلام, اماكن و قبايل, يكجا با عنوان (نمايه) آمده است كه بسيار دقيق است و سودمند. حروفچينى, چاپ و صحافى كتاب نيز در نهايت دقت و نفاست انجام شده است. يادآورى مى كنم كه, مصحح محترم در آغاز مقدمه خود مى نويسد: (… از زمان رحلت حضرت رسول(ص), تا زمان خلافت هارون الرشيد…) امّا چنانكه گفتيم بر اساس هر دو چاپ متن عربى, كتاب تا زمان المعتصم پيش رفته است.
ظاهراً مصحح محترم متن عربى كتاب را نديده اند, اگر بدان دست مى يافتند و ترجمه را با آن مقابله مى كردند, بى گمان در داوريهاى مختلف درباره ترجمه و چگونگى آن مفيد مى توانست باشد. توفيق تلاشگران عرضه اين اثر ارجمند افزون باد. محمدعلى مهدوى راد ترتيب كتاب العين
للخليل و معه الدليل الى المستعملات فى اللغة العربية. اعداد و تقديم و تعليق محمدحسن بكائى. (الطبعة الاولى: قم, مؤسسة النشر الاسلام, 1414). 1097«54ص, رحلى.
العين كهنترين مجموعه لغوى و ديرينه ترين فرهنگ واژه اى و منبع و مرجع فرهنگها و لغتنامه ها در فرهنگ اسلامى است. مؤلف آن, خليل بن احمد فراهيدى, اديب بزرگ و دانشمند وارسته شيعى از اصحاب امام صادق ـ ع ـ بنيادگذار دانش عروض و از پيشوايان علم و ادب و استاد سيبويه و بسيارى ديگر از اديبان بوده است.
شرح حالنگاران و عالمان خليل ابن احمد را به ابتكار, خلاقيت, گستردگى دانش و داشتن ذهن وقاد و انديشه بلند ستوده اند. ياقوت حموى مى گويد: (خليل بن احمد, آقا و سرآمد اديبان در دانش و زهد است). (معجم الأدباء, ج11, ص73). و علامه حلّى او را در ادبيات برتر از همگان شمرده و گفتارش را در علم و ادب حجت مى داند. (خلاصه, ص67).
شيخ بهاء مى گويد: (خليل, جليل القدر, بزرگ منزلت و بنيادگذار دانش عروض است). (رياض العلماء, ج2, ص251).
چنانكه پيشتر گفتيم, العين اوّلين كتابى است كه با نظم و ترتيب ويژه اى و با رعايت حروف هجا در نظامى خاص بخش عظيمى از واژه ها را گرد آورده و معنا كرده است. خليل بدين شيوه با توجه به مخارج حروف, آهنگ آنها و ساختار واژگانى و صوتى كلمات راه برده است. (المعجم العربى, نشأته و تطوّره, حسين نصّار, ص195 ـ 196). افزون بر خود خليل كه در آغاز العين از چگونگى شيوه تنظيم و چرايى گزينش اين شيوه سخن گفته است, از ديرباز محققان نيز به شيوه خليل توجه كرده و چگونگى ابتكار وى را در اين زمينه بازگفته اند. (كتاب العين, ج1, ص49 به بعد; المزهر ج1, ص89 به بعد; المعجم العربى نشأته و تطورة, ص194; المعاجم اللغويّه العربية: بدائتها و تطوّرها, ص45).
برخى از كسان, بويژه كسانى از مستشرقان, بر اين پندار رفته اند كه خليل اين شيوه را از ديگران برگرفته است. آقاى حسين نصّار اين مطلب را نقل كرده و بتفصيل به نقد و تزييف آن پرداخته است. (المعجم العربى, ص177).
به هر حال, العين با حروف حلق آغاز مى شود و از ميان آنها با حرف (ع), بر اين اساس كتاب باب بندى شده است; مثلاً باب العين مع الميم و… در اين ترتيب ابتدا (ثنائى ها) مى آيد و بعد ثلاثى و… در گزارش معانى واژه ها در آغاز كلمات, مستعملات از آن حروف نشان داده مى شود و بعد واژه هاى سالم مى آيد و سپس معتل. بدين گونه كلمه هاى ثنائى دو شكل بيشتر نخواهند داشت. مثلاً ع ط, ط ع, عط و طع و اما ثلاثيها شش شكل پيدا خواهند كرد. عقف, عفق, قعف و… در هر كلمه اى وقتى شكلهاى متصوّر را ياد مى كند, مستعملها و مهملهاى آن را نيز نشان مى دهد و آنگاه در تبيين مستعملها وارد تحقيق مى شود. و از شعر و نثر در توضيح آنها بهره مى گيرد. العين از آن رو كه در زمان صدور روايات نگارش يافته است, در تبيين معانى واژه ها و بازشناسى لغات احاديث بسيار كارآمد تواند بود; چرا كه همان گونه كه متخصّصان فن گفته اند:
در بازشناسى واژه ها و ترجمه لغات, بايد از فرهنگها و معاجمى استفاده شود كه همزمان با متن يا نزديك به آن نوشته شده است…. زيرا زبان, چون درختان كهنسال است كه پيوسته از آنها برگ مى ريزد و بر آنها برگ مى رويد. (ادبيات و تعهد در اسلام, ص63).
كتاب العين از ديرباز مورد توجه عالمان و محققان بوده است. گو اينكه بحث در انتساب آن به خليل بسيار كهن است, و بحث از چگونگى تدوين آن نيز پيشينه كهنى دارد, امّا ظاهراً محققان فى الجمله در انتساب آن به خليل ترديد ندارند. (المزهر, ج1, ص90); لغتنامه دهخدا, مقدمه, ص233; كتاب العين, ج1, مقدمه, ص18). تأثير العين در پژوهشهاى لغوى و بهره ورى فرهنگنامه نگاران واپسين از آن از مسائلى است كه عالمان بدان اشاره كرده و ابعاد آن را شناسانده اند (العين, پيشگفته, ص16).
در سال 1914 ميلادى (1332هجرى) اب ا نستانس مارى الكرملى در بغداد به چاپ كتاب العين همت گمارد و جزوه هايى در 144 صفحه منتشر كرد. ولى با شروع جنگ بين المللى اوّل و غارت و حريق چاپخانه, انتشار آن متوقف گرديد. (لغتنامه, پيشگفته). پس از آن, دكتر مهدى مخزومى و دكتر ابراهيم سامرائى دامن همت به كمر زده و كتاب را بر پايه سه نسخه, مقابله, تصحيح و تحقيق كردند و در پانوشتها غالباً مصادر اشعار را ياد كرده, با تطبيق متن العين با متون لغوى و بويژه با (التهذيب) زهرى, كه از العين بهره هاى فراوانى برده است, در استوارسازى متن كوشيدند و آن را در هشت جلد منتشر كردند. اين چاپ در سال 1405 هجرى در ايران به وسيله انتشارات هجرت منتشر شد و اين بنده معرّفى كوتاهى از آن نگاشت. (مجله حوزه, شماره 13). ناشر بر اين چاپ جلد نهمى افزود, شامل فهارس متعدّد و كارآمد كه از آن و چگونگيش نيز پيشتر سخن گفته ايم. (آينه پژوهش, شماره 1, ص84). با آنچه پيشتر ياد كرديم, روشن است كه واژه يابى در اين فرهنگ كار دشوارى است. اين مشكل را محققان كوشيده اند با فهرست الفبايى دقيقى كه در پايان هر جلد آورده اند حل كنند, و ناشر ايرانى با تنظيم فهارس متعدّدى كه آغازگر آن فهرست واژه ها بر اساس حروف معجم است.
اكنون چاپ سودمند و كارآمد ديگرى در پيش روى داريم با عنوان ترتيب كتاب العين كه آقاى بكائى آن را تنظيم كرده و با فوايد ديگر يكجا و در يك جلد نشر داده اند. در اين چاپ تمام واژه ها بر اساس حروف الفبا و با توجه به حرف آغازين واژه ها تنظيم شده و مشكل واژه يابى در (العين) يكسره زدوده شده است. آقاى بكايى پانوشتهايى آورده و هيچگونه تغييرى در متن روا نداشته اند و در پايان فهرست مجلّدات هشتگانه چاپ بغداد را به همان گونه كه واژه ها در متن ياد شده اند, آورده اند.
كتاب العين را فراتر از كتاب لغت, بايد دائرة المعارف گونه اى دانست در تفسير آيات, تبيين واژه هاى دشوارياب احاديث, توضيح جايها, قبيله ها, مذهبها و….
آقاى بكايى با فهرستهايى دقيق كه به ترتيب العين افزوده اند, اين فوايد و اطلاعات ارجمند نهفته در العين را در پيشديد محققان نهاده اند. فهارس كتاب بدين قرار است. 1. فهرست آيات قرآنى, كه بر اساس سوره ها تنظيم شده و جاى آنها در كتاب نشان داده شده است. 2. فهرست احاديث, اين فهرست نشان مى دهد كه بر روى هم در (العين) 299 حديث تبيين و تفسير شده است. 3. فهرست امثال كه در مجموع 34 مثل در العين آمده است. 4. فهرست اعلام, نامها, كنيه ها, لقبها, و روزهاى مشهور در تاريخ عرب. 5. فهرست قبيله ها, اقوام, محلّه ها, مذهبها و فرقه ها. 6. جايها, شهرها, كوهها, جويبارها, آبها, چاهها و… 7. فهرست اشعار, اشعارى كه گويندگان آنها روشن است, اشعارى كه گويندگان آنها مشخص نشده است.
پيشتر گفتيم خليل در ذيل واژه ها نشان مى دهد كه چه تركيبى از حروف در ادب عربى مستعمل است. آقاى بكائى اين مجموعه را گرد آورده و رساله اى پرداخته اند با عنوان (الدليل الى المستعملات فى اللغة العربية على اساس كتاب العين) و آن را در پايان اين كتاب چاپ كرده اند. آقاى بكايى با اين ترتيب كتاب العين را سهل الوصول ساخته و با فهارس دقيق, سودمند و كارآمدى كه تنظيم كرده بهره ورى از مطالب و اطلاعات نهفته در صفحات زرين اين اثر ارجمند را افزون كرده اند. محمدعلى مهدوى راد

فرهنگنامه قرآنى
تهيه و تنظيم گروه فرهنگ و ادب بنياد پژوهشهاى اسلامى. زيرنظر محمدجعفر ياحقى. (چاپ اول: مشهد, بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى, 1372). ج1: آ ـ ب, هشتاد و هشت «372ص, وزيرى. تصوير, جدول.
(سلمان فارسى از مصطفى ـ صلى اللّه عليه و سلّم ـ دستورى خواست تا قرآن به پارسى به قوم خويش نويسد. وى را دستورى داد. چنين گفتند كه وى قرآن بنبشت و پارسى آن اندر زير آن بنبشت. آنگه آخر آن بنبشت: هذا القرآنُ الَّذى أُنزِلَ عَلي§ مُحَمَّدٍ, اين است قرآن كه فرو فرستيده آمده است بر محمّد ـ صلّى اللّه عليه و سلّم.)
آنچه گذشت, سخن ابوا لمظفّر شهفور اسفراينى در كتاب تاج التراجم فى تفسير القرآن للأعاجم است. اگر اين سخن اسفراينى را شواهد تاريخى تأييد كند, مى بايست پيشينه ترجمه قرآن را بسيار ديرينه و همزمان با نزول آن دانست. به هر رو, ترجمه قرآن همواره مورد نظر دانشمندان بوده و شاهدش اينكه صدها ترجمه قرآن, كه مربوط به قرنهاى گذشته است, در دست است و در عصر حاضر نيز دهها ترجمه از قرآن شده است.
كتاب حاضر با عنوان فرعى (فرهنگ برابرهاى فارسى قرآن بر اساس 142 نسخه خطى كهن محفوظ در كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى), دستمايه سودمندى براى همه قرآن پژوهان و بالاخص مترجمين قرآن است. پايه گذار تدوين اين فرهنگنامه مرحوم دكتر احمدعلى رجايى بوده است كه در سال 1348 طرح آن را ريخت و چندى به همراه تنى چند از دانشجويان به كار آن پرداخت و سوگمندانه ادامه نيافت. سپس به اهتمام گروه فرهنگ و ادب بنياد پژوهشهاى اسلامى و با نظارت آقاى دكتر محمدجعفر ياحقى اين كار عظيم پى گرفته شد و اينك جلد نخست آن منتشر گرديد.
روش ترتيب و تفكيك كلمات قرآن در فرهنگ حاضر بر اساس كتاب المعجم الاحصائى لالفاظ القرآن كريم است; يعنى كلمات (مدخلها) به شيوه الفبايى (ابتثى) و صرف نظر از ريشه و ماده آن مرتب شده است. سپس ترجمه هر كلمه در مقابل آن آمده و با ذكر شماره, مشخص شده است كه آن ترجمه مربوط به كدام ترجمه قرآن است. بدين ترتيب در مقابل هر كلمه قرآن ـ كه براى تسهيل در دستيابى, بخشى از آيه موضع كلمه هم آورده شده ـ لااقل يك ترجمه و حداكثر حدود بيست ترجمه آن آورده شده است. البته از آوردن ترجمه هاى مكرر يك كلمه خوددارى شده و تنها ترجمه هاى متعدد, آن هم به ترتيب تاريخ, به دست داده شده است. در مقدمه كتاب نيز جدولى تنظيم شده و قرآنهاى خطى اين فرهنگنامه ـ كه ترجمه هاى آنها آورده شده و مشتمل بر 142عدد است ـ به اجمال معرفى و به نام كاتب و تاريخ كتابت و ويژگيهاى تزيينى و رسم الخط آن اشاره رفته است. ترجمه هايى كه در مقابل هر كلمه قرآن آورده شده, برگرفته از همين قرآنهاى مترجَم است كه كهنترين ترجمه مربوط به نيمه دوم قرن پنجم و آخرين آنها مربوط به قرن سيزدهم است.
اهميت و فايده اين اثر بر كسى پوشيده نيست. خواننده با مراجعه به اين فرهنگنامه گرانقدر به برابرهاى فارسى متعددى در مقابل هر كلمه قرآن دست مى يابد و تنوع برابرهاى فارسى بر دايره واژگانى او مى افزايد. افزون بر اين, مترجمان قرآن با مراجعه به اين فرهنگنامه در گزينش برابرهاى فارسى امكان بيشترى خواهند يافت و با دستمايه ارزشمندى به ترجمه و گزينش برابرها مى پردازند.
در پايان براى آشنايى بيشتر با اين فرهنگنامه, برابرهاى كلمه (أنصَحُ) (أُبَلِّغُكُم رِسالاتِ رَبِّى وَ أَنصَحُ لَكُم; اعراف, 62) را از آن مى آوريم: نيك خواهم (ترجمه ظاهراً قرن چهارم), نيك مى خواهم (ترجمه ظاهراً قرن پنجم), نيك مَى خُواهُم (ترجمه قرن پنجم), نيك مِى خَوَاهم (ترجمه ظاهراً قرن هفتم), پند مى دهم (ترجمه ظاهراً قرن هفتم), نيك مى خوانم (ترجمه ظاهراً قرن هشتم كه احتمالاً (مى خواهم) تصحيف به (مى خوانم) شده است), نيك خواهى همى كنم (ترجمه ظاهراً قرن دهم), نيك خواهم من (ترجمه ظاهراً قرن يازدهم).
همان گونه كه گذشت, ترجمه هاى مكرر يك كلمه در فرهنگنامه حاضر نيامده است; با وصف اين براى نشان دادن خصائص گويشى و املايى, ترجمه هاى واحدى كه با چند اعراب و املا مى باشد, در حكم غير مكرر قلمداد و آورده شده است. براى نمونه مى توان به ترجمه هاى همان كلمه (انصح) اشاره كرد كه تنها (نيك خواه هستم) و (پند مى دهم) ترجمه هاى متفاوت هستند و بقيّه مترادف با ترجمه نخست و تنها به لحاظ گويشى و املايى متفاوتند. عبدالمحمد نبوى

