تأملى در كتاب مگر اين پنج روزه
نظرى جليل
مگر اين پنج روزه… (سعدى آخرالزمان). ناصر پورپيرار. نشر كارنگ, 1376, 107ص.
نام نيك رفتگان ضايع مكن
تا بماند نام نيكت برقرار
اول ارديبهشت ماه جلالى (1377) مراسمى براى بزرگداشت سعدى شيرازى برگزار شد, اين بزرگداشت را بنياد فارس شناسى برپا كرد و البته مقبول همگان واقع گرديد. اميد است كه صاحب نظران با تأمل و دقت بييشتر, بخش هاى ديگرى از انديشه, شخصيت و زندگى اين مفخر بزرگ فرهنگى ايران را به جهانيان شناسانده و معرفى كنند و در نتيجه در جهت خدمت به جامعه فرهنگى گام مفيدى بردارند.
در سايه همين مراسم است كه گفته هاى سخته از ناسخته و انديشه هاى نيك از بد تميز داده مى شوند. چون به همان اندازه كه سعدى و نظاير او در پهنه فرهنگ و ادب بى نظيرند, بايد بپذيريم كه داورى هاى گونه گون درباره ايشان فراوان است; به گونه اى كه چهره آنان در پشت هاله اى از ابهامات به وضوح ديده نمى شوند. به سبب اغراق گويى هاى موجود در اين قضاوت ها و افراط و تفريط هاى آنها از يك سو, سعدى و امثال او را از اولياءالله بلكه بالاتر مى بينيم و از سوى ديگر, وى را در ميان آدم هاى فرودين و عياش جامعه درمى يابيم. و در هر دو سو, نوشته ها و كتاب هايى وجود دارد. درست يك سال پيش, يعنى خرداد 1376 كتابى تحت عنوان (مگر اين پنج روزه…) (سعدى آخرالزمان) درباره آثار, افكار و احوال شيخ اجل, سعدى شيرازى به بازار عرضه شده است. آقاى پور پيرار موضوع اين كتاب را قبلاً به صورت خلاصه و مبهم در مجله ايران فردا شماره29 آورده بود. مجدداً مطالب آن مقاله را بسط و گسترش داده و به صورت اين كتاب درآورده است. نويسنده با قرار دادن مجموعه اى از مقالات و تحقيقات متقدّمين و متأخرين درباره سعدى, و مقايسه آنها با يكديگر و نيز با استفاده از مقدّمه گلستان و محتواى برخى از حكايات اين كتاب و ضمن ردّ نصّ هاى گلستان و بوستان بر سبيل تخيّل مطالبى دريافته اند كه خلاصه آنها چنين است:
سعدى در ميانه دهه سوم قرن هفتم هجرى, يكى از الواط شيراز بوده است كه ذهن تيز و ناآرام و شنگولى داشته و چون شيراز, محل مناسبى براى علماى عبورى, رندان, ملاّحان, پيله وران, جهانگردان بى خان ومانِ خوشگذران زائده هاى قافله ها, تاجران, حمّالان, حراميان, مزدوران شمشيرزن بوده است, كمانداران همراه كاروان, بى قراران و ناآرامانى كه به سياحت و تجارت مى آمدند و هرچند فرسخ منزل مى كردند, به راه مى گفتند و مى شنيدند و به شب در بى خودى و مستى لاف مى زدند و خيال مى بافتند.
سعدى با فصاحت بيان خود در آن محافل شبانه, خبيثات مى خوانده, هزليات مى سروده و مجلسى گرم مى رانده است (ص198 و 199) و در بدنامى و فسق و شراب خوارى انگشت نماى خاص و عام بوده است. امّا بعد از عهد شباب, يك روز تأمل ايّام گذشته مى كند, تأسف مى خورد, نادم مى گردد, توبه مى كند و معتكف مى شود و سعى مى كند با اين تغيير حالت دفتر از گفته هاى پريشان بشويد و برگ عيشى به گور خويش بفرستد. امّا يكى از ياران دوران سماع و شب گذرانى هاى او, بر اين كار سعدى اعتراض مى كند و صلاح نمى داند زبان ذوالفقار گونه اين شاعر خوشگذران در كام خاموشى بماند. و بدين انگيزه است كه سعدى شروع به تصنيف آثار خود كرده است.
نويسنده كتاب معتقد است كه سعدى زبان عربى نمى دانسته و ابيات او در اين زمينه بسيار سُست و بى مفهوم است. عراق و شام و شهرهاى آن دو را نديده, به حجاز و مغرب نرفته, مصر را درنيافته و نيل را نمى شناخته است.
در جامع بعلبك وعظ نگفته, اصلاً بعلبك جامع نداشته است. به هندوستان و بلخ و باميان سفر نكرده, در نظاميه و مستنصريه بغداد نه درس خوانده و نه درس داده است و نيز بزرگانى از قبيل ابن جوزى و سهروردى را درك نكرده است. او همچنان اعتقاد دارد كه برخلاف شايع, كتاب گلستان قبل از بوستان نوشته شده است و….
من ابتدا نخواستم درباره اين كتاب چيزى بنويسم, با ديگر دوستان محقق كه مشورت كردم نيز نظرى چنين داشتند و سخن سعدى كه مى گويد: (آن است جوابش كه جوابش ندهى)1 نظر ايشان را تأييد مى كرد; اما از آنجا كه يكى از بزرگان بى همتا هدف اين ناسزاها قرار گرفته و لابد هر چه درباره سعدى نوشته شود, همگان حتى عوام آن مى بينند و مى خوانند, لازم ديدم به چند نكته درباره كتاب فوق اشاره كنم:
ابتدا چند جمله از كتاب گلستان را كه به قول نويسنده كتاب (مگر اين پنج روزه…) داراى سبكى سُست و آشفته است, بيان مى كنم, سپس به آن چند نكته مى پردازم.
(غالب گفتار سعدى طرب انگيز است و طيبت آميز و كوته نظران را بدين علت زبان طعن دراز گردد… ليكن بر راى روشن صاحب دلان كه روى سخن در ايشان است, پوشيده نماند كه درّ موعظه هاى شافى را در سلك عبارت كشيده است و داروى تلخ نصيحت به شهد ظرافت برآميخته تا طبع ملول ايشان از دولت قبول محروم نگردد)2
نويسنده در صفحه41 گفته است:
(شيخ ما دوران شباب و بلوغ و بى خودى را در شيراز مى گذرانده و نبوغ خويش را در محفل آرايى مجالس شبانه شيراز مى آزموده كه گذرگاه بسيارى از لااباليان خانه به دوش بوده است; در سيماى تاجر, جهانگرد و زائد…)
همچنين در صفحه198 تصويرى از شيراز مى دهد كه سعدى در اين شب گذرانى ها در مجاورت با لوطيان و بدنامان در مستى به سر مى برد.
من نمى دانم اين مسائل ناهمگون چگونه در ذهن نويسنده كتاب جا گرفته است! كه علما و پيله وران و تاجران و كاروانيان (ص198) در اواسط نيمه اول قرن هفتم يعنى هنگام قتل عام مغول, به سركردگى سعدى در كاباره هاى شيراز جمع مى شدند و در مستى و بى خودى شب مى گذراندند! اين نوع گفتار رؤيايى شهرآشوب مانند, به سخن كسى مى ماند كه از اعتدال خارج شده است.
ايشان تصاوير شاعرانه اى را كه سعدى و حافظ از زادگاه خود كرده اند و شيراز را شهر عشق و گل و بليل گفته اند و آب و هوا و مردم آن را به نيكى ستوده اند, واقعيت پنداشته, خيال كرده است كه در قرن هفتم هر كاروانى كه از اين شهر عبور مى كرده, هفته اى در عشرتكده هاى آن مى ماند و شگفت اينكه بيشتر مشترى هاى اين اماكن, كاروانيان, تاجران, بازرگانان و علماى گذرى بوده اند. وى شيخ صالح (سعدى) را جوانى تيزذهن و شنگول تصوّر كرده كه در اين مجالس به عياشى و شراب خوارى و هزليات سرايى مشغول بوده است. قضاوت درباره اين راى به عهده خوانندگانى است كه هيچ گفته اى را بدون تأمل نمى پذيرند و من مطمئنم همين نوشته باعث مى شود گوشه هاى ديگرى از زواياى زندگى و اخلاقيات اين شاعر بزرگ روشن تر گردد.
در شرايطى كه اوضاع جهان بر اثر حملات بى امان و پى در پى و خانمان سوز مغول همچون موى زنگى درهم رفته و آشفته است و سرزمين فارس هر آن منتظر چنين يورشى است, چگونه بازرگانان و تاجران, هفته ها در شيراز در بى خودى و مستى به سر مى برند؟
بايد گفت از قديم الايام تاكنون و تا آنجا كه از اين طبقات يعنى بازرگانان اطلاعى در دست است, زندگى و كار ايشان ملازم رنج و خطر بوده و از اين نوع اخلاق را ـ كه نويسنده محترم براى تاجران برشمرده ـ از آن سراغ نتوان گرفت. قابوسنامه در باره اين گروه مى گويد:
(به طمع فزونى يك درم از شرق به غرب و از غرب به شرق شوند به كوه و به دريا; و تن و خواسته را بر مخاطره نهند, از دزد و صعلوك و حيوان مردم خوار و ناايمنى راه باك ندارند… و بازرگانى دوگونه است و هر دو بر مخاطره است: يكى معامله و يكى مسافره.)3 و سعدى خود در باب سوم گلستان حكايت بيست و دوم تصوير اين چنين از احوال يكى از اين بازرگانان بيان مى كند. بنابراين گمان نمى رود اين طبقات از مردم, در منازل بين راهى مست شوند و عربده كشند. اگر شيراز را چنانكه گفته تصور كنيم و شيخ صالح را همان طور كه خواسته در نظر بگيريم, براى گرمى اين بازار و رونق دادن به دكان او, بازرگانان و تاجران و علما, مشترى هاى مناسبى نخواهند بود.