سير فلسفه در جهان اسلام
ماجد فخرى. ترجمه فارسى. (چاپ اول: تهران, مركز نشر دانشگاهى, 1372). 437ص, وزيرى.
درباره تاريخ فلسفه اسلامى كتابهاى معدودى به فارسى هست كه هر يك در حد خود مفيد است. از آن جمله مركز نشر دانشگاهى, پيشتر, چهار مجلد تاريخ فلسفه اسلامى (گردآورى م. م شريف) را چاپ كرده كه براى اهل مطالعه متوسط الحال مفيد است. كتابى كه در اين گفتار به اختصار معرفى مى شود, نظر به اينكه با يك قلم نوشته شده و نظر نافذترى داشته, رغبت اهل فن را براى تورق برمى انگيزد, بخصوص كه فصول متعدد آن هر يك به قلم مترجمى كه متخصص يا ذيعقلاقه در موضوع آن فصل است, ترجمه شده و كلاً كتابى يكدست و ارزشمند از كار درآمده است.
عناوين عمده كتاب, بر روى هم, همچنانكه بعضى مترجمان كتاب هم اشاره كرده اند, ديدگاه عربگرايانه مؤلف را نشان مى دهد. مؤلف لبنانى است و اصل كتاب را به انگليسى نوشته (ر.ك: مقاله كامران فانى در نشر دانش, مهر و آبان 72, ص40). اين اشتباه يا تعمّد تأسف انگيز است كه هر چه به عربى نوشته شده, نويسنده اش عرب است يا جزء علوم و فرهنگ عرب شمرده مى شود, از همان صفحات اول كتاب تا آخر پديدار است و با آنكه براى اهل مطالعه و تحقيق و حتى براى خود مؤلف روشن است كه (تقريباً همه شخصيتهاى برجسته اسلام, ايرانى تبار بودند)(ص53) مع الوصف همو مى نويسد: (ناچيزى نسبى عنصر مابعدطبيعى ايرانى در انديشه اسلامى آشكار است). (همانجا). و همو مى نويسد: (فلسفه اسلامى حاصل جريان فكرى مركبى است كه در آن سريائيان و عربها و ايرانيان و تركان و بربرها و ديگران شركت فعالانه داشته اند لكن عنصر عربى اين جريان فكرى به قدرى غالب است كه سزاوار است آنرا فلسفه عربى بناميم).(ص7). اين عبارت از يك محقق منطقى شگفت انگيز است. ما براى روشن شدن مطلب, خوانندگان را به كتاب خدمات متقابل اسلام و ايران استاد مطهرى ارجاع مى دهيم.
و در همين مايه است كم توجهى مؤلف به فلسفه شيعى ـ ايرانى متأخر و نيز انديشه معاصر ايرانى ـ كه دكتر حداد عادل نيز اشاره كرده اند. (ص394).
نكته اى ديگر كه بر مؤلف مى توان گرفت كم گويى و ايجاز مَخل است كه مخصوصاً در فصل تصوف (ص265 ـ 252) آشكارا به چشم مى خورد. نظم زمانى و نظم منطقى رعايت نشده, مثلاً اخوان الصفاء را بايد پيش از ابن سينا شرح مى داد. حتى فيلسوفان حوزه ابوسليمان سجستانى (فصل ششم) را هم بايد بعد از فارابى و پيش از ابن سينا مطرح مى كرد; چون اين دو جريان در تكامل فلسفه در فاصله فارابى تا ابن سينا تأثير آشكار داشته است.
اهميت دادن به ابن رشد (ص290 به بعد) كه او هم عرب نبوده, بلكه اندلسى بوده است, از نوعى ديد اروپا مركزبينى سرچشمه مى گيرد; چون ابن رشد ارسطو را بهتر فهميده و چون در مسير تحول فكرى غرب منجر به رنسانس نقشى داشته است, نويسنده لبنانى به او بيش از ملاصدرا اهميت مى دهد. در اين كتاب تاريخ فلسفه اسلامى از متفكر اصيلى مثل ميرداماد فقط يك بار نام برده شده است (ص326) و جالب اينكه اكثر قريب به اتفاق آثار ميرداماد به عربى است!
در فصل آخر كتاب, مؤلف از چند نويسنده كه گرايش به مكتبهاى جديد فلسفى غرب (پوزيتويسم, ماركسيسم, اگزيستانسياليسم و…) داشته اند نام برده كه مترجم ايراد مى گيرد اينها (هيچ سنخيتى با تفكر اسلامى ندارد). (ص394) البته در عصر ترجمه (قرن دوم و سوم هجرى) نيز مى شد ايراد گرفته شود كه حرفهاى افلاطون و ارسطو (تا چه رسد به حرفهاى ذيمقراطيس و فيثاغورس و غيره) سنخيتى با تفكر اسلامى ندارد, اما سير تفكر ادامه يافت و مسلمين با ايجاد مكتبهاى توفيقى وتلفيقى موفق شدند زبان مشتركى ميان دين و فلسفه پيدا كنند و در اين راه از كوششهاى تلفيقى متفكران مسيحى و يهودى و گنوسيست پيش از اسلام سود جستند; چنانكه فلوطين را با ارسطو درآميختند و مشائيان با طرح نظريه صدور و فيض ـ كه فى الواقع با عقايد بنيانگذار مكتب مشائيان (ارسطو) انطباقى نداشت ـ چارچوب نظرى براى عارفان بعدى و حكيمان متأله پديد آوردند. نكته اين است كه چون نظريات تلفيقى و توفيقى قدما مشمول مرور زمان شده و از ناحيه آنها خطر و ضررى احساس نمى شود. امروزه حتى نويسندگان مقيد به شريعت, به امثال ابوالعلاء و ابن راوندى و ابوحيان و نظّام و نيز صوفيان افراطى با ديد همدلانه يا دستكم غير خصمانه اى مى نگرند. ولى در مقابل معاصران كه متأثر از فكر بيگانه اند (مگر نه اينكه افلاطون و ارسطو هم بيگانه بودند) جبهه گيرى مى شود.
تصور اينجانب اين است كه كليت اسلامى از چندگانگى و چندگونگى انديشگى هيچ زيانى نمى بيند بلكه سود نيز مى برد, و انتشار كتب تحليلى تاريخ فلسفه از گونه همين كتاب ـ خود قدمى است در راه پيشرفت فكر و تعقل. توفيق مترجمان و ناشر را آرزومنديم. عليرضا ذكاوتى قراگزلو

مجموعه آثار
ابوعبدالرحمن سلمى گردآورى نصرالله پورجوادى. (تهران, مركز نشر دانشگاهى, 1372). ج2, 551ص, وزيرى.
جلد اول مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى نيشابورى, مورخ و راوى بزرگ صوفيه و محدث و مؤلف مشهور ايران (م412ق) را ما پيشتر در مجله آينه پژوهش معرفى كرده ايم. (شماره 3, ص45). اكنون مجموعه دوّم حاوى ده رساله ديگر به شرح زير منتشر شده است:
* كتاب السماع, تصحيح شده به وسيله دكتر نصرالله پورجوادى. اين رساله نخستين بار در مجله معارف (مركز نشر دانشگاهى, آذر ـ اسفند 67) چاپ شده است. كتاب السماع به احتمال قوى نخستين اثر مستقلى است كه درباره سماع از سوى صوفيه معتدل نوشته شده و كوشيده شده مجوّزهايى براى آن در شرع بيابند. اهميت چنين اثرى در گسترش بعدى موسيقى و مخصوصاً شعر تغزلى (و خمريات) در حوزه هاى تصوف پيداست. (ص5).
* آداب الصحبة و حسن العشرة, اين اثر نخستين بار به سال 1954 توسط م. ى قسطر به طبع رسيده است. مقدمه مصحح بر اين كتاب توسط آقاى سعادت ترجمه شده. ايرادى كه مخالفان بر اين رساله (و ديگر آثار سلمى) مى گرفته اند استفاده از احاديث غير معتبر است. به طورى كه مى دانيم در كتب اخلاقى, مؤلف چندان مقيد به استحكام روايت نيست و بسيارى اقوال حكيمانه قدما به عنوان روايت در كتب سير و سلوك و اخلاق آمده است.
* مناهج العارفين, تصحيح ايتان كولبرگ در سال 1976. مقدمه اين اثر, كه خلاصه محتواى آن است, توسط مرحوم دكتر احمد طاهرى عراقى ترجمه شده است.
* نسيم الارواح, اثر ديگرى از سلمى درباره سماع, تصحيح توسط مرحوم دكتر احمد طاهرى عراقى و كاظم برگ نيسى.
* كتاب كلام الشافعى فى التصوف, تحقيق احمد طاهرى عراقى. از جمله آخرين كارهاى تحقيقى, مأسوف عليه دكتر طاهرى است.
* كتاب الفتوه, با مقدمه دكتر سليمان آتش (ترجمه مقدمه به وسيله توفيق سبحانى). اين اثر نخستين بار در 1953 به تصحيح فرانتز تمشتر چاپ شده بود و بار ديگر در 1977م (1397ق) در تركيه به چاپ رسيده و چاپ اخير در اين مجموعه افست شده است. كتاب الفتوه سلمى از قديمترين آثار صوفيه در اين باره است. (سعيد نفسى, سرچشمه تصوف, ص136). طبيعى است كه غلطهاى چاپى به اين چاپ نيز منتقل شده است; مثلاً در عبارت زير: (و من الفتوة ان يحفظ العبد علي§ نفسه هذه الاشياء الخمسة و لايخل بواحدة منها: الامانة, و الصيانه, والصدق, و الصبر, و الاخ الصالح, و اصلاح السريره.)(ص299) كه ظاهراً علامت ويرگول بين (الامانة) و (الصيانة) زيادى است و يا در عبارت زير:
(ليس من اخلاق اللّه الكرام التوانى عن قضاء حوائج الاخوان اذا استمكن منها) پيداست كه كلمه (الله) زائد است.
* الملامتيه و الصوفية و اهل الفتوة, تصحيح دكتر ابوالعلاء عفيفى, ترجمه مقدمه دكتر عفيفى بر رسالة الملامتيه به قلم دكتر مهدى تدين. اين مقدمه مفصل عصاره مطالب رساله را تحليل مى كند و با توجه به اينكه رساله ملامتيه سلمى از نخستين و مهمترين آثار درباره ملامتيه است (كه كانون اصليشان نيشابور بوده) تجديد چاپ اين اثر براى اهل مطالعه مغتنم مى باشد. (چاپ اول: 1945).
* مسأله صفات المذاكرين و المتذكرين, از روى چاپ 1404 (1984) مقدمه اين اثر به قلم ابومحفوظ الكريم المعصومى را مهندس حسين معصومى همدانى ترجمه و تلخيص كرده است.
* المقدمه فى التصوف و حقيقته, به تصحيح دكتر حسين امين (1984).
* كتاب الاربعين فى التصوف, افست از روى چاپ: حيدر آباد دكن 1950م.
جالب است كه در اين اثر نيز حديث 39 و 40 به اباحه سماع ورقص اختصاص دارد.
اين دو مجموعه صرف نظر از طبقات الصوفيه سلمى, اهم آثار سلمى است و طبق آنچه در مقدمه كتاب آمده كارهاى ديگرى درباره سلمى در دست انجام است. عليرضا ذكاوتى قراگزلو