وى در صفحه 75 گفته است:
(ملاقات شيخ سعدى با عبدالقادر گيلانى امر محال است و اين از سهل انگارى هاى سعدى است كه مى خواهد بزرگانى را كه با آنها محشور نبوده به زندگى خود فراخواند.) ممكن است كارناديدگان و كسانى كه ضعفى دارند, چنين كنند; چنانكه ناصر خسرو در برخورد با جوان اهل علم سمنان مى گويد:
(مردى جوان بود. سخن به زبان فارسى همى گفت; به زبان اهل ديلم و موى گشوده. جمعى نزد وى حاضر. گروهى اقليدس مى خواندند و گروهى طب و گروهى حساب. در اثناى سخن همى گفت: و بر استاد بوعلى سينا, رحمةالله عليه, چنين خواندم و از وى چنين شنيدم.
همانا غرض وى آن بود تا من بدانم كه او شاگرد بوعلى سيناست)4
ولى سعدى چرا؟ به كدامين ضعف, بزرگانى را كه نديده به عنوان استاد خود فراخواند او در ادب و دانش چه كم داشت تا اين بزرگان, آن خَلَل را جبران نمايند؟
از اين گذشته ادباى محقّقى از جمله علاّمه قزوينى ـ چنانكه نويسنده فوق گفته است ـ در اين زمينه به تحقيق پرداخته و دريافته اند كه اين امر ناشى از بى دقتى بعضى كاتبان بوده است كه به جاى فعل (ديدند) در اين حكايت فعل (ديدم) نوشته اند و اين مشكل پيش آمده است.
ولى مؤلف مورد نظر اصرار دارد كه سعدى فعل (ديدم) را استعمال كرده و كاتبان آگاه و باسواد بعد از سعدى چون وقوع ملاقات اين دو نفر را از نظر تاريخى محال دانسته اند, متن را اصلاح كرده و سهل انگارى شيخ را رفع نموده اند. ملاحظه كنيد شيخ را متّهم مى كند و كاتبان را مبرّا مى سازد. اين در حالى است كه تمامى محقّقان از دست كاتبان و دخل و تصرّف هايى كه ناآگاهانه و يا از روى غرض و تعصب و بيسوادى در متون كرده اند, ناليده اند.5
ملاك اصرار نويسنده بر خطاى عمدى سعدى به اين علت است كه چون در نسخه (گ) تحرير شده 730 كه مرحوم يوسفى آن را قديمى تشخيص داده و اساس تصحيح گلستان وى قرار گرفته, فعل (ديدم) آمده است, پس سعدى خود قهرمان داستان بوده و فعل را (ديدم) نوشته است. نويسنده چنان در اين زمينه اصرار دارد كه حتى از نسخه هايى كه دارندگانشان, آنها را معيوب شناخته اند, براى اثبات اين قضيه استفاده مى كند. (ص78)
اولاً بايد گفت: اگر ايشان تشخيص يوسفى را در باب صحّت نسخه ها قبول دارند, او خود در گلستانى كه تصحيح كرده, اين فعل را به صورت (ديدند) ثبت كرده است.
ثانياً مگر هر نسخه اى كه مرحوم يوسفى آن را اقدم و اصح تشخيص داد, قطعاً چنين است؟ و آيا هر نسخه اى كه صحيح و قديمى شناخته شد, معنى اين سخن آن است كه هيچ اشكالى در آن نسخه وجود ندارد و همه مطالبش را بدون نقد و بررسى بايد نوشت؟ و مگر نسخه مستعصمى تحرير 688 كه ايشان بدان استناد كرده اند, قبل از اين نسخه تحرير نشده است؟ اين فعل در آن نسخه چگونه مضبوط است؟
كتاب فوق مشابه همين بحث را در باب ارتباط شيخ با ابن جوزى دنبال مى كند و در صفحه 123 مى گويد:
(نسخه ياقوت مستعصمى كه در بغداد و به سال 668 براى علاءالدين جوينى آن هم از روى نسخه ارسالى شيخ سعدى استنساخ شده, اين داستان ابن جوزى را ندارد. پس اين داستان ابوالفرج بن جوزى يا الحاقى است و يا به دليل اينكه در بغداد نادرستى ادّعاى سعدى درباره ابن جوزى به سهولت برملا مى شده شيخ از آوردن حكايت فوق در نسخه تقديمى به علاءالدين صرف نظر كرده است.) اين استدلال خيلى خنده آور است. ايشان در سراسر نوشته خود بيان كرده اند كه گلستان و داستان هاى آن و از آن جمله بوستان مملوّ از دروغ هايى است كه سعدى به خود بسته است. در حوزه بغداد و اطراف آن صدها دروغ مرتكب شده كه يكى از آنها ارتباط با ابن جوزى بوده است. حال; سعدى براى اينكه دستش در بغداد رو نشود فقط اين يك حكايت را حذف كرده است. گويى كه علاءالدين جوينى آن دانشمند جامع الشرايط, تنها ابن جوزى را مى شناخته و از بقيه دروغ هاى سعدى بى اطلاع بوده است. از اين گذشته چه لزومى داشت كه سعدى نسخه اى از كتاب ضعيف و سست خود يعنى گلستان را (به قول نويسنده كتاب فوق براى عطا ملك ارسال كند و كتاب كامل ترش بوستان را كه يك سال قبل از گلستان تصنيف شده بود, مخفى دارد؟ در صورتى كه عقلاً نمى توان پذيرفت كه شخصى مانند عطاملك كه سعدى چندين قصيده در مدح او و برادرش گفته است, از بوستان بى خبر باشد و چنانكه اين آگاهى را بپذيريم, ادّعاهاى سعدى در بوستان از قبيل حضور در مدرسه نظاميه بغداد, مستنصريه, مسافرت هايش به مصر, بغداد, شام, مغرب و ملاقات با سهروردى هر كدام به تناسب از داستان مؤانست شيخ سعدى و ابن جوزى با اهميت تر است. لذا در ميان اين همه دروغ هاى آشكار (به قول نويسنده) دليلى نداشته كه فقط آن يك داستان را حذف كند. ببينيم نويسنده كتاب فوق براى اينكه ضعف هايى به سعدى نسبت دهد, درجات آگاهى كاتبان را تا چه ميزان بالا برده است. او در صفحه 82 كتاب خود مى نويسد:
(چون كاتبى باسواد تشخيص داده كه شيخ نمى توانسته در عهد (اغلمش) و بر در سراى وى سرهنگ زاده اى را ديده باشد, براى حفظ وجهه شيخ و ويراستارى گلستان, نام اغلمش را با واژه تركى (آغلمش) [به معنى گريان] جايگزين كرده است.)