معرّفيهاى گزارشى


كليات
* فهرست نسخ خطّى كتابخانه ملّى جمهورى اسلامى ايران. حبيب الله عظيمى. (چاپ اول: تهران, كتابخانه ملّى جمهورى اسلامى ايران, 1372). ج12, 620ص, وزيرى. مصور.
كتابشناسى و نسخه شناسى سيصد نسخه خطّى است كه در كتابخانه ياد شده نگهدارى مى شود. در اين مجموعه از نام مؤلف و كتاب بدقت ياد شده و مطالب كتاب نيزتا حدودى نموده شده است. محقق كتاب منابع مراجعه و مآخذ كتابشناسى و نسخه شناسى را نيز در ذيل معرفيها نشان داده و بدين سان بر سودمندى فهرست افزوده است. حديث
* ترجمه و تفسير نهج البلاغه. محمدتقى جعفرى. (چاپ چهارم, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1372). ج16. 333ص, وزيرى.
جلد شانزدهم از تفسير نهج البلاغه است كه مشتمل بر تفسير خطبه نود و يكم تا نود و سوم مى باشد. در اين جلد به مباحث توحيد و خداشناسى و فلسفه تاريخ پرداخته است. فقه و اصول
* حريم عفاف. روح الله حسينيان. (چاپ اول: تهران, مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامى, 1372). 200ص, رقعى.
مؤلف در اين كتاب در چهارفصل كوشيده است تا مسأله حجاب و نگاه را از ابعاد مختلف به بحث كشيده و زواياى بحث را روشن كند. در فصل اوّل از جايگاه حجاب در فرهنگ اسلامى سخن رفته است. در فصل دوّم حدود پوشش بررسى شده است و فصل سوّم ويژه بحث احكام نگاه است كه در ضمن آن, احكام نگاه, نگاه آميخته به لذت, نگاه به زنان غير مسلمان و… گرايش شده است. در فصل چهارم و با عنوان (خانواده و جامعه نمونه) رواياتى درباره زيبايى و آرايش نقل و تبيين شده است.
* دراسية موضوعيّة حول نظرية العرف. خليل رضا المنصورى. (چاپ اوّل: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1372). 224ص, وزيرى.
مؤلف در اين كتاب كوشيده است تا مفهوم دقيق (عرف) را تبيين كند و نقش آن را در استنباط و اجتهاد باز گويد. كتاب در چهاربخش تنظيم شده است:
در بخشهاى يك تا چهار به اختصار علم اصول تعريف شده و اجتهاد و تاريخ و تطوّر آن گزارش شده است. تقليد و اقسام آن و نقش تقليد و چگونگى تلاش وى در تشريح و گزارش احكام بررسى شده است. بخش پنجم, كه بخش اصلى كتاب است, با گزارش عناصرى كه در استنباط نقش دارند آغاز مى شود و با تبيين معناى عرف و تحديد حدود آن ادامه مى يابد. در ادامه بحث از نقش عرف در استنباط, نمونه هاى عينى آن در فقه, حجيت آن و… به دقت و تفصيل بحث شده است. مسئله عرف و نقش آن در استنباط بدين سان گسترده, گويا براى اوّلين بار در كتابى مفرد مورد توجه قرار گرفته كه اقدام مؤلف ستودنى است.
* احكام الغصب فى الفقه الأسلامى. عبدالجبار حَمَد شرار. (چاپ دوّم, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1372). 311ص, رقعى.
مؤلف در اين كتاب ابتدا شيوه بحث و بررسى خود را گفته و آنگاه بحثهاى مقدماتى را در تعريف و تبيين اصطلاحاتى كه در اين بحث به كار گرفته مى شود, آغاز كرده است.
متن كتاب در چهـار باب سامان يافته است: در باب اوّل ابتدا مفهوم غصب در لغت و اصطلاح فقيهان با دقت و گسـتردگى بحث و بررسى شده و در فصل دوّم آن عنـاصر شكل دهنده غصب و شـرايط و پايه هاى آن گزارش شده و در ادامـه آن دلايل حرمـت غصب عرضه گرديده است. در فصل سوّم از لزوم بازگرداندن اموال مغصوب سخن رفته و چگونگى آن تبيين شده است. در باب دوّم از ضمان و احكام آن بحث شده و در باب سوّم از تصرفات غاصب و احكام آن گفتگو به ميان آمده است.
پايان بخش كتاب بحثى است دقيق از حيازت و فرق آن با غصب و احكام آن. كتاب بر پايه فقه مذاهب هفتگانه و قوانين موضوعه تدوين شده است. از اين روى اثرى است تطبيقى و مآلاً كارآمد و سودمند.
* نماز درس زندگى. سيدعلى شفيعى. (چاپ اول: اهواز, خوزستان معارف, 1372). 79ص, رقعى.
احكام نماز و تأثير آن در زندگى و سؤالهايى كه درباره آن مطرح است, در ضمن چند بحث و به طور ساده و روان در كتاب حاضر مورد بررسى قرار گرفته است. فلسفه و كلام
* مواضع ما در ولايت و رهبرى. محمدجواد باهنر. (چاپ اول: تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1372). 131ص, رقعى.
(مواضع ما) مجموعه اى است كه در روزهاى آغازين پس از انقلاب تدوين يافت و نشانگر مواضع اعتقادى, سياسى اقتصادى فرهنگى حزب جمهورى اسلامى بود. اين مواضع درجلسات حزب توسط مجتهد بزرگ انقلاب شهيد دكتر بهشتى تدريس مى گشت. پس از شهادت جانگداز آن بزرگوار, دانشمند تيزبين, شهيد محمدجواد باهنر, تدريس آن را به عهده گرفت كه متأسفانه چندان ادامه نيافت. آنچه در اين مجموعه آمده است, مجموعه چهاردرس است در تفسير (مواضع) ياد شده و با عناوين: امامت و هدايت, حدود امامت و ولايت مردم و مسئله ولايت و رهبرى, و بحثى درباره معاد. كتاب بر روى هم خواندنى است و مخصوصاً فصل سوّم آن نكات دقيق و راهشگايى در سياست اسلامى دارد.
* خداشناسى. سيدرضا برقعى. محمدجواد باهنر و على گلزاده غفورى. (چاپ پانزدهم: تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1372). 111ص, جيبى.
اين كتاب از آثار دقيق و بسيار خواندنى است كه در پنج بخش مباحث مربوط به خداشناسى را گزارش كرده است. خدايى كه اسلام معرفى مى كند, راههاى خداشناسايى, خدا و يگانگى او در قرآن, آثار فردى و اجتماعى توحيد, عناوين بخشهاى اصلى كتاب است. نثر كتاب, روان و پرداخت مطالب آن استوار و دقيق است.
* فلسفه اسلامى: حيات تعقلى اسلام. بيوك عليزاده. (چاپ اول: تهران, سازمان تبليغات اسلامى, 1371). 215ص, وزيرى.
در بخش اول كتاب ماهيت فلسفه و تعاريف و مبادى آن مورد بررسى قرار گرفته است. بخش دوّم كتاب درباره ماهيت دين اسلام و تعريف لغوى دين و تبيين مبادى معرفت دينى است. بخش سوّم كتاب درباره حيات تعقلى اسلام و تاريخچه آن در احاديث ائمه معصومين ـ ع ـ است. نويسنده در اين اثر عهده دار اثبات اين نكته است كه اسلام به تعقل اهميت خاصى داده و روش دين براى بررسى مسائل, روش تعقلى است. اخلاق و تعليم و تربيت
* آداب تعليم و تعلّم در اسلام. سيد محمدباقر حجتى. (چاپ هيجدهم: تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1372). 775ص, رقعى.
ترجمه گزارش گونه اى است از اثر ارجمند و بى مانند عالم جليل القدر و فقيه بزرگ شيعى زين الدين بن على, مشهور به شهيد ثانى كه تحت عنوان منية المريد فى آداب المفيد و المستفيد بارها منتشر شده و پيشتر از چگونگى آن سخن گفته ايم. (شماره 2, ص128). وى افزون بر ترجمه كتاب, در مقدمه از شرح حال و آثار شهيد ثانى بتفصيل سخن گفته اند و نيز تمام منابع آيات و روايات را استخراج كرده اند. همچنين پيوستى در آداب سكنى و اقامت در مدارس از كتاب (تذكرة السامع…) ابن جامعه ترجمه كرده و بدان افزوده اند. فهرستى سودمند از آثار و كتابهاى تعليم و تربيت اسلامى نيز در پايان آورده اند و بر روى هم كتابى خواندنى, سودمند و ارجمند سامان داده اند كه بر متن آن افزونيها و فوايد فراوانى دارد.
* اسلام و حقوق كودك. احمد بهشتى. (چاپ دوم: قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1372). 263ص, رقعى.
كوششى است در شناخت حقوق طفل بر والدين و جامعه از نگاه اسلام و تطبيق آن با اعلاميه حقوق بشر. كتاب در ده بخش سامان يافته و در ضمن بخشهاى مختلف آن از حمايت كودك, تأمين امنيت خاطر براى كودكان, لزوم مراقبت كودكان استثنايى, محبت و تفاهم, تعليم و تربيت كودك, پرورش استعدادها, تأمين نيازها, رفع دشواريها و مزاحمتها از سير رشد كودكان و… بتفصيل سخن رفته است.
* آيين دوستيابى در اسلام. محمد الحيدرى. ترجمه حسن سناجيان. (چاپ اول: تهران, انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, 1372). 257ص, رقعى.
اين كتاب با تكيه بر قرآن كريم و احاديث رسول اكرم ـ ص ـ و اخبار اهل بيت ـ عليهم السلام ـ يكى از مهمترين وجوه روابط اجتماعى, يعنى دوستى و برادرى ميان انسانها را با گزيده گويى و بيانى روشن طرح و تفسير كرده است. در اين كتاب به پيوند دوستى از منظرى الهى و انسانى نگريسته شده و از اين جهت برجستگى ويژه اى در مقايسه با بحثهاى همگون يافته است. جايگاه دوستى و دوست شايسته از نگاه اسلام, عوامل استحكام دوستى و عوامل گسستن آن, فصول اصلى كتاب است كه در ضمن آنها مسائل اجتماعى بسيارى طرح و بحث شده است.
* اخلاق در بازار. حسن صنعتكار. (چاپ اول: قم, دفتر تبليغات اسلامى, 1372). 240ص, وزيرى.
ايمان كليد حل مشكلات, ارزش كار در اسلام, تجارت و آداب آن, برخى از راه حلهاى مشكلات اقتصادى اسلام, مالكيت در اسلام و احكام كسب و تجارت, عنوان مباحث كتاب حاضر است.
* پرورش در پرتو نيايش. حسنعلى نوريها. (چاپ اول: تهران, نشر تفكر, 1372). 287ص, وزيرى.
رابطه نيايش و پرورش و ذكر و مراتب آن و نمونه هايى از مضامين دعاها و جنبه هاى تربيتى آن در كتاب حاضر مورد بررسى قرار گرفته است. در اين اثر افزون بر تبيين مسأله دعا, تربيت نيز مورد تأمل قرار گرفته است.
* راهنماى پدران و مادران. محمدعلى سادات. (چاپ اول: تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1372). ج2, 202ص, رقعى.
جلد دوم راهنماى پدران و مادران در شيوه هاى برخورد با كودكان است و در آن از مسائل ذيل سخن رفته است: تشويق و تنبيه, پرورش اخلاقى كودكان, كودكان و ميل جنسى, تربيت دينى كودكان, آموزش آداب عملى و راه و رسم صحيح زندگى و پرورش عاطفى كودكان. يادآورى مى شو دكه در جلد اول اين اثر به شيوه هاى برخورد با نوجوانان پرداخته شده است. تاريخ و شرح حال
* تاريخ اسلام. سيد هاشم رسولى محلاتى. (چاپ دوّم: تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1372). 263ص, وزيرى.
خلاصه اى است گويا و مستند از تاريخ اسلام كه به انگيزه كتاب درسى براى دانشگاهها به قلم آمده است. مؤلف در گزارش تاريخ اسلام كوششهاى شايسته اى انجام داده است و اين مجموعه گزيده اى است از آثار مفصّل وى در اين باره. كتاب در هفت بخش, تاريخ اسلام را از پيدايش عرب تا خلافت عثمانى دربر دارد و عناوين اصلى آن بدين قرار است:شبه جزيرة العرب و موقعيت آن, دوران ولادت و نوجوانى رسول خدا, ازدواج با خديجه تا بعثت رسول خدا(ص), بعثت رسول خدا, هجرت به مدينه, نگاهى به سيره عملى و مكارم اخلاق رسول الله(ص), دوران خلافت خلفاى سه گانه.
* تاريخ العرب فى الأسلام. جواد على. (چاپ اول: قم, انتشارات شريف الرضى, 1414). 217ص, وزيرى.
مؤلف كتاب پس از نگارش تاريخ عرب قبل از اسلام و نشر آن با عنوان (المفصل فى تاريخ العرب قبل الأسلام), كه بى گمان گسترده ترين, دقيقترين و سودمندترين اثر در تاريخ عرب است, به تاريخ عرب در اسلام پرداخته و ظاهراً جز اين نوشته كوتاه به ادامه بحث توفيق نيافته است. اين كتاب يكسره سيره پيامبر است كه در فصل اوّل از اهميّت و حساسيت تاريخ اسلام و چگونگى تدوين آن سخن گفته و در فصل دوم از مكه و مسائل مربوط به آن. فصل سوم عهده دار گزارش تاريخ اسلام است از ولادت رسول الله ـ ص ـ تا مبعث و در فصل چهارم از بخشى از دوران رسالت بحث كرده است.
* شهيد اوّل ـ فقيه سربداران. محمدحسن امامى. (چاپ اول: تهران, مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامى, 1372). 136ص, رقعى.
هفدهمين كتاب از مجموعه (ديدار با ابرار) است كه به شرح حال, گزارش آثار و انديشه فقيه بزرگ شيعى, محمدبن محمد,مشهور به (شهيد اول), پرداخته است. حلّه در عصر شهيد, استادان شهيد, آثار و تأليفات شهيد, سيماى شهيد, جايگاه شهيد در دمشق, فرزندان شهيد, برخى از عناوين اين كتاب است.
* مفخر شرق سيد جمال الدين اسدآبادى. سيد غلامرضا سعيدى. (چاپ دوّم, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1372). 163ص, رقعى.
زنده ياد سيد غلامرضا سعيدى از نويسندگان و مترجمان سختكوش و هوشمندى بود كه آثار بلندى در جهت تنوير افكار نسل جوان تأليف و ترجمه كرد. او براستى از زمره پيشروان نهضت اسلام در ايران بود و شناسايى و شناساندن مسائل جهان اسلام و چهره هاى برجسته و احياگر جامعه اسلامى مهمترين دلمشغوليها و تلاش قلمى او را تشكيل مى داد.
در اين مجموعه, حضرت سيدهادى خسروشاهى همت ورزيده و ترجمه و نگارشهاى آن بزرگوار را درباره سيد جمال الدين اسدآبادى تدوين كرده و نشر داده است. حركت اصلاحى سيد جمال الدين در مصر, سيد جمال الدين در هند, سيد جمال الدين در پاريس و روسيه, عناوين اصلى بخشهاى كتاب است كه با گفتگويى خواندنى درباره سيد جمال الدين با استاد سعيدى كتاب پايان مى يابد.
در مقدمه كتاب مقاله آقاى خسروشاهى درباره شرح حال, افكار, آثار و اقدامات اصلاحى استاد سعيدى سودمند و خواندنى است.
* زندگانى تحليلى پيشوايان ما. عادل اديب. ترجمه اسدالله مبشرى. (چاپ يازدهم, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1372). 297ص, رقعى.
كتاب حاضر عهده دار بررسى تحليلى زندگى رسول گرامى اسلام و ائمه طاهرين ـ ع ـ است. در بررسى زندگى پيشوايان بيشتر به اقدامات و موضعگيريهاى آنان پرداخته شده و بعد اجتماعى زندگى آنان نشان داده شده است. نثر كتاب بسيار جاندار و روان است.
* پس از پنجاه سال: پژوهشى تازه پيرامون قيام حسين عليه السلام. سيدجعفر شهيدى. (چاپ پانزدهم: تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1372). 216ص, رقعى.
تحقيق مستند و عالمانه اى است درباره قيام امام حسين ـ ع ـ و زمينه هاى آن و اوضاع مسلمانان در آن روزگار كه در ضمن آن به مناسبت, وضع سياسى و اجتماعى اسلام تا پايان عصر خلفا مورد بررسى قرار گرفته است. نويسنده در اين تحليل متكى بر منابعى بوده كه نزديكتر به حادثه بوده است و با وصف اين, منابع ديگر را نيز از نظر دور نداشته است. چاپ نخست اين كتاب در سال 1355 منتشر شد و از آن هنگام تاكنون, هر سال يك بار به چاپ رسيده است و اين نشانگر استقبال مناسبى است كه از اين اثر شده است.
* محيط پيدايش اسلام. سيد محمدحسين بهشتى. (چاپ سوم: تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1372). 156ص, رقعى.
در آغاز كتاب از روش تحقيق در مباحث دينى سخن رفته است و سپس به اوضاع عربستان در هنگام ظهور اسلام و اوضاع ايران و مصر و حبشه در پيش از ظهور اسلام اشاره شده و در پايان عوامل موفقيت دين اسلام برشمرده شده است. اقتصاد
* اقتصاد كلان. يوسف فرجى. (چاپ اول: تهران, انتشارات كوير, 1372). 289ص, وزيرى.
كتاب حاضر بر اساس يادداشتهايى فراهم آمده كه نويسنده براى تدريس درس اقتصاد كلان دوره كارشناسى رشته هاى اقتصاد و مديريت و حسابدارى تهيه كرده است. در اين اثر از تئوريهاى مصرف و سرمايه گذارى و عرضه پول و نظريه تعيين درآمد سخن رفته است.
* سياستهاى تعديل اقتصادى. پروانه كمالى دهكردى. (چاپ اول: تهران, مؤسسه مطالعات و پژوهشهاى بازرگانى, 1372). 183ص, وزيرى.
كتاب حاضر عهده دار بررسى سياستهاى تعديل اقتصادى در كشورهاى كره جنوبى, غنا, نيجريه و جمهورى اسلامى ايران است. در فصل اول كتاب از تعاريف در اين باره سخن رفته است و در فصل دوم به تجربه هاى كشورها پرداخته شده و در فصل سوم به سياست تعديل اقتصادى در ايران اشاره شده و در آخرين فصل به بررسى تطبيقى و تنيجه گيرى پرداخته شده است.
* بررسى امكانات مبادلاتى كشورهاى مسلمان. نرگس ابوالحسنى خواجه. (چاپ اول: تهران, مؤسسه مطالعات و پژوهشهاى بازرگانى, 1372). 358ص, وزيرى.
در فصل اول كتاب از اوضاع اجتماعى كشورهاى اسلامى سخن رفته است. فصل دوم كتاب درباره ساختار اقتصاد كشورهاى اسلامى است و فصل سوّم درباره ساختار تجارت آنها. مطالب كتاب مستند به آمار و ارقام است و جدولهاى آن بر ارزش كتاب افزوده است. ادبيات
* ديوان مظفر شيرازى. مقدمه و بازنگرى منصور رستگار فسايى. (چاپ اول: تهران, كوير, 1372). رقعى.
كتاب حاضر مشتمل بر ديوان كامل مرحوم مظفر شيرازى است و غزليات و قصائد و قطعات و رباعيات و اشعار ناقص او در ضمن پنج فصل آورده شده است. در مقدمه كتاب شرح حال شاعر و افكار و چگونگى اشعارش مورد بررسى قرار گرفته است.
* تذكره ميكده. محمدعلى وامق. به كوشش حسن مسرت. (چاپ اول: تهران, سلسله نشريات ما, 1371). 351ص, وزيرى.
نخستين تذكره شناخته شده از شاعران يزد است و در آن شرح حال شاعران و نمونه برخى از اشعار آنان آورده شده است. مؤلف كتاب از شاعران و اديبان قرن سيزدهم است. در مقدمه كتاب, مصحح به تذكره هاى شاعران يزد اشاره كرده و درباره هر يك توضيحاتى داده است. در پايان كتاب نيز تعليقاتى آورده شده كه بر ارزش كتاب افزوده است. سياسى
* مجموعه مقالات سياسى. سيد احمد موثقى. (چاپ اول: قم, دفتر تبليغات اسلامى, 1372). 454ص, وزيرى.
كتاب حاضر مشتمل بر هشت مقاله خواندنى درباره مسائل سياسى است. سيد جمال الدين اسدآبادى, نظريه هاى امپرياليسم, انترناسيوناليسم وحاكميت ملى در مكتب ماركسيسم, سياست تنش زدايى, جنبش غير متعهدها, اشغال لانه جاسوسى, نفت به عنوان ابزار قدرت جمهورى اسلامى ايران و انديشه سياسى فارابى, موضوع مقالات اين كتاب است.