وى اضافه نكرده است كه سعدى در آن نسخه ارسالى به بغداد براى عطاملك جوينى, آيا اين حكايت را هم حذف كرده است يا نه. ـ شايد عطاملك به اندازه اين كاتب چنان اطلاعات تاريخى, نداشته است كه اغلمش را بشناسد ـ اين اغلمش كه سعدى سرهنگ زاده اى را بر در سراى او ديده, يكى از مماليك اتابكان آذربايجان بوده است.6 نويسنده كتاب فوق نمى گويد كه كاتب, اغلمش را نمى شناخته از اين رو واژه ديگرى جانشين آن كرده است; مى گويد: كاتب اشتباه سعدى را اصلاح كرده است. و در چندين جاى ديگر فضايلى براى كاتبان برشمرده است تا بتواند در سايه آن فضايل موهوم, اشتباهاتى به سعدى منسوب كند, از جمله اضافه كردن (شمس الدين) به ابوالفرج بن جوزى (ص122) تا با ابوالفرج جوزى معروف كه سعدى نمى توانسته آن را درك كند, اشتباه نشود.
از صفحه 41 تا 62 كتاب, (مطالبى ايراد شده است و با توجه به اظهارنظر چند محقق, نويسنده كتاب فوق استدلال كرده است كه سعدى برخلاف ادّعايش, زبان عربى نمى دانسته و ابيات او به آن زبان سست و كم اهميت و از نظر ادبى بى ارزش است.)
البته ما در صدد اثبات اين امر كه سعدى دقايق زبان عربى را به اندازه فارسى مى دانسته, نيستيم چون هم او و هم ديگران وى را به عنوان شاعر شيرين سخن فارسى مى شناسند, اما موضوع اين است كه نويسنده كتاب در اين بخش نيز به سان مغرضى برخورد كرده است. آنجا كه حسينعلى محفوظ (ص46) و جلال الدين همايى (ص51) چنان سخن گفته اند كه گويى سعدى در زبان عربى ضعيف بوده است, آن گفته ها را با بسط و تفصيل بيان كرده, ولى نظر دكتر احسان عباس, رئيس زبان و ادبيات عرب دانشگاه بيروت, كه مقام سعدى را در شعر عرب تأييد مى كند, سرسرى مى گيرد و در صفحه 59 مى گويد:
(مقدمه دكتر احسان عباس بر اشعار سعدى را به راستى نمى توان يك اثر محققانه دانست.)
دكتر احسان عباس, متخصص ادبيات عرب درباره همان ابياتى كه آقاى ناصر پور پيرار آنها را سست و بى مفهوم مى داند, مى گويد:
(اگر سعدى را اثرى جز قصيده رائيه اش در ويرانى بغداد به دست مغولان نمى بود, تنها همان يك قصيده مى توانست بيانگر ارزش فراوان اين مجموعه باشد, تا چه رسد به اينكه علاوه بر آن قصيده, شعرهاى بلند و كوتاه ديگرى كه در طبيعت خود يگانه هستند, در مجموعه وجود دارد…)7
ملاحظه كنيد قضاوت يك اديب عرب, يك قضاوت سرسرى است, ولى از آنِ ديگران كه در اين حدّ نبوده اند, جدّى و معتبر.
ما بهتر مى بينيم كه در باب ارزش ابيات عربى سعدى, يكى از معيارها را گفته خود شاعر بدانيم. چون كسى كه با وجود آن درجه از فصاحت, هنوز در سخن خويش حشو مى بيند و متواضعانه درخواست چشم پوشى دارد:
قبا گر حرير است و گر پرنيان
به ناچار حشوش بود در ميان
تو گر پرنيانى نيابى مجوش
كرم كار فرما و حشوش بپوش8
بناچار سخنانش در باب اشعار عربى خويش اغراق آميز نخواهد بود, آنجا كه مى گويد:
كه سعدى راه و رسم عشق بازى
چنان داند كه در بغداد تازى9
بنابراين گفته هاى آقاى پورپيرار, نويسنده كتاب (مگر اين پنج روزه…) در باب بى ارزشى و سستى ابيات عربى سعدى در مقابل سخن پروفسور احسان عباس و گفته خود سعدى وزنى ندارد.