قرآن
* الحروف المقطعة فى القرآن الكريم. عبدالجبار حمد شراره. (چاپ دوّم, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1372). 103ص, رقعى.
(چگونگى حروف مقطّعه), كه در آغاز 29 سوره قرآن آمده است, از ديرباز در ميان مفسّران مورد گفتگو بوده است برخى از مفسّران بر اين باور بوده اند كه اين حروف از متشابهات است و مآلاً از حوزه فهم بشر بيرون. و مفسّران بسيارى كه بر اين باور نبودند, در چگونگى آن ديدگاههاى بسيارى عرضه كرده اند. مؤلف اين اثر كه گسترده ترين بحث در اين زمينه است ـ در سه فصل اين بحث را سامان داده است: در فصل اوّل ديدگاه متشابه بودن اين حروف را به نقد كشيده است و در فصل دوّم يازده قول مهم را نقل كرده و به نقد و بررسى آنها پرداخته است. در فصل سوّم ديدگاهى را گزارش و نقد كرده است كه معتقد است اين حروف آغاز سوره ها و شيوه اى در افتتاح كلام است و نه جز آن.
* مقايسه اى ميان تورات, انجيل, قرآن و علم. موريس بوكاى. ترجمه ذبيح الله دبيرى. (چاپ پنجم: تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1372). 338ص, وزيرى.
بررسى و تحليل هوشمندانه, عالمانه و بيطرفانه ارجمندى است ميان كتابهاى ياد شده. مؤلف بر پايه شناختهاى تاريخى و محتوايى به اين نتيجه مى رسد كه تناقضات و تضادها نتيجه اجتناب ناپذير كثرت منابع در تورات و انجيل است و… امّا وحى قرآنى سرگذشت اساساً متفاوتى با سرگذشت دو وحى ديگر دارد. وحى قرآنى, كه پس از دو وحى پيش از آن آمده, نه تنها از تناقضات در حكايات, كه علامت تحريرهاى انسانى مختلف اناجيل است, مبرّا مى باشد, بلكه براى كسى كه به بررسى آن با كمال واضح بينى, در پرتو دانش اقدام كند, فضيلت خاص خود را كه عبارت از توافق كامل با داده هاى علمى جديد است عرضه مى دارد. (ص337 ـ 336).
فصل اصلى كتاب عبارتند از: انجيلها, قرآن و دانش نو, داستانهاى قرآن و داستانهاى عهدينى, قرآن احاديث و دانش جديد و….
* پژوهشى در تاريخ قرآن كريم. سيد محمدباقر حجتى. (چاپ ششم: تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1372). 628ص, رقعى.
عنوان (تاريخ قرآن) عنوانى است نو, كه مفهوم دقيق آن در ميان عالمان علوم قرآن چندان مشخص نيست. (ر.ك: آينه پژوهش, شماره 20, ص25). در ذيل اين عنوان غالباً برخى از مباحث علوم قرآنى, كه تا حدودى جنبه تاريخى دارد, بحث و بررسى مى شود. مؤلف محقق كتاب را در هجده فصل سامان داده و در ضمن فصول مختلف آن از عناوين و اسامى قرآن كريم, وحى الهى, نزول قرآن كريم, معانى آيه و سوره و فواتح سوره ها و حروف مقطّعه قرآن و تعداد حروف و كلمات قرآن, نگارش قرآن كريم در زمان پيامبر و پس از پيامبر, جمع و تدوين قرآن, قرائت قرآن, اختلاف قرائتها و زمينه هاى آن و قاريان و… بتفصيل سخن رفته است. كتاب استاد حجتى در موضوع خود از آثار مفصل, دقيق و خواندنى است.
* ترجمه مصور سوره رعد. على اكبر مهدى پور. (چاپ چهارم: تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1372). 71ص, وزيرى.
در آغاز كتاب اجمالى از مطالب سوره رعد آورده شده و سپس ترجمه سوره به فارسى و انگليسى و فرانسه, همراه با تصاويرى, آمده است. تفسير
* تفسير فاتحة الكتاب. محمدباقر ملكى ميانجى. (چاپ اول: قم, دارالقرآن الكريم, 1413). 82ص, وزيرى.
تفسيرى است كلامى, فقهى از سوره فاتحه. مؤلف با دستمايه اى از آيات روايات و نيز با توجه به صحيفه سجاديه در تفسير و تبيين اين سوره مباركه كوشيده است. نقل آراء و افكار مفسّران و يقين و نقد و بررسى ديدگاههاى مختلف در اين مجموعه قابل توجه است. مؤلف از بزرگان (مكتب تفكيك) و از كوشندگان در جهت عرضه معارف قرآنى است. ا ز اين روى بحثهاى اين مجموعه, بويژه در باب معرفت خداوند متعال, شناخت اسماء و صفات و… در شناخت اين جريان سودمند تواند بود.

مجلّه هاى پژوهشى


* بررسيهاى بازرگانى
سال هفتم, آبان 72, شماره 78. * پاسدار اسلام
سال دوازدهم, آبان 72, شماره 143.
امام خمينى ثابت و استوار (غربزدايى); دانستنيهايى از قرآن (حقيقت تقوا); سخنان معصومين; شجره طوبى; شرح زيارت امين الله(ع); حقوق متقابل مردم و رهبرى; ملاكهاى حق و باطل; گرايشهاى نامرئى به سوى غرب; تحليل پديده هاى سياسى; اخطار به مشتاقان رابطه با آمريكا; آذربايجان, مرز و بوم شيعيان مظلوم. * پيام زن
سال دوم, آبان 72, شماره 20.
امام و امامت انديشه ها; گذرى بر تهاجم فرهنگى; زنان (تحصيلات) و (برداشتهاى دينى); تبليغات تجارى; بانوى آب(1); غربت سپيده; اروي§ زنى در عرصه مردانگى; از نقص تا كمال; جوان و اغواگريهاى تصوير; احساس متضاد; انسان, پوشش و ريشه هاى تاريخى(3). *پيام زن
سال دوم, آذر 72, شماره 21.
حوريه اى در سيماى انسان; حضرت فاطمه(س) در نقش مادرى; بر بلنداى آفتاب,…; بانوى آب(2); نسيم ادب; مادر; مشاور شما; گذرى بر پيشينه تهاجم فرهنگى(4); اين, نخستين گام. * پيام يونسكو
سال 24, آذر 71, تاريخ انتشار مهر 72, شماره 270.
دموكراسى چيست؟; ايران, اركان فرهنگى دموكراسى; افريقا, نويدها و ترديدها; نقش زنان در دموكراسى فردا; هنرمند همچون حشره است. * پيام يونسكو
سال 21, فروردين 1369, تاريخ انتشار آبان 72, شماره 238.
در جستجوى گذشته; حافظه و زمان; هرودوت; توسيديد شاعر; يهوديان و گذشته آنها; مسيحيت و تاريخ; اولين تاريخ نگاران مسلمان; تاريخ افريقا صداى خويش را بازمى يابد; پر شدن فضاهاى خالى در تاريخ نگارى شوروى; آيا مى توان تمام اسناد را ضبط كرد; طه حسين در پاريس. * تاريخ و فرهنگ معاصر
سال دوم, شماره 6و7.
اسلام مذهب صلح و آشتى است; مجاهدات آية الله كاشانى; آية الله كاشانى در پيشگاه قضاوت تاريخ; ابرمرد جهاد و اجتهاد آية الله العظمى حاج سيد ابوالقاسم كاشانى; مبارزات آية الله كاشانى و مسئله فلسطين; اصل تفكيك قوا, بحران سياسى دى ماه سال 1331 در ايران; آية الله كاشانى و نامه مهندس حسيبى; سندشناسى نامه آية الله كاشانى به دكتر مصدق; نگاهى به اسناد سرّى انگليس در مورد آية الله كاشانى; گزيده اى از اسناد منتشر نشده آية الله كاشانى; آية الله كاشانى و توطئه كشف حجاب; سندى جديد: توصيه اى درباره زرتشتى ها; روابط آية الله بروجردى با آية الله كاشانى; امام خمينى و آية الله كاشانى; آية الله كاشانى و علامه شرف الدين; چگونگى روابط دكتر مصدق و آية الله كاشانى و…. * التوحيد
السنه الثانية عشرة, جمادى الاول ـ جمادى الثانى 1414هـ, العدد68.
حقيقة التجديد فى الفكر الاسلامى; الضرورة الشرعية فى الفقه الاسلامى; مجالات عمل الثقافة الاسلامية; مفهوم الحكومة بين الاسلام و الليبرالية; الشهرستانى: طليعة التحديث الاسلامى. * جام
سال دوّم, آبان 72, شماره 20.
تمدن ها, ژئوپليتيك فردا را رقم خواهند زد; منطق كلاسيك رنگ مى بازد; بانكهاى اطلاعاتى را بشناسيم. * حوزه
سال دهم, مهر و آبان 72, شماره 58.
اصلاح حوزه, از تئورى تا عمل; مصاحبه با آية الله حاج سيدمرتضى ابطحى اصفهانى; مصاحبه با آية الله سيد اسماعيل هاشمى; پويايى درونى فقه; علل اوج و فرودگرايش دينى; دستورالعملى ديگر از فقيه و عارف بلند مرتبه آقا محمد بيدآبادى; سيماى حوز ه در مطبوعات; كتابخانه حوزه; مدرسه فلسفى قزوين در عصر صفوى; الازهر. * دانشگاه انقلاب
دوره جديد, تابستان و پاييز 72, شماره 98 و 99.
رابطه طبيعيات و فلسفه; رابطه دين و فلسفه; فلسفه اسلامى; آشنايى با پژوهشگران; وضعيت فلسفه در ايران; حكمت در فرهنگ اسلامى; بازنگرى به عليت غايى در فلسفه اسلامى; شوخى با منطق, بازى با دانشگاه; تاريخ و فلسفه علم; تعاريف فرهنگ و…; نقد و بررسى كتاب انقلاب يا اصلاح (قسمت دوّم); درسهاى الهيات شفا و…. * رسالة التقريب
السنه الأولى, محرم الحرام 1414, العدد الثانى.
نحن و التاريخ; الاختلاف و الوحدة فى نظر القرآن(2); أسس التقريب و سبله; التلفيق و الاخذ بالرُخص و حكمهما; نظرية الحق بين الشريعة و القانون; نظرية الذمه فى الفقه الاسلامى; مسألة تعارض الضررين فى الفقه الاسلامى المقارن; عصمة الانبياء عند المذاهب الاسلامية; البحث اللغوى فى مجمع البيان; الاجتهاد و اثره فى الشريعة الاسلاميه(2); وحدة كيان الامة الاسلامية فى نظر سيد قطب,…; الرسول(ص) رمز لوحدة الامة و تقريبها; مصادر الشريعه الاسلامية و اسباب الاختلاف فيها(2); الفطرة. * رسانه
سال چهارم, تابستان 72, شماره 20.
پيام آفرينان مطبوعات ايران; سير تحول آثار اجتماعى رسانه ها; آسياى مركزى: وضعيت ارتباطات همگانى در پى استقلال; قوانين و مقررات حرفه روزنامه نگارى در انگلستان, هند, نيجريه, پاكستان; مطبوعات ايران در دوره پهلوى; رابطه تبليغات و توسعه ملى. * الرصد الثقافى
تشرين الاول 1993م. العدد 36.
قراءة جديدة فى سيرة الرسول الاكرم(ص); كاشان… جمال التاريخ و إشراقة الحاضر; تطوّر التعليم فى مدارس الجمعية الخيرية الاسلامية العاملية فى لبنان; اضواء على حياة العالم المسلم (ابوريحان البيرونى); جرحى عميق; تحيه المبعدين; آمنت بالشعر المخضّب بالدماء; جامعه حلب فى الجمهورية العربية السورية; تاريخ الطبّ البيطرى فى ايران. * رهنمون
بهار و تابستان 72, شماره 4 و 5.
رهبرى و حوزه; تفسير سوره توحيد; بررسى نظريات فقهى شوراى نگهبان; نظرخواهى از فقها پيرامون مسائل فقهى و حقوقى; مرور زمان در دعاوى حقوقى و كيفرى; ديدگاههاى فقهى و ديه قتل نفس; شرح قانون قصاص, فقه تطبيقى; ديدگاههاى اسلام و غرب پيرامون حقوق بشر. * زمينه
سال سوم, آبان 72, شماره 28.
از نگاهى ديگر; مديران در آماج تهاجم فرهنگى; استراتژى جذب وانتقال و توسعه تكنولوژى. * سوره
دوره پنجم, مهر 72, شماره 7.
نيما و عصر فروبستگى; نقد ادبى از رنسانس تا دوران بازگشت; ميلان كوندرا و تجربه انسان مدرن; موسيقى ايرانى و نسبتهاى زرين; احساس واقعيت در سينما. * سياست خارجى
سال هفتم, تابستان و پاييز 72, شماره 2 و3.
فرجام تاريخ و واپسين انسان; كليساى ارتدوكس روسيه… رابطه مذهب و قدرت در دوران بعد از كمونيسم; واقع گرايى در ر وابط بين الملل; تروريسم بين الملل و حقوق اسلامى; سياستهاى كنترل تورم: تجربه كشورهاى آمريكاى لاتين; نوگرايى و اخذ علوم و فرهنگ اروپا, بحثى درباره علتها و نتايج اعزام دانشجو به خارج در ايران, مصر و عثمانى; كنفرانس تهران; مواضع جمهورى اسلامى ايران در سياست خارجى. *فصلنامه كتاب
دوره سوّم, شماره اول تا چهارم, بهار, تابستان, پاييز و زمستان 1371.
آموزش كتابدارى مرجع; آموزش بهره گيرى از كتابخانه به هر يك از استفاده كنندگان; ارائه خدمات مرجع به معلولين; خدمات مكانيزه مرجع; آموزش مرجع و تكنولوژى نوين; عامه مردم و آموزش كتابشناختى; كتابخانه بين المللى كودكان و نوجوانان; گستردگى نظم و نقد در حريم كتاب و كتابت; جايگاه كتابخانه هاى آموزشگاهى در نظام جديد; به بهانه گزارش پنجاه و هشتمين اجلاس ايفاد در دهلى نو, 1992; دورنماى كتابخانه ها و مراكز اطلاع رسانى و ميراث رانگاناتان. * فصلنامه كتاب
دوره چهارم, شماره اول, بهار 1372.
فهرستنويسى توصيفى منابع ديدارى ـ شنيدارى; آموزش آرشيويستها و كتابداران منابع ديدارى ـ شنيدارى; ارزيابى اسناد و امحاى اوراق زايد; حفظ و نگهدارى منابع كتابخانه ها و آرشيوها: روشهاى اسيدزدايى; اصول حفظ و نگهدارى منابع كتابخانه ها و آرشيوها; سيرة رسول الله يا (السيرة النبويه). * فصلنامه كتاب
دوره چهارم, شماره دوم, تابستان 1372.
كتابخانه, اطلاع و معنا; انجمن تخصصى كتابداران: ساختار و اهداف; فهرستهاى مشترك و نظام بين المللى اطلاعات پيايندها; ارزشيابى مجموعه منابع مرجع فنى و مهندسى در سه دانشگاه ايران; ترجمه اى منتشر نشده از حكايات لافونتن از عصر قاجار; پنجاه و نهمين كنفرانس ايفلا, 1993, بارسلون. * كلام
سال دوم, پاييز 72, شماره 7.
مذهب تفكيك; گزارشى از كتب كلامى علاّمه حلّى; حدوث و قدم عالم از ديدگاه حكيم متأله لاهيجى; الفصول النصيريه; عوامل دين پژوهى غرب در قرن نوزدهم; اسما و صفات; برزخ; دلايل نقلى حسن و قبح عقلى; معجم متكلمان شيعه; پژوهشى از گروه تحقيقاتى فقه. * كيان
سال سوم, مهر و آبان 72, شماره 15.
ايران امروز, سنّت مدرنيته يا پست مدرن; روشنفكران عرب و مقوله غرب در پايان قرن بيستم تقابل فرهنگى از ديدگاه پست مدرن; عليّت و عدالت نزد جلال الدين مولوى; مفهوم جامعه شناختى دينِ ايدئولوژيك; احياى انديشه دينى: غزالى و اقبال; نقدى بر نظريه (فربه تر از ايدئولوژى); ذهن انسان و پرداختهاى زبانى; يادداشتهايى درباره هنر داستان نويسى. * كيهان انديشه
مهر و آبان 72, شماره 50.
نقش زمان و مكان در اجتهاد; نظريه شناخت در آثار دو انديشمند; نظريه تركيبى در تفسير عدل كلى; امكان وجودى فقرى در فلسفه; تاريخ و علل ظهور علم كلام; انديشه هاى جديد و ارزش تفكّر فلسفى صدرالمتألهين; پيروزى عقل در انديشه ابن رشد; گزاره هاى كلى و وجودى; اراده حق; در خلوت شبهاى حافظ; ميرزا ملكم خان; نصوص شيخ مفيد يا كفاية الاثر خزاز. * كيهان فرهنگى
سال دهم, مهر 72, شماره 7, پياپى102.
عزيمت به يگانگى, مراحل انحراف, اصلاح و تقارب در انديشه مسلمين; كهن ترين متن صوفيانه; اعتلاى ادبيات فارسى; ابن خلدون و نقد ادبى; پيوند تاريخ و ادبيات; عبور از ماركسيسم; محاسبات نجومى در ايران پس از اسلام. * كيهان فرهنگى
سال دهم, آبان ماه 72, شماره 8, پياپى 103.
پيوند ادبى ايران و تاجيكستان; كنيه و القاب كمال خجندى; گهواره هاى تاريخى و فرهنگى تاجيك; پيشينه تفاوتهاى فارسى تاجيكها و فارسى ايران; بازتاب تمدن ماوراءالنهر; طغرى شاعرى از تبار حافظ و بيدل; گزيده اى از كتابهاى فارسى تاجيكى. * گزيده مسائل اقتصادى ـ اجتماعى.
سال دهم, مهرماه سال 1372, شماره 7 و 8, پياپى 133. * مجلس و پژوهش
سال اول, مهر و آبان 72, شماره 4.
استراتژى ملى; مجلس بايد مستقل و ناظر بر تمام امور جارى كشور باشد; خط مشى هاى بازرگانى خارجى و مبانى نوينى كه بايد گزيد; امنيت معيشت ملّى در برنامه دوّم توسعه; برنامه دوّم در جستجوى تئوريها و اهداف راهگشا; پايگاههاى معرفتى در نظام اطلاع رسانى; قانونگذارى در عربستان و كويت. * نصير
سال دوم, آبان 72, شماره 4.
اگر نبود هدايت خداوندى ما هدايت نمى شديم; خواجه نصيرالدين طوسى(4); اسلام و رفتارشناسى در مديريت(2); عزّت نفس. * نمايه
سال سوّم, آبان 72, شماره 7, پياپى 24.
معرفى نشريات علمى و فرهنگى و كتابهاى روز. * النور
السنه الثالثه, جمادى الاولى 1414, العدد 30.
نحو استراتيجية اسلامية هادئة; نحو بلورة موقف فكرى اسلامى; الشيعه و التشيع فى الاندلس(2), اهمل الامويون الدفاع عن الدولة فى سبيل القضاء على معارضيهم; ثوره الزكيين: محمدبن عبدالله فى الحجاز و ابراهيم بن عبدالله فى البصره; كيف و من امر بجمع القران; مسرحة الادب الطفّى; صفات الخالق2/2, هل الصفة زائدة عن ذات الله; الاسلام و الغرب بين عقد الماضى ومخاوف المستقبل, حضارة الاسلام أنارت ما بين الخافقين; نظرات ناقدة فى التاريخ الاسلامى. * هگمتانه
آبان 72, شماره 35.
نام آوران همدان; تاريخچه مجلات و روزنامه هاى همدان; نويسندگان همدان.

نسخه هاى خطى كتابخانه مدرسه علوى خوانسار
مختارى رضا

شهر خوانسار از دير زمان خاستگاه عالمان بزرگ بوده است كه از آن جمله اند: آقاحسين خوانسارى، آقاجمال خوانسارى، سيد ابوتراب خوانسارى، آيت الله سيد محمدتقى و سيد احمد خوانسارى أفاض اللهُ علينا من بركات أنفاسهم الشريفة.
ييكى از عالمان جليل و مجهول القدر خوانسار در اين اواخر، آيت الله سيدحسين علوى خوانسارى بود كه در تاريخ 21/4/68 در حدود نود سالگى زندگانى را بدرود گفت.
آيت الله علوى در سال 1287 شمسى به دنيا آمد و پس از تحـصيل مقدمات علوم در خوانسار و اصفهان رهسپار نجف اشرف شد و در محضر بزرگان آن حوزه با عظمت، از جمله حضرات آيات سيد ابوالحسن اصفهانى، ميرزاى نائـينى، ضـياءالدين عراقى و اصطهـباتاتى ـ رضوان الله عليهم ـ به تحصيل پرداخت و پـس از چند سال تحصيل و وصول به مرتبه اجتـهاد همراه با اجازاتى از آن بزرگان، به ايران بازگشت و در موطن خود خوانسار رحل اقامت افكند و به تدريس علوم دينى و ارشاد و رتق و فتق كارهاى دينى مردم مشغول شد. وى با چهره اى گشاده، همه اقشار مردم، از پير و جوان، روسـتايى و شهرى، باسواد و بى سواد را به حضور مى پذيرفت و هر يك را به فراخور حالشان ارشاد مى كرد. در خانه اش همواره به روى مراجعين باز بود و هر كس به حضورش مى رسيد بى بهره برنمى گشت. محفل او مجلس قرآن و حديث و موعظه بود و كسى از آن خسته نمى شد. كمتر اتفاق مى افتاد كه در جلسه اى ـ ولو چند دقيقه اى ـ آيه اى يا حديثى يا شعرى پندآميز نخواند. و از آنجا كه خود عالمِ عامل بود سخنانش بر دل مى نشست. عاشق خدمت به مردم بود و نه طالب نام و نان. بارها در مقـام موعظه و نصيحت آياتى از قرآن را از او شنيـدم كه با چشـمان اشـكبار و حالتى حزن آميز قرائت مـى كرد؛ مانند كريمـه (إنّا من المجـرمين منتقـمون)، (ما يلفـظ من قولٍ إلاّ لديه رقيب عتـيد)، (ألم يعـلم بأنّ الله يـرى). اين آيـات و ماننـد آنها را فراوان با سـوز دل قرائت مى كرد. خود را طلبكار مردم نمى دانست و در برابر خدمـاتش از كسى توقّعى نداشت. با توكّل، ساده زيسـت، پارسا و انقلابى بود. بارها در جلسـات به ما مى فرمود: (امام خمينى را دعا كنـيد) و (تا اين مرد را داريد غمى نداريد) و (در نماز جمعه شركت كنيد).
عمرى را با زهد و پارسايى به سرآورد، از مال دنيا چيزى نيندوخت و با دستى خالى از مال دنيا و پرونده اى مشحون از حسنات از دنيا رفت.
ييكى از مدارس دينى خوانسار كه در عهد صفويه بنا شده مدرسه علوى (مريم بيگم) خوانسار است. در سالهاى اخير كه اين مدرسه رو به ويرانى نهاده بود مرحوم آيت الله علوى به تعمير و توسعه آن همت گماشتند و آن را به مدرسه اى مرتّب و معمور تبديل كردند. مدرسه علوى مدرسه اى بسيار با معنويت و پربركت است و در آن علما و صلحا و اتقيا ساكن بوده اند. از جمله مدتى مرحوم ميرزاى قمى، و نيز مرحوم آيت الله العظمى گلپايگانى ـ أفاض الله علينا من بركات انفاسه القدسية ـ حدود يك سال و نيم در آن سكونت داشته اند. يكى از الطاف خداوند متعال بر حقير اين بود كه چند سالى موفّق به درك محضر مرحوم آيت الله علوى ـ رحمه الله ـ شدم و از نفس قدسى ايشان بهره بردم، همچنين سكونت در مدرسه ايشان (مدرسه علوى) منشأ بركات بسيار بر اين بنده بود و من كمتر مدرسه اى به اين معنويت و بركت ديده ام.
در كتابخانه مدرسه مذكور تعدادى نسخه خطى نگهدارى مى شود. اين جانب چهارسال پيش حسب ا لأمر مدير مدرسه مذكور، فرزند برومند مرحوم آيت لله علوى، اين نسخه ها را فهرست كردم كه ملاحظه مى شود. در تهيه اين فهرست چندتن از دوستان گرامى از جمله آقايان آقاميرى، سليمى، شاوردى همكارى كرده اند كه از ايشان سپاسگزارم.

***
1
اربعين
از بهاء الدين محمدبن حسين بن عبدالصمد عاملى، مشهور به شيخ بهائى (م1030).
خط: نسخ. عناوين به شنجرف و در آغاز، فهرست احاديث شرح شده در چهار برگ.
تاريخ كتابت: 1057.
كاتب: محمدقاسم بن محمدعلى كربلايى از روى نسخه اى كه ظاهراً در عصر مؤلف نوشته شده. در پايان نسخه آمده است: نقلت من النسخة التى نقلت بعضها من خط المصنف قدس سره.
در برگ پنج بعد از جدول فهرستِ احاديث نوشته شده است: هذا الجدول قد وضعه الاستاد العلامة البحر المحقق ـ مدظله العالى ـ مؤلف هذا الكتاب المستطاب بناءعلى التماس بعض المحصلين لديه و المتردد ين اليه اى مولانا محمديوسف المازندرانى و نقلت انا من نسخة كان بعض هذا الجدول من شريف خطه و كانت النسخة مصححة فى [كذا] النسخة التى طالعها المصنف ادام الله تعالى (كذا) و قيّد عليها قيوداً و حواشيَ و صححها غاية التصحيح و انا العبد محمدقاسم بن محمدعلى المازندرانى.
تعداد برگها: 224، 12/5ھ19.
تعداد سطور: 16.
2
اربعين
از مولى محمدباقر بن محمدتقى، معروف به علامه مجلسى (1037 ـ 1110) كه تاريخ ختم تأليف در نسخه ما 3 ماه رمضان 1089 ذكر شده است.
خط: نسخ تميز، عناوين به شنجرف.
نسخه در زمان حيات مؤلف نوشته شده و در رجب 1095 در روى برگ اول وقفنامه آن به انشاى مؤلف نوشته شده است. قسمتى از اين وقفنامه چنين است: اما بعد فهذا الكتاب المستطاب مما عمل و صنع و استنسخ من نماء الحمام الواقع فى اراضى نقش جهان ببلدة اصفهان من اوقاف … سلطان سليمان الموسوى الصفوى بهادرخان شَدَّ اللهُ اطناب دولته، و جعلت توليته للسيد… الامير عين العارفين القمى.
تعداد برگها: 327، 12ھ24.
تعداد سطور: 21.

3
الاستبصار فيما اختلف من الاخبار
از شيخ الطائفه محمدبن حسن طوسى (385 ـ 460).
از كتب اربعه حديث در نزد اماميه است كه در سه جزء تدوين شده است.
اين نسخه دوره كامل استبصار و شامل آخرين باب استبصار درباره ترتيب كتاب و ذكر اسانيد آن نيز هست.
خط: نسخ زيبا، عناوين شنجرف. نسخه تصحيح شده است.
كاتب: سهراب داود الكرخى.
تاريخ كتابت: ذيقعده 1066.
تعداد برگها: 384، 20/5ھ30.
تعداد سطور: 25.
تاريخ وقف: 1122.
4
الأنوار القدسية في الفضائل الأحمدية
ازمولى زين العابدين گلپايگانى، از شاگردان شيخ محمدتقى (صاحب حاشيه) و شيخ على كاشف الغطاء و شيخ محمدحسين اصفهانى (صاحب فصول) و شيخ محمدحسن صاحب جواهر، كه در سال 1218 متولد شده و در سال 1289 بدرود حيات گفته است. شرح حال او در كرام بَرَرة (ج2، ص587) آمده است.
اين كتاب شامل يك مقدمه و هشت باب است. در ذريعه (ج1، ص438) درباره ٌ آن آمده است: (هو كتاب غريب الاسلوب، مشتمل على اسرار شريفة نفيسة، أبدع فيه غاية الابداع).
انجام موجود: اطعموهم انّ يعقوب كان يذبح كلّ يوم كبشاً فيتصدّق منه و يأكل هو و عياله
انوار الولاية كتاب ديگر همين مؤلف است كه اخيراً دفتر انتشارات اسلامى در قم آن را چاپ كرده است.
خط: نسخ. اين نسخه ناتمام است.
كاتب و تاريخ كتابت مشخص نيست.
تعداد برگها: 54، 15ھ21.
تعداد سطرها: 21.

5
بحر الدموع
از احمدبن حسن بيرجندى، شامل يك مقدمه و 97 جدول.
آغاز: الحمدلله الذى صغرت فى عظمته عبادة العابدين و حصرت عن شكر نعمته السنة الحامدين.
انجام: و مداح برگزيدگان حضرت وهاب را از شفاعت خود محروم ننمايد.
در ذريعه (ج2، ص39) نام مؤلف احمدبن حسن يزدى و متوفاى حدود 1310ق ذكر شده است.
خط: نسخ، عناوين به شنجرف، نسخه ظاهراً تا جدول 95 را دارد.
كاتب: محمدحسن بن محمدباقربن محمدهادى.
تاريخ كتابت: 21 ربيع الاخر 1293.
تعداد برگها: 131، 15ھ21.
تعداد سطرها: 25.

6
تحفة الزائر
از علامه مولى محمدباقربن محمدتقى مجلسى (1037 ـ 1110). شامل يك مقدمه و دوازده باب و خاتمه كه همچنان كه در نسخه هاى اين كتابخانه هم آمده است در صفر 1085 از تأليف آن فارغ شده است و مكرراً چاپ شده و سابقاً بسيار رايج بوده است.
ش1: نستعليق زيبا. عناوين به شنجرف. و در آغاز فهرست آن در سه برگ نوشته شده است.
كاتب: ابن محمد طاهر، محمدسالم خوانسارى.
تاريخ كتابت: 1134.
تعداد برگها: 358، 13ھ21.
تعداد سطور: 16.

ش2: خط: نسخ. عناوين به شنجرف، به نسخه رطوبت رسيده است.
تاريخ كتابت: 1209، از روى نسخه اى كه در 1130 نوشته شده بوده.
تعداد برگها: 139، 18ھ26/5.
تعداد سطور: 30.
واقف: ابن على صفار، باقر خوانسارى.
تاريخ وقف: 1245.

7
تفصيل وسائل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة
از شيخ محمدبن حسن، معروف به حر عاملى (1033 ـ 1104) در شش جلد كه در 1068 تا 1088 آن را نگاشته است.
اين نسخه از آغاز تا آخر كتاب الطهارة را دارد.
خط: نسخ .عناوين به شنجرف.
كاتب: ابن اسلام بيك، غلامحسين خوانسارى.
تاريخ كتابت: ربيع الاول 1241.
تعداد برگها: 293: 14ھ20/5.
تعداد سطور: 23.
واقف: محمدبن ابراهيم خوانسارى.
تاريخ وقف: 1267.