در صفحه 90 كتاب آمده است: (چون فضاى حاكم بر نظاميه بغداد بسيار متعصبانه و خشك بوده و آنجا را شافعيون در اختيار داشتند, اجازه نمى دادند كسى مانند سعدى با آن وسعت مشرب كه علاقه مند به لهو و لعب و سماع هم بود, در آنجا تدريس و تلقين نمايد.)
بفرض اين كه در اوايل تأسيس در اين مدارس دولتى در سال 459 در زمان نظام الملك اوضاع چنين بوده باشد, آيا اين طرز تفكّر تا سال 630 هجرى كه اوان حضور سعدى در نظاميه است, همچنان ادامه دارد؟ آيا طلاّب و مدرّسين اين مدرسه دولتى ـ به گفته نويسنده ـ تحت نظارت خليفه عباسى كه سعدى در سوگ آن به جاى اشك خون مى ريزد نبوده است؟ اگر در دوره مورد بحث كه عصر زندگى سعدى است تعصب شديدى بر نظاميه بغداد حاكم بود, به طورى كه جز شافعيون نمى توانستند كرسى تدريس و تبليغ داشته باشند, پس چگونه است كه ـ بنا به اظهار نظر نويسنده كتاب در صفحه 100 ـ ابن جوزى آن دانشمند متعصب حنبلى در قصر خليفه عباسى مى توانسته در انظار عموم حاضر شود و مجلس وعظ بگويد؟ آيا ردّ و قبول احكام مذهبى و علماى دينى و اجازه تبليغ و اذن تدريس به ايشان در نظاميه و ساير جاها به عهده همين خليفه نبوده است؟ اگر ابن جوزى با آن تعصّب شديد حنبلى مى توانست از منابر خاصّ آن روز ـ آن هم در محضر خليفه ـ وعظ گويد, سعدى و نظاير ايشان چرا نتوانند در نظاميه بغداد كه مقام بحث و تدريس است, ديده شوند.
در صفحه 114 گفته است: (اگر در سال 656, سال واقعه بغداد, سعدى آن شهر را ترك كرده است, پس بايد بوستان را كه سال تصنيف آن 655 است در بغداد سروده باشد و اگر اين را بپذيريم در اين نكته درخواهيم ماند كه چرا سعدى در بغداد, بوستان فارسى مى سرايد و در مقدمه آن مدح ابوبكر سعد بن زنگى را مى آورد, نه خليفه بغداد و چرا در اين بوستان خطاب به مستعصم نمى گويد…)
اولاً تاريخ مراجعت سعدى از بغداد به شيراز و تقارن آن با سال 656 كه به قول جهانگشا, سال شكست بغداد است, يك ظنّ و گمان است, نه يك امر محقق و ثابت شده تاريخى; ثانياً به فرض اينكه اين تاريخ مراجعت به همين شكل درست باشد, در اصل قضيه هيچ اشكالى پيش نمى آيد. فردوسى هم شاهنامه را به غرض ديگرى سرود و در آخر به نام محمود كرد و نام اين سلطان را در آغاز اين كتاب و چند جاى ديگر آن آورد. پس لزومى ندارد كه بگوييم فردوسى شاهنامه را براى سلطان محمود سروده است. معقول آن است كه بگوييم سعدى بعد از آن كه در اقصاى عالم بسيار گشته و از هر گوشه اى تمتّعى يافته و از هر خرمنى خوشه اى چيده, تولاى مردان شيراز, عشقِ او را از شام به وطن برمى انگيزد ليكن دريغش مى آيد كه تهى دست به نزد دوستان برگردد. چون قند مصرى ندارد, سخن هاى شيرين تر از قند مى سازد و به ارمغان مى آورد.10 (اگر نويسنده كتاب ثابت نكند كه در مصر قند نبوده است آن گونه كه فيل نبوده!)
از اين ها كه بگذريم مگر ضرورتاً آثار فارسى بايد در قلمرو فارسى زبان ها خلق شود؟ و آيا آثار بازمانده در زبان عربى نيز در قلمرو عرب زبان ها به وجود آمده اند؟ مگر قانون ادب, مخزن الاسرار, روضةالعقول و… در سرزمينى به وجود نيامده اند كه اهل آن سرزمين ها عرب زبان بوده اند؟
نويسنده در صفحه 115 گفته است كه:
(هيچ كس جز شيخ اجل تاكنون در آبادان دجله را نديده است… و سعدى نمى دانسته كه از آبادان نمى توان دجله را ديد و فقط اوست كه, در آبادان شط العرب را دجله خوانده است.)
نويسنده خود اقرار دارد كه شط العرب كه همان اروند رود است, اما به ياد نياورده كه غير از سعدى فردوسى هم گفته است:
اگر پهلوانى ندانى زبان
به تازى تو اروند را دجله خوان11
و لغت نامه دهخدا در اين مورد مى آورد:
…دارد اروند رود را بر ياد
كه به تازى بود شط بغداد
(به نقل جهانگيرى)
… از بعضى كتب صراحتاً برمى آيد كه اروند در پهلوى اسم دجله است چنانكه در فصل سوم بهمن يشت بند5 از اروند و فرات و اسورستان نام برده شده است…)12
پس ملاحظه مى شود كه در آبادان دجله ديده شده و بسيارى كسان قبل از سعدى هم آن را از آبادان ديده اند.