8
تقريرات اصول
از مرحوم آيت الله سيد محمدمهدى علوى (م1329ق) فرزند مرحوم آيت الله سيدعلى مجتهد (م1337ق) كه در جوانى در دوران حيات پدر از دنيا رفته است. تقرير درس آخوند خراسانى است. مؤلف در برگ 421، نوشته است: (…و بعد لما نزلت بى رحمة من ربّى اُيّدتُ لتحصيل مدارك الحلال و الحرام، فتشرفّتُ بأرض الغريّ على مشرّفها السلام، و استعنتُ اولاً بصاحب الأرض، ثمّ تشرّفت عند الاستاذ الأكرم، العالم الرّباني و الفاضل الصمداني العلامة الثاني الشيخ محمدكاظم الخراسانى دام ظلّه العالي، و رأيته مشتغلاً بمباحث الاصول، فسرّني ذلك غاية السرور، فاشتغلتُ عنده بالتلمذة و الاستفادة من إفاداته في بيان مهمات مسائل الأُصول…).
اين كتاب تقريباً تقرير يك دور اصول آخوند است، بجز موارد معدودى كه بخشى از مباحث را فاقد است. مباحث به ترتيب كفايه است، ولى در صحافى و گويا در نوشتن نيز، مباحث به ترتيب نوشته نشده و پس و پيش است. در لابلاى آن بحثى فقهى مربوط به بيع هم در چند برگ از همين مؤلف ديده مى شود كه شايد در صحافى به اين كتاب ملحق شده است. به هرحال، ما بدون تغيير اوراق و جابجايى آنها، برگها را شماره گذارى كرده و جايگاه مباحث آن را بر اساس همان شماره گذارى مشخص مى كنيم:
برگ 1 تا 52: اقسام وضع و بحث مشتق؛
برگ 52 تا 74: بحث اوامر؛
برگ 74 تا 89: اجزاء؛
برگ 89 تا 141: مقدمه واجب؛
برگ 142 تا 176: اجتماع امر و نهى؛
برگ 176 تا 188: المقصد ا لثالث فى المفاهيم؛
برگ 188 تا 208: المقصد الرابع فى العام و الخاص و المطلق و المقيّد؛
برگ 209 تا 246: امارات معتبره شرعاً يا عقلاً؛
برگ 229 تا 246: حجيت خبر واحد؛
برگ 247 تا 335: اصول عمليه
برگ 264 تا 280: شكّ در مكلّف به؛
برگ 280 تا 283: قاعده لاضرر؛
برگ 283 تا 335: استصحاب؛
برگ 335 تا 349: تعارض ادلّه و تعادل و تراجيح. (برگ 341 مربوط به اجتهاد و تقليد است كه در جاى خود قرار نگرفته است).
برگ 349 تا 352: خاتمة في بيان بعض المسائل المهمة. الاولى: درباره حسن و قبح عقلى و نزاع با اشاعره؛ الثانية: در اجتهاد و تقليد.
برگ 353 تا 359: موضوع علم، موضوع علم اصول، وضع، و صحيح و اعم؛
برگ 360 تا 371: تعادل و تراجيح. در 335 تا 349 هم اين بحث آمده است كه شايد مجموع اين دو قسمت، تمام مباحث تعادل و تراجيح را دارا باشد.
برگ 372 تا 402: بحث فقهى اصالة اللزوم در بيع و معاطاة و ملزمات آن؛
برگ 403 تا 410: بحث فقهى شرايط بيع (به نظر مى رسد اين دو بحث فقهى نيز تقرير درس آخوند است.)
برگ 411 ـ 418: لاضرر؛
برگ 419 ـ 420 بيع؛
رويه برگ 421: درباره موضوع علم. و گويا اولين صفحه تقريرات است.
برگ 425: معاطاة.
نسخ مؤلف: نازيبا و ناخوانا. و ظاهراً مسوده اصل است و ابواب و فصولش مشخّص نيست و بزحمت زياد مشخص شد.
تعداد برگها: 425، 17ھ22.
مختلف السطر: 27 تا 34 سطرى.

9
تقريرات اصول
از مرحوم آيت الله حاج سيدحسين علوى خوانسارى (متوفاى ذيحـجه 1409 در حدود 90 سالگى و مدفـون در خوانسار). فرزند مرحوم آيت الله امير سيد محمدمهدى موسوى علوى خـوانسارى متوفاى (1329 و مدفون در خوانسار). تقرير درس مرحوم آيت الله شيخ محمدحسين نائينى است؛ چنانكه مقرّر در برگ 13 تصريح كرده است.
اين تقريرات در حوالى سالهاى 1346 و 1348 ـ چنانكه در برگ 26 و 201 تصريح شده، و احياناً سالهاى قبل و بعد اين سالها ـ نوشته شده است.
گويا مؤلف يك دوره كامل تقريرات اصول مرحوم نائينى را نوشته است، ولى قسمت موجود آن تقريباً نيمى از مباحث اصول است بدين ترتيب:
1 ـ اجزاء و تقسيمات واجب: برگ1 تا 13؛
2 ـ مقدمه واجب: برگ 14 تا 26؛
3 ـ امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ است يا نه؟ برگ 27 تا 72؛
4 ـ نواهى: برگ 73 تا 114؛
5 ـ مفاهيم: برگ 114 تا 134؛
6 ـ عام و خاص: برگ 135 تا 180؛
7 ـ مطلق و مقيد: برگ 180 تا 201؛
8 ـ حجية قطع: برگ 202 تا 233؛
خط: نستعليق ريز و خوانا. مبيّضه نسخه اصل و به خط مرحوم مؤلف است.
تعداد برگها: 233، 13ھ20/5
تعداد سطرها: مختلف، 16 تا 21 سطرى.

10
تهذيب الاحكام
از محمدبن حسن طوسى، معروف به شيخ الطائفه و شيخ طوسى (385 ـ 460) از كتب اربعه حديث اماميه.
آغاز: ذاكرنى بعض الاصدقاء ايده الله ممنّ اوجب حقه باحاديث اصحابنا.
اين نسخه از آغاز كتاب الطهارة تا آخر جهاد را دارد.
خط: نسخ زيبا و درشت. عناوين به شنجرف، و نسخه تصحيح شده است. متن از شرح با خط قرمز و احاديث با دايره قرمز از يكديگر جدا شده و نسخه جالب و تميزى است.
كاتب: ابن محمد نظام شيرازى.
تاريخ كتابت: صفر 1049.
تعداد برگها: 353، 24/5ھ39/5.
تعداد سطرها: 32.
با تملك: حيدربن محمدحسن نورالدين موسوى حسينى عاملى نباطى در 1172.

11
جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام
از شيخ محمدحسن بن محمدباقر نجفى معروف به صاحب جواهر (م1266ق). شرح شرايع محقق حلى و يك دوره كامل فقه است كه در طى سى سال، از 1227 تا 1257، به صورت استدلالى نوشته شده است. (ذريعه، ج5، ص275)
ش1: از آغاز كتاب الطهارة تا الفصل الخامس فى احكام الاموات. تتمه بحث در نسخه شماره 2 آمده است.
خط: نسخ. كاتب و تاريخ كتابت معلوم نيست، ولى در برگ آخر آمده است: بلغ مقابلة بقدر الجهد و الطاقه على نسخة المصنف دام ظله.
تعداد برگها: 194، 20ھ30.
تعداد سطرها: 31.

ش2: دنباله نسخه ش1 تا آخر طهارة. مشخصات نسخه مانند ش1 است. روى برگ آخر نوشته شده است: (بلغ مقابلة على نسخة المصنف ايده الله). روى برگ نخست نيز از مؤلف با دعاى (ايده الله) ياد شده است.
تعداد برگها: 172، 20ھ30.
تعداد سطرها: 31.

ش3: آغاز كتاب الصلاة تا الركن الثالث فى بقية الصلوات.
خط: نسخ. مشخصات ديگر مانند نسخه قبل است و در پايان نسخه آمده است: بلغ مقابلة على نسخة المصنف متعنا الله ببقائه.
كاتب: موسى شيخ محمد.
تاريخ كتابت: 1255.
تعداد برگها: 311، 20ھ30.
تعداد سطور: 31.

ش4: از آغاز عقود تا آخر حجر. خط: نسخ. مانند شماره هاى پيش در آخر نسخه آمده است: قد بلغ والحمدلله مقابلة على نسخة الاصل مبيّضة و مسوّدة على يدالعبد موسى الخمايسى.
تاريخ كتابت: 1264.
تعداد برگها: 280، 19ھ30.
تعداد سطور: 29.

ش5: از كتاب الضمان تا انتهاى وصايا.
خط: نسخ. تصحيح شده و علامت بلاغ دارد.
تاريخ كتابت: 1254.
تعداد برگها: 224، 19ھ30.
تعداد سطرها: 29سطر.

ش6: از ابتداى طلاق تا 444 انتهاى نذر.
خط: نسخ.
كاتب: محمدعلى ولد حاجى ملاّ رجب على.
تاريخ كتابت: 1258.
تعداد برگها: 256، 19ھ30.
تعداد سطرها: 31سطر.

ش7: از ابتداى صيد و ذباحه تا آخر لقطه.
خط: نسخ. در پايان نسخه آمده است: بلغ مقابلة على نسخة المصنف سلمه الله تعالى على قدر الوسع و الطاقة.
تعداد برگها: 212، 5/19ھ30.
تعداد سطرها: 29 .

ش8: از ابتداى فرائض تا انتهاى ديات.
خط: نسخ. در آخر نسخه آمده است: بلغ مقابلة على نسخة المصنف سلمه الله تعالى.
تعداد برگها: 380، 19ھ30.
تعداد سطرها: 29 .

12
حاشيه خطائى (ختائى)
از عثمان نظام الدين (متوفاى حدود سال 901 يا 801). حاشيه اى است بسيار مختصر بر مختصر تفتازانى و تا آخر آن نيست. بلكه تا بحث تعريف مسنداليه به ضمير است و چاپ شده است (ر.ك: ريحانة الادب، ج2، ص139، ذيل خطائى) براى آگاهى گسترده رك: فهرست كتب اهدائى مشكاة (ج2، ص376 ـ 378).
آغاز: نحمدك اللهم على ما اعطيتنا من سوابغ النعم و بوالغ الحكم و نصلّى على.
انجام: وكلامه رحمه الله لايحتمل ذلك الوجه بهذا و الاولى ان يقال المتروك بالمتروك اليه(كذا) فيقال بترك المعيّن الى غير المعيّن او الخطاب.
خط: نسخ نازيبا و مغلوط. با حواشى درهم و برهم و مختلف.
عناوين چند برگ اول به شنجرف، و در ساير برگها جاى عناوين بياض است.
تعداد برگها: 48، 12ھ18.
مختلف السطر: 19 و 21 سطرى.

13
حاشيه ملاعبدالله يزدى بر حاشيه خطائى
از مولى عبدالله بن شهاب الدين يزدى(م981) صاحب حاشيه تهذيب المنطق تفتازانى است.
در اين نسخه تاريخ ختم تأليف آن 17 ذى الحجه 962 در مدرسه منصوريه شيراز ذكر شده است. حاشيه خطائى بر مختصر تفتازانى، بسيار كوتاه و تا بحث تعريف مسنداليه به ضمير است و حاشيه ملاعبدالله بر حاشيه خطائى نيز تا همان بحث است.
براى آگاهى بيشتر ر.ك: فهرست كتب اهدائى مشكاة، (ج2، ص379 ـ 380).
انجام: والمرجوّ من الله تعالى حسن الخاتمة و صلاح العاقبة انه على مايشاء قدير و باجابة رجاء الراجين جدير.
خط: نسخ. عناوين (قوله اقول) در آغاز به شنجرف و پس از چند برگ جاى عناوين بياض است.
كاتب: محمدمحسن بن عبدالحسين يزدى در اصفهان.
تاريخ كتابت: صفر 1054.
تعداد برگها: 115، 9ھ18/5.
تعداد سطور: 18.
با تملك ابن السيد على، محمدباقر الخوانسارى و على بن محمدباقر موسوى.
تاريخ وقف: 1248.

14
حاشيه ميرزا جواد آقابر الغاية القصوي§
از ميرزا جواد آقاملكى تبريزى (متوفاى 1343 و مدفون در شيخان قم.)
حاشيه اى است فارسى بر الغاية القصوي§، نوشته مرحوم محدّث قمى (م1359) كه ترجمه العروة الوثقي§ تأليف سيدمحمدكاظم يزدى (م1337) است.
در كتاب آئينه دانشوران (ص350) يكى از تأليفات مرحوم ملكى، حاشيه فارسى بر الغاية القصوي§ ذكر شده كه همين كتاب است.
شرح حال محشّى و نيز برخى از فتاوى او را در كتاب سيماى فرزانگان (ج3، ص63 ـ 71) ببينيد. از جمله فتاوى وى در اين حاشيه، جواز تقليد ميت ابتدائاً و استحباب شهادت به ولايت در اذان و اقامه و كفايت همه غسلها از وضو است.
نسخه اى از اين اثر نيز در تملك حضرت حجت الاسلام والمسلمين استادى است.
اين حواشى در كنار يك نسخه چاپى الغاية القصوى (چاپ بغداد، 1328، مطبعه دارالسلام، رحلى، 550صفحه) كه از آغاز تا آخر اعتكاف را دارد، نوشته شده است.
كاتب و تاريخ كتابت مشخص نيست، ولى از محشّى با دعاى (رحمه الله) ياد شده كه مى نمايد پس از وفات او نوشته شده است. اين نسخه حواشى برخى قسمتها، مثل دماء ثلاثة و نماز عيد و اعتكاف، را ندارد و شايد اصلاً مؤلف اين قسمتها را تحشيه نكرده است.
در آغاز نسخـه آمده است: (بسمه تعالى. السلام عليكم و رحمة الله و بركاته. اين حواشى كه احقر به غـاية القصـوى نوشته ام حكم قطعـى به واقع نيسـت. بلكه آنـچه از ظواهر اخـبار ائمه معصومين ـ عليهم السـلام ـ و ادله ديـگر ـ كه آنها هم مرجعش به آنهاسـت ـ فهمـيده ام و خودم عمل مى كنـم، مى باشـد و اميدوارم كه اخوان مؤمنـين هـم كه در [كذا] طـبق اينها عمل نمـايند مـعذور باشند و معاقب نباشند، بلكه اگر عمل را خالص بكنند و[كذا] مثاب باشـند. از همه التماس دعا دارم. العبد جواد. رحمه الله).

15
حياة القلوب
از مولى محمدباقربن محمدتقى مجلسى (1037 ـ 1110).
انجام موجود: و گوينده مى گفت بى آنكه او را ببيند: السلام عليكم.
اين نسخه جلد دوم است. و تا 4برگ از باب 64 را دارد.
خط: نسخ، نازيبا.
كاتب و تاريخ كتابت مشخص نيست.
تعداد برگها: 246، 19ھ29.
تعداد سطور: 30.

16
ذخيرة المعاد فى شرح الارشاد
از مولى محمدباقر، معروف به محقق سبزوارى (م1090).
اين كتاب شرح ارشاد الاذهان علامه حلى تا آخر كتاب حج است.
آغاز موجود: قال المصنف كتاب الزكاة، الزكاة فى اللغة الطهارة و الزيادة و النموّ.
انجام موجود: فى صوم رمضان لزوم ثلاث كفارات اذا وقع فى نهار رمضان.
خط: نسخ. عناوين به شنجرف. متن با خط شنجرف از شرح جدا شده است.
اين نسخه از اول كتاب الزكاة تا آخر صوم را دارد.
كاتب: ابن محمدعلى، على اكبر.
تاريخ كتابت: ذى حجه 1234.
تعداد برگها: 166، 19ھ29.
تعداد سطرها: 27.
تاريخ وقف: 1239.

17
الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية
از زين الدين بن على بن احمد عاملى، مشهور به شهيد ثانى (911 ـ 965).
دو جلد، تاريخ ختم تأليف جلد اول جمادى الآخرة 956. و تاريخ ختم جلد دوّم جمادى الاولى 957.
ش1: جلد اول و دوم در يك مجلد.
خط: نسخ زيبا. عناوين به شنجرف.
صفحات مجدول و دور آنها به شنجرف خط كشى شده و متن با كشيدن خط قرمز روى آن از شرح جدا شده است. از آغاز كتاب يك برگ افتاده است.
كاتب: ابن اسماعيل بن ابراهيم، محمّدباقر خوانسارى.
تاريخ كتابت: 22 شعبان 1242.
تعداد برگها: 366، 14ھ25.
تعداد سطرها: 27سطر.

ش2: جلد اول و دوم در يك مجلّد.
خط: نسخ درشت، عناوين به شنجرف.
در حواشى از حاشيه آقاجمال خوانسارى و سلطان و نيز مسالك از مؤلّف مطالبى با تعبير (منه) نقل شده است و در آغاز آن نامه على بن مؤيد به شهيد اول و مطالب متفرقه ديگر در چهار برگ نقل شده است.
كاتب: ابن على اكبر، محمدحسن الخوانسارى.
تاريخ كتابت: ذيقعده 1242.
تعداد برگها: 346، 20ھ30.
تعداد سطرها: 26.

18
رياض المسائل فى تحقيق الاحكام بالدلائل
از ميرسيدعلى طباطبائى (1161 ـ 1231) كه شرح مختصر نافع محقق حلى است و از حدود سال 1189 تا 1196 به نگارش آن اشتغال داشته و تأليف كتابهاى آن پس و پيش بوده است نه به ترتيب (فهرست حجتيه، ص59).
در نسخه ما تاريخ ختم تأليف كتاب الصلوة 1194 ذكر شده است.
انجام موجود: فهذا القول فى غاية المتانة لولا الا جماعات المنقولة المعتضدة بالشهرة.
ش1: كتاب الطهارة تا اواخر كتاب الحج، بحث كفارات.
خط: نسخ. عناوين به شنجرف. متن از شرح به خط شنجرف جدا شده است.
كاتب: قاسم بن حاج على اكبر در اصفهان.
تاريخ كتابت: آخر طهارة: 1238 و آخر صلاة: محرم 1239.
تعداد برگها: 258، 20ھ30.
تعداد سطرها: 35.

ش2: از آغاز كتاب عتق تا آخر ديات.
خط: نسخ. عناوين به شنجرف. متن از شرح با خط شنجرف جدا شده است.
تاريخ ختم تأليف ديات در اين نسخه 27 صفر 1192 ذكر شده است.
كاتب: محمدبن محمد صادق خوانسارى.
تاريخ كتابت: ذى الحجه 1250.
تعداد برگها: 207، 19ھ30.
تعداد سطور: 35.
تاريخ وقف: 1251.

19
السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى
از محمدبن احمدبن ادريس حلّى، معروف به حلى و ابن ادريـس (543 ـ 598) شـامل يـك دوره فـقه و در پـايان يـك سلـسله احاديث منتخب از برخى اصول و مصنفات.
اين نسخه كامل است و مستطرفات را هم دارد.
خط: نسخ. عناوين به شنجرف.
كاتب: مهرعلى بن على محمد.
تاريخ كتابت: 1260 يا 1265.
واقف: مهرعلى بن آقاعلى محمد.
تاريخ وقف: 1260 يا 1265.
تعداد برگها: 248، 20ھ30.
تعداد سطور: 35.
20
سه رساله فقهى (شماره 1)
از مرحوم آيت الله سيد محمدمهدى علوى خوانسارى (متوفاى 1329، شاگرد آخوند خراسانى، متوفاى 1329 و سيد محمدكاظم يزدى، متوفاى 1337و پدر مرحوم آيت الله حاج آقاحسين علوى خوانسارى، متوفاى ذيحجه 1409 و صاحب تقريرات مرحوم نائينى متوفاى 1355 قدس سرهم).
اين مجموعه مشتمل بر سه رساله فقهى است و به نظر مى رسد كه تقرير درس استادش آخوند خراسانى است:
1 ـ رساله اى در خمس، آغاز آن بحث از معدن و وجوب خمس آن است و ناتمام است. (برگ 1 تا 32).
2 ـ درباره يكى از فروع كتاب نكاح يعنى رضاع و اينكه رضاع يكى از اسباب تحريم است. (برگ 33 تا 66).
3 ـ رساله اى در غيبت (برگ 67 تا 89).
مؤلف در آغاز آن مى گويد: و بعد فهذه رسالة فى الغيبة من العوائد التى استفدتها من شيخى العلامة ادام الله بقاءه و من الفوائد التى اضفتها اليها مما اكتسبتها من مطالعة متاجر الشيخ العلامة اعلى الله مقامه. اين رساله كامل است.
خط: نسخ نازيبا. به نظر مى رسد كه نسخه اصل و به خط مؤلف است.
تعداد برگها: 89، 11/5ھ18.
تعداد سطرها: 24 و 25.

21
سه رساله فقهى (شماره 2)
از مؤلف سه رساله فقهى مزبور. هر سه رساله ناتمام است. شامل: 1 ـ كتاب الطهارة از اول بحث مياه تا قسمتهايى از وضوء. (برگ 1 تا 291).
2 ـ كتاب خمس كه صدراً و ذيلاً ناقص است. (از برگ 292 تا 351).
3 ـ كتاب الرهن. (از برگ 352 تا 443).
در آغاز كتاب الرهن اين عـبارت به چشم مى خورد كه مى نمـايد مباحـث رساله ها به ترتيب شرايع محقـق است: (قال المحقق: كتاب الرهن و النظر فيـه يستدعى فصولاً الاول فى الرهن و هو وثيقة لدين المرتهن. اقول).
فرزند مؤلف مرحوم آيت الله آقاى حاج سيدحسين علوى (م1409) در رويه برگ اول نوشته است: هذه المجموعة من تأليفات سيد العلماء العامـلين الذى يلـيق بجـنابه قدس سره ان يقال له وحـيد عصره و فريد دهره حجة الاسلام والمسلمين السيد محمدمهدى والدى العلامة و انا ابنه حسين الموسوى العلوى النجفى فياناظراً فيه قل لى دعاءً.
خط: نسخ نازيبا.
نسخه اصل و به خط مؤلف.
تعداد برگها: 443، 12ھ18.
تعداد سطور: مختلف، 23 تا 28سطرى.

22
شرائع الإسلام في مسائل الحلال والحرام
از محقق حلى جعفربن حسن (602 ـ 676).
خط: نسخ زيبا و درشت. عناوين به شنجرف.
كاتب و تاريخ كتابت مشخص نيست و حواشى مختلف دارد. از آغاز و انجام افتادگى دارد.
آغاز آن برابر با صفحه 99 شرائع چاپى به خط عبدالرحيم است. (اواسط كتاب التجارة) و تاديه انف از كتاب ديات را دارد.
تعداد برگها: 323، 19ھ29. 244 برگ آن موجود است. 79 برگ از اول آن ساقط شده است.
تعداد سطور: 20.

23
شرح الألفيه
از جلال الدين عبدالرحمان سيوطى (م911ق) كه شرحى است بر الفيه ابن مالك.
ش1: خط نسخ درشت وخوانا.
كاتب: ابن محمدتقى، على اكبر.
تاريخ كتابت: 1244ق.
تعداد برگها: 117، 14ھ20.
تعداد سطور: مختلف السطر، 18 و 13 سطرى.

ش2: خط نسخ درشت و خوانا.
كاتب: ابن حسين، محمد الموسوى.
تاريخ كتابت: 1262ق.
تعداد برگها: 118، 15ھ5/20.
تعداد سطرها: 15.

24
صلاة مسافر
از مرحوم آيت الله حاج سيدحسين علوى خوانسارى (م ذيحجه 1409).فرزند مرحوم آيت الله محمدمهدى موسوى علوى (م1329). تقرير درس مرحوم آيت الله سيد ابوالحسن اصفهانى و آيت الله ميرزاى نائينى است كه در سال 1347قمرى نوشته شده است.
مؤلف در رويه برگ اول چنين نوشته است: (يا هو. هذه رسالة شريفة فى صلاة المسافر كتبتها بعد ما حضرت فى مجلس مباحثة حضرة آية الله الملك العلام الحبر المحقق السيد ابوالحسن الاصفهانى أطال الله بقاءه و متّعناالله ببقائه، و مباحثة الميرزا النائينى، و بعد استفادتى منهما ما يمكن استفادتى، كتبتها رجاءَ أن ينتفع به بعض أهل العلم. و انا العبد المذنب حسين الموسوى فى شهر شوال المكرم 1347).
خط: نستعليق ريز و زيبا.
كاتب: مؤلف. مبيّضه اصل است.
تاريخ كتابت: 1347.
تعداد برگها: 65، 13ھ5/20.
تعداد سطرها: 17،18 و 19.

25
ضياء التفاسير
از امير محمدصادق خوانسارى (م 1298) در ذيقعده 1294 از آن فارغ شده است، همچنان كه در نسخه چاپى آمده است. يك دوره تفسير فارسى قرآن است كه در 1298 چاپ سنگى شده است. شرح حال مؤلف در آخر اين تفسير و الكرام البرره (ج2، ص630) به اختصار آمده است.
اين نسخه از اول سوره اعراف تا آخر سوره كهف را دارد.
خط: نسخ. آيات با نستعليق.
كاتب و تاريخ كتابت مشخص نيست.
تعداد برگها: 384، 12ھ24.
تعداد سطرها: 19.

26
غاية المأمول فى شرح زبدة الاصول
از جوادبن سعدالله بن جواد كاظمى بغدادى، معروف به فاضل جواد (م1065)، و يكى از خواص و اعاظم شاگردانِ شيخ بهائى (م1030). شرحى است جالب به عنوان قال، اقول بر رساله زبدة الاصول شيخ بهائى كه در زمان حيات شيخ تأليف كرده و در 1027 از اين شرح فراغت يافته و از او با دعاى مدظله ياد كرده است.
آغاز: نحمدك يا من وفقنا لسلوك طريق العمل بكتابه المبين و نشكرك يا من هدانا للوصول الى معرفة .
خط: نسخ زيبا. عناوين به شنجرف. متن با خط قرمزى روى آن از شرح جدا شده است.
كاتب و تاريخ كتابت مشخص نيست، ولى نسخه اى قديمى و تميز است.
تاريخ وقف: 1280.
واقف محمدبن ابراهيم الخوانسارى.
تعداد برگها: 184، 14ھ20.
تعداد سطرها: 22.

27
الفوائد الضيائيه (شرح جامى)
شرح عبدالرحمان جامى (817 ـ 898) بر مقدمه ابن حاجب در نحو است كه چنانچه در اين نسخه هم آمده سال 897 از آن فارغ شده است.
خط: نسخ. روى قسمت متن خط قرمز كشيده شده.
كاتب: قلم على ولد ملا غياث ندوشنى.
تاريخ كتابت: 1091.
از اول به چند ورق كسر دارد.
تعداد برگها: 254، 10ھ17.
تعداد سطرها: 17.

28
القاموس المحيط و القابوس الوسيط: الجامع لما ذهب من كلام العرب شماطيط
از مجدالدين محمدبن يعقوب فيروزآبادى شيرازى (م817) كه به حسب حرف آخر كلمه مرتب شده است و چنانكه در آخر نسخه ما آمده، در مكه از تأليف آن فارغ شده است.
ش1: از آغاز تا آخر باب الطاء المهملة.
خط: نسخ. عناوين به شنجرف. مادّه لغات به خط درشت. كلمات اعراب ندارد و خط آن چندان زيبا نيست و كاتب و تاريخ هم نامشخص است.
تعداد برگها: 225، 5/19ھ5/28.
تعداد سطرها: 34 تا 35.

ش2: از آغاز باب الظاء المعجمة تا آخر كتاب.
خط: نسخ. عناوين به شنجرف و متن لغات با خط درشت است.
اين نسخه اعراب ندارد و تميز و خوانا نوشته شده است و به تعدادى از برگهاى اوائل آن رطوبت رسيده.
كاتب و تاريخ كتابت نامشخص.
تعداد برگها: 322، 17ھ31.
تعداد سطور: 25.

29
قرآن مجيد
ش1: خط: نسخ بسيار زيبا. عناوين سور به شنجرف.
تعداد برگها: 323، 5/19ھ30.
تعداد سطور: 17.
تاريخ وقف: 1299.

ش2: خط: نسخ و عناوين سور به شنجرف، صفحات مجدول است.
كاتب: على محمدبن قربانعلى.
تاريخ كتابت: ذيقعده 1188.
تعداد برگها: 226، 7ھ10.
تعداد سطور: 18.

30
القوانين المحكمة
از ميرزا ابوالقاسم گيلانى قمى، معروف به ميرزاى قمى (1150 ـ 1231) كه در سلخ شهر ربيع الآخر سال حدود 1205 در قم از تأليف آن فارغ شده است.
اين نسخه شامل جلد اول و دوّم قوانين و در يك مجلد است.
خط: نسخ. عناوين به شنجرف. صفحات مجدول است.
تاريخ كتابت و كاتب معلوم نيست، ولى حواشى فراوانى با تعبير منه دام ظله دارد كه مى نمايد در دوران حيات مؤلف نوشته شده است.
تعداد برگها: 264، 20ھ29.
مختلف السطر: 26 و 27سطرى.

31
الكافى
از محمدبن يعقوب كلينى (م329 يا 328).
ش1: شامل كتاب الجهاد تا آخر فروع و نيز مجموع روضه.
خط: نسخ زيبا و تميز و مُعرَب، عناوين به شنجرف.
علامت بلاغ دارد و مقابله و تصحيح شده و نسخه بسيار ارزنده اى است.
كاتب: محمدسلمان بن عبدالباقى العلائى الگلپايگانى.
تاريخ كتابت: 16 شعبان 1078.
تعداد برگها: 481، 22ھ35.
تعداد سطور: 25.
واقف: آقاحسنعلى.
تاريخ وقف: رجب 1113.

ش 2: دوره كامل اصول كافى.
خط: نسخ. عناوين به شنجرف.
تاريخ كتابت: در آخر كتاب الايمان و الكفر 14 شوال 1108 قيد شده است.
تعداد برگها: 370، 16ھ5/23.
تعداد سطور: 21.

32
كتاب من لايحضره الفقيه
از شيخ صدوق، محمدبن على بن بابويه (م381) در چهار جزء و يكى از كتب اربعه حديث است.
ش1: از آغاز تا حديث حقوق امام زين العابدين(ع) و دنبال آن باب الفروض على الجوارح.
انجام: والوصية طويلة اخذنامنها موضع الحاجة.
خط: نسخ، عناوين به شنجرف. نسخه تصحيح شده.
كاتب: على اصغر بن جلالا (كذا).
تاريخ كتابت: شوال 1058 يا 1078.
تعداد برگها: 246، 20ھ26.
تعداد سطور: 25.
با تملك محمدعلى بن محمدصادق خوانسارى قودجانى.
واقف عبدالمبين بن اسماعيل خوانسارى.
تاريخ وقف: 1249.

ش2: از ابواب القضايا و الاحكام تا آخر. مشيخه را ندارد.
انجام موجود: اهل بيتى و… فاذهب عنهم الرجس و طهرهم تطهيرا.
خط: نسخ درشت. جاى عناوين بياض است. حاشيه نويسى دارد.
كاتب: شيخ على بن ابراهيم حسين بن تاج الدين.
تاريخ كتابت: شعبان 1077.
تعداد برگها: 247، 5/19ھ28.
تعداد سطور: 20.
واقف: عبدالمبين بن اسماعيل خوانسارى.
تاريخ وقف: 1249.

33
كفاية الاحكام
از مولى محمدباقر، معروف به محقق سبزوارى (م1090).
از محقق سبزوارى محمدباقربن محمد مؤمن (1017 ـ 1090).
انجام موجود: و لايجب على كل منهما بذل ماله للآخر بالعوض.
اين نسخه از اول كتاب تا آخر وصيت است.
خط: نسخ زيبا. عناوين به شنجرف.
كاتب و تاريخ كتابت مشخّص نيست.
تعداد برگها: 136، 16ھ25.
تعداد سطور: 29.

34
كتابى در علم كلام
چون آغاز و انجام آن ساقط شده است، مؤلف و نام كتاب شناخته نشد. در آغاز آن از سلطان سليمان خان بن سلطان سليم خان عثمانى با اين تعبير: خليفة الرحمن، عاشر آل عثمان السلطان ابن السلطان سلطان [كذا] سليمان خان بن سلطان سليم خان أبّدالله سلطنته الى انتهاء الزمان… (جلوس 926، وفات 974هـ). تمجيد و براى او و نيز وزيرش رستم پاشا دعا كرده و پيداست كه تأليف در زمان حيات آن دو صورت گرفته است. در آن از فاضل رومى و فاضل جرجانى فراوان نقل و نقد شده است. همچنين مؤلف از شرح طوالع نقل مى كند. تعابير قال المصنف و قال الشارح در آن فراوان ديده مى شود.
اين نسخه تا بحث (الوجود يساوق الشيئية) را دارد.
آغاز موجود: ابكار الجنان. لم يطمثهن انس و لاجان. و كان نظر طلاب الحق فيهن كعطشان.
انجام موجود: و المنازغ ناظر الى المساوقة بل له مدخل فى التفريع لان المساوقة ثابتة بالبداهة.
خط: نستعليق زيبا. عناوين قال و اقول به شنجرف. از اواسط نسخه به بعد بجاى عناوين بياض است و در دو مورد دو حاشيه كوتاه با تعبير منه سلّمه الله ديده مى شود.
تعداد برگها: 166، 15ھ21.
تعداد سطور: 21 .
پس از مقدمه در پشت برگ اول در آغاز كتاب آمده است: قال الفاضل الكامل كاشف معضلات المسائل تغمّده الله بغفرانه و اسكنه في اعلى فراديس جنانه: خصّ بالذكر. اقول: هذا من قبيل قولنا خصصت قال الفاضل الجرجانى: من بين صفاته العلى. اقول: العلى جمع العليا… و بيشتر تعبير (قال الفاضل الرومى) دارد تا قال الفاضل الجرجانى.