در صفحه 173 گفته است:
(چون شيخ هيچ رثايى در مرگ علاءالدين عطاملك جوينى و برادرش شمس الدين جوينى ندارد خواه به سبب اينكه دل خوشى از آن دو برادر نداشته يا اينكه از غضب بى امان مغولان اين زهره را نيافته, هر كدام كه باشد براى شيخ ما در افواه خردمندان يادگار خوشى نگذارده است.)
گمان دوم كه از ترس مغولان جرأت پيدا نكرده در مرگ اين دو برادر مرثيه اى بسرايد, سخن معقولى است, اما بيان آن, از زبان مؤلف كتاب فوق بعيد است چه در چندين جاى يادآور شده اند كه شيراز در اوايل حمله مغول كه زمان جوانى سعدى است طربخانه اى بوده و شيخ در آنجا رهبرى عياشان را عهده دار بوده است. حال در نيمه دوم قرن هفتم كه از حدّت حمله اين قوم كاسته شده, سعدى جرأت نيافته است كه دو برادر جوينى را رثاء گويد!
امّا در مورد اوّل كه سعدى از اين دو برادر دل خوشى نداشته و آنها را رثا نگفته از اين سخن معلوم نشد كه اشكال كار سعدى در چيست؟
شاعرى متديّن چون سعدى كه سال ها در بغداد و مدرسه نظاميه آنجا زيسته و اُنس گرفته و براساس عقيده اش اَلمستعصم بالله را ولى امر مسلمين دانسته و بعد از قتل او به دست مغولان و خاندان جوينى, خليفه و اهل بيتش را مرثيه جانسوز سروده و بر كناره آبادان دجله را خونين ديده, حال بايد عطاملك, دستيار قاتل خليفه را, هم رثا گويد؟ به نظر مى رسد كه اگر اين كار را مى كرد بيشتر در مظان اتهام واقع مى شد و در افواه خردمندان خاطره خوشى نمى نهاد. ممكن است اين ايراد بر مدايح سعدى هم وارد باشد, ولى اين مدايح را مى توان به ناگزيرى سعدى و پناهندگى او به دربار سلغريان كه از دوستان نزديك ايلخانيان بوده اند, حمل كرد.
چو دستى نشايد گَزيدن, ببوس
كه با غاليان چاره زرق است و لوس13
در صفحه 187 گفته است:
(مراد ما نصيحت بود و گفتيم
حوالت با خدا كرديم و رفتيم
بيت داراى بازتابى عاميانه و غيراديبانه است و سپس مى گويد:
(گفتيم) و (رفتيم) با هم قافيه نمى شوند)
خوانندگان محترم اصطلاح (سهل ممتنع) را شنيده اند و اطلاع دارند به كلامى اطلاق مى شود كه به ظاهر ساده و پيش پا افتاده به نظر مى آيد, اما پس از تأمّل دريافته مى شود كه تمام دقايق در آن به كار گرفته شده به طورى كه آوردن كلامى نظير آن غير ممكن است و در زبان فارسى سخن كسانى مثل فرخى و سعدى را داراى چنين صفتى دانسته اند.14 بيت فوق چنين صفتى را دارد و از اين رو بازتاب آن عاميانه و ساده به نظر مى رسد. ولى قافيه بيت فوق هيچ گونه اشكالى ندارد. همه كسانى كه حتى به صورت ابتدايى با علم قافيه آشنايى دارند, مى دانند كه يكسان بودن و رعايت حركت قبل از رَويّ الزامى است و اين زمانى است كه رَويّ ساكن باشد, ولى در صورتى كه رويِ ساكن به حرف خروج بپيوند و روى ساكن متحرك شود, در اين صورت يكسان بودن حركت قبل از رويّ ضرورتى ندارد و قافيه هم درست است; مثلاً در همين بيت اگر شاعر (گفت) و (رفت) را قافيه كرده بود, عيبى در آن مشهود بود, ولى حالا كه (گفتيم) و (رفتيم) را قافيه كرده از نظر علم قافيه عيبى در آن ديده نمى شود. چنانكه المعجم آورده است:
سوداى تو از سينه فرورفتنى است
وانگه سخن تو نيز ناگفتنى است15
در صفحه 187 گفته است:
(چون سيستم فكرى و اسلوب بيان در گلستان مغشوش و معيوب است و در بوستان پخته و منظم, بنابراين بهتر است بگويم كه سعدى گلستان را قبل از بوستان تصنيف كرده است.)