35
مجموعه
1 ـ غاية البادى فى شرح المبادى. از شيخ محمدبن على جرجانى، شاگرد علامه حلّى كه شرح مبادى الاصول علامه حلى (648 ـ 726) است و در زمان علامه تأليف شده است.
از برگ 1 تا 66.
2 ـ المقاصد العليه فى شرح الرسالة الألفية از شهيد ثانى (911 ـ 965) كه شرحى است بر رساله الفيه شهيد اول (734 ـ 786). از برگ 67 تا 174.
رساله اول تا 6سطر از خاتمه را ،كه بعد از استصحاب است، دارد.
انجام موجود رساله اول: و نقل عن الفقهاء من الاستحسان دخول الحمام من غير تقدير عوض للماء المستعمل فيه و لاتقدير مدة الكون و قال الشافعى.
خط: نسخ. عناوين به شنجرف. در هر دو رساله متن از شرح با خط قرمز جدا شده است.
كاتب و تاريخ كتابت مشخص نيست.
تعداد برگها: 174، 5/14ھ5/20.
تعداد سطور: 23.

36
مجموعه
1 ـ انوار الملكوت فى شرح الياقوت از علامه حلى (648 ـ 726)
از برگ 1 تا 107.
2 ـ نظم الدرر فى واجبات النظر از تقى الدين ابراهيم بن سلامة الشقراوى چنانكه در برگ 108 آمده است.
از برگ 108 ـ 173.
خط: نسخ بسيار قديمى و مصحّح. علامت بلاغ دارد.
كاتب و تاريخ كتابت مشخص نيست، ولى روى برگ اول نوشته شده: كاتب در زمن مؤلّف نوشته است. و نيز پشت برگ 170 به همان خط متن اين عبارت ديده مى شود: هذا تاريخ الولد الصالح احمدبن ابراهيم بن محمدبن سالم. ولد يوم الخميس فى شهر صفر فى اوّل عشر [كذا] و سبعين وسبع مائة من الهجرة النبوية كه مى نمايد نسخه بسيار قديمى است.
نيز در برگ 108 در آغاز كتاب نظم الدرر از مؤلفش با دعاى ادام الله علوه و رفعته و أمَدَّظله و اتمّ بغيته، ياد شده است.
كتاب اول تا يك برگ از بحث القول فى امامة الاحد عشر بعده را دارد.
انجام كتاب اول: و اما المخالفون فى الفروع كالمسائل الشرعية فانهم خاطئون غير فَسَقَةٍ بالاجماع.
كتاب دوم نيز تا همان بحث را دارد.
انجام كتاب دوّم: قال النبى صلى الله عليه وآله من شرب الماء و ذكر الحسين و لعن قاتله كتب الله له مائة الف حسنه و محاعنه مائة الف سيئة و رفع له مائة الف درجة.
تعداد برگها: 173، 5/12ھ5/17.
مختلف السطر: 19، 22 و 23. با تملك سال 1113.

37
مجموعه
شامل:
1 - نصايح و مقالات خواجه عبدالله انصارى (برگ1 ـ 8) كه انجام آن افتاده است.
2 ـ رساله اى شبيه معراج السعاده (از برگ 9 ـ 155) كه در دو جاى آن به مرحوم نراقى مطلبى نسبت داده شده است.
3 ـ رساله اى در بيان مصائب سيدالشهداء (از برگ 156 ـ 167).
انجام رساله اول و آغاز رساله دوم افتاده است.
آغاز رساله اول: اى عزيز دنيا جاى عبور است نه شهرستان سرور است.
انجام موجود: نافرمانى خدا كن به قدر طاقت.
آغاز موجود رساله دوّم: لمولاك بقدر حاجتك اليه.
انجام: يعنى پيروى او نكند بكشد او را به سوى دوزخ.
آغاز رساله سوم: از حضرت امام محمد باقر منقول است كه چون حضرت سيدالشهداء.
انجام: بعد از آن تعزيه دارى از سر گرفتند.
خط: نسخ و نستعليق، عناوين به شنجرف.
كاتب و تاريخ كتابت مشخص نيست.
تعداد برگها: 167، 5/10ھ16.
تعداد سطور: 17 و 18.

38
مجموعه
شامل دو رساله:
1 ـ اصول شيخ جعفر كاشف الغطاء، (م1228)،(برگ 1 ـ 61). كه همان است كه در آغاز كشف الغطاء آمده است.
2 ـ رساله مقدمه واجب از آقاحسين خوانسارى (برگ 62 ـ 90) رساله مفصلى است درباره مقدمه واجب.
روضات آن را اين گونه وصف نموده است: (رسالة فى نفى وجوب مقدمة الواجب تعرض فيها للرد على السبزوارى و الفاضل القزوينى و النائينى). اين رساله چاپ شده است. (فهرست رضوى ج6، ص49 ـ 50) اين نسخه مطابق با نسخه شماره 6704 كتابخانه آستان قدس رضوى است.
آغاز رساله اول: المقصد الاول فيما يتعلق ببيان بعض المطالب الاصولية.
انجام رساله اول: بعد غسله او غسل بعضه او بعد اتمام العمل مضى عمله.
خط: نستعليق. عناوين به شنجرف.
تاريخ كتابت: شوال 1247.
تعداد برگها: 90، 14/20.
تعداد سطرها: 23.

39
مجموعه
شامل:
1 ـ الوسيلة الى نيل الفضيلة. از ابن حمزه طوسى، محمدبن على (قرن6) برگ 1 ـ 67؛
2 ـ غنية النزوع الى علمى الاصول و الفروع. برگ 68 ـ 158. از ابوالمكارم ابن زهره حمزة بن على بن زهرة (511 ـ 585).
خط: نسخ زيبا. جاى عناوين بياض است.
كاتب: مهدى بن محمدطاهر الخوانسارى.
تاريخ كتابت كتاب اول: جمادى الاخرة 1232.
تاريخ كتابت كتاب دوم: 1265.
تعداد برگها: 158، 19 ھ5/28.
تعداد سطور: 21 و 23.
نسخه مصحح نيست.
آغاز كتاب اوّل: اما بعد حمدالله الكريم الآلاء العظيم النعماء و الصلوة على نبيّه محمد صلى الله عليه و آله خاتم الانبياء و سيد الاولياء… فانّى اوصيك يا بُنَيَّ بتقوى الله… و قد سمّيته بالوسيلة الى نيل الفضيله…
انجام كتاب اوّل: و ان لم يتخلّف شيئاً للدين و لا الكفن و يتبرّع احد بكفنٍ له يكفن له ثم آخر و آخر ما كان ما حصل للورثة دون الدّيان.
آغاز كتاب دوم: بعد الحمد و البسملة… فانى لمّا رأيت كتب اصحابنا رضى الله عنهم فى التكليف عقلاً و سمعاً بين مطول…
توجه: اين نسخه غنية هم شامل اصول دين است در 24 برگ، و هم شامل اصول فقه در 15برگ. و هم شامل بخش فقه.
آغاز بخش اصول فقه: لما كان الكلام فى فروع الفقه يبتنى على اصول له. وجب الابتداء به [كذا] اصوله ثم اتباعها بالفروع….
آغاز بخش فقه: الكلام فى التكليف السمعى اعلم ان الاركان من عبادات الشرع خمس: الصلوة و الصوم و الزكوة والحج و الجهاد….
انجام بخش فقه: مستغـفرون له تعالى من تعقير [كذا ظ: تقصـير] عن واجب قصدناه و عدول عن حق فيمـا نظرناه … اليه سبحانه و كل ما خالف الصواب… متوسلين اليه بأكرم الوسائل لديه فى توفير حظّنا من الثواب عليه….

40
مجموعه
شامل:
1 ـ التوحيد (برگ 1ـ 181) از محمدبن على بن بابويه قمى، معروف به شيخ صدوق (م381).
2 ـ طب الائمة (بـرگ 182 ـ 238) تأليف عبدالله و حسـين ابنـى بسطـام. چـاپ شده است. (ذريعه، ج15، ص139 ـ 140).
آغاز رساله2: و بعد فهذا كتاب يشتمل على طب اهل البيت عليهم افضل التحية و السلام حدثنا.
انجام رساله 2: و ما اُنزل عليهما الاتحولتم عن مسكننا.
خط: نستعليق. عناوين به شنجرف. درآغاز فهرست توحيد در دو برگ آمده است.
كاتب: جعفربن غازى رازى.
تاريخ كتابت كتاب اول: 20 شعبان 1055 و به دنبالش افزوده شده است: (روزى كه اعتماد الدولة كشته شد.)
تاريخ كتابت كتاب دوم: رمضان 1055.
تعداد برگها: 238، 17ھ25.
تعداد سطور: 19 و 20.

41
مجموعه
شامل سه رساله:
1 ـ واجبات، مختصر و شامل فروع عبادات.
2 ـ معراج نامه.
3 ـ موسى نامه.
آغاز معراج نامه ـ بعد البسمله و الحمدله: اما بعد بدانكه در اخبار صحيح وارد شده كه حق سبحانه و تعالى جل جلاله و عم نواله.
آغاز موسى نامه: بعد البسمله و الحمدله، حمد بى حد و مرز حضرت كبريا.
خط: نسخ نازيبا و مغلوط.
آغاز وانجام كسر دارد و به اوراق رطوبت رسيده و گوشه بسيارى از آنها پاره و ساقط شده است.
كاتب: ملاميرزا محمد عزيزالله.
تاريخ كتابت: 1235 و 1236.
تعداد برگها: 80، 10ھ15.
مختلف السطر: 8 و 9سطرى.

42
مجموعه 24 رساله
شامل رساله هاى كوتاه و متعدد:
1 ـ آداب المناظرة، آغاز آن ساقط شده و مؤلفش مجهول است. برگ 1 ـ 7.
آغاز موجود: و فيضه لاحتياج الناظر المباحث إليه ليعصمه عن الخطاء الواقع فى المناظرات.
انجام: زادك الله تعالى من الفهم و اوفر حظّك فى العلم و احياك فى الحلم و هداك الى ما يهتدى إليه ذهنك انّه عزيز جليل واهب الجزيل.
قسمت موجود شامل يك مقدمه، تتمّه، دو مقصد و يك خاتمه است.
2 ـ رساله اى در منطق (ايساغوجى) از امير الدين ابهرى، از برگ 10 ـ 18.
آغاز: نحمدالله على توفيقه و نسأله هداية طريقه والهام الحق بتحقيقه و نصلّى على نبيّه محمد.
انجام: والعمدة هو البرهان لاغير.
3 ـ شرح رساله ايساغوجى ابهرى، از عمادبن حسن بن على فارسى. برگ 19 ـ 37. تاريخ ختم تأليف در اين نسخه، 14 ربيع الآخر 842 ذكر شده است.
4 ـ رساله در فلسفه درباره تحقيق كليات، شامل چند قاعده و يك خاتمه و يك وصيت. برگ 37 ـ 42.
آغاز: الحمدلله مخترع ماهيات الاشياء و هوياتها المطّلع على كلّيات الامور…
انجام: انّه على كل شىءٍ قدير و بالإجابة جدير، والله أعلم بالصواب و إليه المرجع و المآب و صلّى الله على لبّ اللباب و هادى اولى الألباب محمد و آله اجمعين….
5 ـ تهذيب المنطق تفتازانى. برگ 44 تا 58.
6 ـ الرسالة اللدنية از ابوحامد غزالى (م 505). برگ 59 تا 67.
7 ـ رساله اى مختصر درباره برخى مسائل علم بيان، مانند مجاز. برگ 68 تا 72.
8 ـ رساله اى در علم بلاغت شبيه و به ترتيب تلخيص المفتاح خطيب قزوينى. برگ 73 ـ 87.
آغاز: الحمدلله الذى خلق الانسان، علّمه البيان و أسبغ له الإحسان فألهمه التبيان.
انجام: و ليكن هذا آخر ما اردنا ايراده فى هذه الرسالة و قصدنا افراده في هذه المقالة.
9 ـ رساله اى در علم حساب از ابوالعلا محمدبن احمد البهشتى الاسفراينى. برگ 88 ـ 99.
آغاز: الحمدلله مبدع الآحاد و مؤلف الاعداد و مقسمها الى الازواج و الافراد.
انجام: هذا آخر ما اردنا ايراده فى هذه الرسالة معرضين عن الاطناب و الاطالة.
10 ـ شرح رساله لمع در حساب. تأليف شهاب الدين احمدبن هاشم، از محمدبن محمدبن احمدبن محمد سبط الماردينى. برگ 100 ـ 119.
آغاز: الحمدلله حمداً يليق بجلاله و الصلاة و السلام على محمد و صحبه و آله.
انجام: و ضرب المآت فى المآت و ضرب المآت فى الالوف.
11 ـ شرح قصيده روحانيه از شمس الدين سمرقندى كه به حاكمى به نام عبدالرحمان تقديم شده است. برگ 124 ـ 128.
12 ـ رساله زوراء در حكمت از ملاجلال دوانى. برگ 130 ـ 133. ريحانة الادب (ج2، ص235) مى گويد: اين رساله در قاهره چاپ شده.
آغاز: الحمد لذاته لوليه لذاته و الصلاة على مرتبته الجامعة لجميع صفاته.
انجام: و الصلاة على القدّيسين، خصوصاً على سيّدنا سيد الكلّ فى الكلّ و آله و أصحابه أجمعين.
13 ـ رساله در شرح خطبه رساله زوراء پيش.برگ 133 ـ 136.
آغاز: سألت ايّدك الله تعالى بروحٍ منه و حسن التوفيق.
انجام: و على آله و اصحابه المنزّهين من كلّ شين، الفائزين بسعادة النشأتين و سيادة المنزلتين.
14 ـ حاشيه رساله زوراء از خود ملاجلال دوانى. و در آغاز آن مى گويد كه بعد از تأليف رساله زوراء برخى از من خواستند كه حواشى توضيحى بر آن بنويسم و من قبول كردم. برگ 136 ـ 144.
15 ـ رساله آداب البحث، كه به نجم الدين عبدالرحمن تقديم شده است. برگ 146 ـ 151.
آغاز: هذه رسالة فى آداب البحث يحتاج اليها كل متعلم لتكون حافظة له من الضلالة فى البحث.
انجام: و ان لم يكن يلزم العلية و بها يحصل المقصود كما مرّ.
16 ـ رساله استعارات از خواجه ابوالقاسم سمرقندى. برگ 152 ـ 154.
17 ـ رساله وضعيه از ابراهيم بن محمدبن عربشاه اسفراينى كه در شرح فايده اى از عضدالدين ايجى تأليف شده است. برگ 158 تا 190.
18 ـ شرح رساله استعارات خواجه ابوالقاسم سمرقندى كه ذيل شماره 16 همين مجموعه معرفى شد.
شارح مشخص نيست. از برگ 191 ـ 199.
آغاز: الحمدلله المجد [كذا] و الصلاة على رسوله محمد و على آله و اصحابه من الأزل الى الأبد.
انجام: هذا آخر ما اوردناه فى شرح الرسالة و الحمدلله اولاً و آخراً….
19 ـ رساله اى در شرح تعريف اسم. برگ 200 ـ 204.
آغاز: اعلم انّ المتقدمين من النحاة عرفوا الاسم بانه مادل على معنى فى نفسه، و للعلماء فى.
انجام: كقول القائل زيد فى جوابك اذا قلت: من جاء…
20 ـ رساله اى مانند رساله قبل. برگ 205 ـ 207.
آغاز: اعلم ان نسبة البصيرة الى مدركاتها كنسبة البصر الى محسوساته.
انجام: و ايراد الضمير الدال على ارادة الارتباط الذي يستحيل وجوده مع الا يقاع و الله اعلم، تمت الرسالة الشريفة الشريفية.
21 ـ رساله اى در نحو شبيه صمديه. برگ 209 ـ 212.
آغاز: الكلمة لفظ موضوع مفرد و هى اسم او فعل