اولاً لازمه اين ادّعا آن است كه ايشان مدّعا ـ يعنى ناپختگى فكرى و اسلوب بيان گلستان ـ را ثابت كنند, سپس ناقض نصّ هاى صريح سعدى را ـ كه به سال تصنيف اين دو كتاب اشاره كرده ـ پيدا نمايد, آنگاه چنين حكمى صادر كند; چون سعدى خود در هر دو اثرش به تاريخ تصنيف آنها صراحت دارد مى گويد:
در اين مدت كه ما را وقت خوش بود
ز هجرت ششصد و پنجاه و شش بود16
ز ششصد فزون بود پنجاه و پنج
كه پر درّ شد اين نامبردار گنج17
جاى بسى شگفتى است كه شخصى تمام مقالات راجع به زندگى و آثار سعدى را خوانده باشد, آنگاه براى اينكه ديگران بگويند فلانى حرف هاى تازه اى درباره سعدى مطرح كرده است, به خود اجازه دهد چنين قضاوتى كند و بگويد كه گلستان از نظر سيستم فكرى معيوب و از جهت اسلوب بيان ناقص است. اگر كتاب گلستان اين گونه است كه ايشان گفته اند, پس چگونه در صحيفه روزگار ثبت شده و بر زبان احرار و اهل ادب مقروء است؟
اگر اين محال را ـ كه اسلوب بيان گلستان معيوب بوده و قبل از بوستان تصنيف شده است ـ بپذيريم, لازمه اين حرف آن است كه براساس گفته نويسنده كتاب, شيوه بيان بوستان پخته تر باشد.
اينك گفتار ايشان را درباره بوستان هم نيز ببينيد
در صفحه 150 بعد از بيان ابياتى چند از آغاز بوستان كه در مدح ابوبكر بن سعد ايراد شده است, مى گويد:
(… همين ذم شبيه به مدح در وروديه بوستان از حاكمان زمان تازه كارى شاعر و روش ندانى او را در برخورد با مقامات بلند مرتبه به نيكى نشان مى دهد و شايد تندروى ها و مايه گذارى هاى بعدى شيخ درباره ابوبكر و ديگران براى پر كردن همين چاله هاى نخستين بوده كه فضاى بازترى براى خويش در دربار خاص دست و پا كند.)
اگر تا اينجا دقت شده باشد, نويسنده براى اثبات مقاصدى كه در ذهن خود داشته از آشفته معيارهايى استفاده مى كند; يك جا كاتبان را امين و باسواد مى داند گاهى ايشان را متعصّب و بى سواد مى انگارد; زمانى نسخه اى را ردّ مى كند و گاهى از همان نسخه مردود براى اثبات ادّعاى خود استفاده مى كند. يك بار گلستان را داراى نگارشى بى اسلوب مى داند و بوستان را داراى فكرى منظم و اسلوبى پخته به حساب مى آورد. حال نيز سعدى را در آغاز بوستان به روش ندانى و تازه كارى متهم مى نمايد. اينجا موضوع سخن ايشان مربوط به ابياتى است كه در مدح ابوبكر بن سعد زنگى است كه مى گويد:
مرا طبع از اين نوع خواهان نبود
سر مدحت پادشان نبود
ولى نظم كردم به نام فلان
مگر باز گويند صاحب دلان
كه سعدى كه گوى بلاغت ربود
در ايّام بوبكر بن سعد بود18
چون نوعى گردن فرازى نسبت به شاهان در ابيات آغازين اين قطعه ديده, آن را حمل بر ناشى گرى و تازه كارى شاعر به حساب آورده است. بعد ادامه مى دهد كه شاعر در ابيات بعدى كه تا حدودى در مدح اغراق كرده, استادانه تر عمل نموده است. بايد پرسيد كه مگر سعدى اشعار خود را بيت به بيت در حضور سلطان مى سروده و يا صداى او را ضبط مى كرده اند كه در چند بيت متوالى در يك قطعه, ابتدا ناشى گرى كرده سپس در ابيات بعدى اين اشتباه را جبران نموده است. سعدى كه سخندان پرورده پير كهنى است و مى انديشد و آنگه سخن مى گويد,19 اگر متوجه اين ضعف مى شد, مگر نمى توانست آن چند بيت نامناسب و ناشيانه را قلم گرفته و اصلاح نمايد؟
در صفحه 194 براساس مقدمه گلستان و تأويل آن و ترسيم شخصيتى موهوم براى سعدى نوشته است:
(سعدى در مجاورت لوطيان و بدنامان (ص200) نشست و برخاست داشته از كسانى كه غالباً جهان ديدگان دروغگو بوده اند, اطلاعاتى كسب كرده, ولى در ميانه عمر از مرافقت با اين گروه نادم شده و توبه كرده و سر از گريبان شيخ سعدى به در آورده است.)
كدام عقل سليم مى پذيرد كه كسى در ميانه مردم به فسق و فجور و عياشى انگشت نما بوده باشد ـ آن هم سردسته ايشان ـ و در اندك زمانى در عالم تخيّل خود را به سراسر جهان بيفكند و تمام شنيده هاى قبلى را تجربه هاى سفرهاى خود وانمود كند و در آثارش منعكس نمايد و سپس به دربار سلطان همان مردم و در همان عصر هديه كند! آيا كندذهنى درباريان در اين حدّ بوده, كه يكى از الواط و عياش هاى ديروز به عنوان موعظه گر امروز ظاهر شود و هيچ كس اين موضوع را درنيابد؟ ببينيم صاحب اين نظر, دربارِ آن روز را چگونه توصيف مى كند؟
در صفحات 149 و 150 مى گويد:
(و اگر فراموش نكرده باشيم اين را كه رسوخ به دربار و قبول درگاه و دربار گاه, با سدّ و بند ملك الشعراهايى كه راه را بر تازه واردين حتّى اگر سعدى بوده باشد, به هر حيله مى بسته اند, آن گاه آشكار مى شود كه سعدى ناگزير بوده است براى جلب توجه اين سلغرى رو به مرگ از هر فرصتى براى ستايش وى سود برد.)
اگر سعدى اين مصلحت را مى دانسته و اين موانع, در دربارها طبيعتاً موجود بوده است, جمع آورى مجموعه اى از دروغ ها در دو كتاب گلستان و بوستان و سپس هديه آنها به چنين دربارى, چگونه توجيه مى گردد؟
و اگر ايشان از ياران الواط شيراز بوده اند و سفرهاى تخيّلى و دروغين وى براى سرپوش نهادن افراط كارى هاى گذشته بوده, چه لزومى داشت كه در مقدمه كتاب گلستان و در لابلاى بعضى از داستان هاى آن گوشه اى از اين لاابالى گرى ها را منعكس نمايد و بدان ها اشاره كند تا بعد از هفصد سال محققى فرزانه و موشكاف دريابد كه سعدى چنان بوده است نه چنين كه مردم مى پندارند؟
وى در صفحه 185 كتاب نوشته است:
(آنچه در گلستان گفته در تصانيف حكما آمده است كه كژدم ولادت معهود ندارد… معلوم نيست در تصانيف كدام حكيم بوده و سعدى نمى دانسته كه بچه كژدم شكم مادر نمى درد و احشاى وى را نمى خورد.)
اتفاقاً اين مورد و مواردى از اين قبيل بر انديشه پژوهشگر و صداقت سعدى حاكى است; چون گلستان بر نقل اقوال مبتنى است و سعدى مگر ندرتاً, حكايات منقول را تفسير و تحليل نمى كند. هرجا كه حكايتى از زبان افراد خاصى است به نام ذكر مى كند و اگر جايى مأخذ را فراموش كرده, بدان فراموشى نيز اشاره كرده است; چنانكه مى گويد:
ندانم كجا ديده ام در كتاب
كه ابليس را ديد شخصى به خواب
به بالا صنوبر به ديدار حور
چو خورشيدش از چهره مى تافت نور20
اگر داستان فوق را خود نخوانده بود, نيازى نداشت بدين كيفيت بدان اشاره كند و امّا اگر بخواهيم به محتواى آثار گذشتگان به ديد علمى امروزى بنگريم تمامى آنها از طب و نجوم و آفرينش عالم و آدم گرفته تا جنّ و پرى و ديو و… همگى از همين مقوله است; يعنى بسيارى از گفته هاى ايشان پايگاه علمى نداشته اند. در صفحه 152 و 151 آمده است:
(چون به شهادت تاريخ وصاف ابوبكر بن سعد بن زنگى, فردى زاهد و قشرى خشك بوده است, بنابراين از ارتباط سعدى با اين شخص نمى توان سخن مؤكد گفت و در تاريخ نيز نشانه مسلّمى از اين ارتباط نيست.)
وقتى در سفرهاى سعدى به بغداد و شام و حجاز و ملاقات او با ابن جوزى و سهروردى و نيز در تقديم بوستان بر گلستان و تاريخ تصنيف اين دو كتاب و عربى دانى سعدى جاى شك باشد, در حضور وى به دربار ابوبكر بن سعد بن زنگى نيز بر همين منوال مى توان شك كرد و البته شيرازى بودن ايشان هم مى تواند مورد ترديد واقع شود; چون به آن اندازه كه به سرزمين هاى عراق و شام و ديدار در آن نواحى و قراينى كه آنجا را تأييد مى كند اشاره كرده به شيراز و اماكن آن اشاره نكرده است. پس مى توان چنين پنداشت كه كسى كه به شام نرفته است, به شيراز هم برنگشته! بنابراين محقق محترم نمى تواند به ضرس قاطع ـ چنانكه گفته است ـ بگويد سعدى جوانى بوده كه در اوايل قرن هفتم در محافل شبانه شيراز خبيثات مى سروده و مجلسى گرم مى رانده است. چه اثبات اين ادّعا از ساير مطالبى كه با بودن نص هايى به وسيله نگارنده كتاب فوق ردّ شده اند, مشكل تر و قضيه مجهول تر است; چون سعدى براى سفرها, تاريخ نوشتن آثارش, ممدوحان و استادان خويش اشاراتى صريح دارد, ولى در مواردى كه نويسنده كتاب اثبات كرده هيچ اشاره اى ننموده است; زيرا اگر به اين راحتى مى شد منكر اين مطالب شويم, پس مى شود در اصل وجود شخصى به نام سعدى هم شك كنيم و بگوييم اصلاً چنين كسى وجود نداشته است!پي نوشت ها: 1. گلستان سعدى, چاپ مرحوم يوسفى, ص129. 2. همان, ص191. 3. قابوسنامه, تصحيح مرحوم دكتر يوسفى, ص166. 4. سفرنامه ناصرخسرو, تصحيح وزين پور, ص5. 5. در مورد دخل و تصرف كاتبان رجوع شود به نقد و تصحيح متون, تأليف نجيب مايل هروى, از صفحه 66 تا 80. 6. نك. تاريخ جهانگشاى جوينى, ج3, ص414. 7. متن مصحح و معرب اشعار عربى سعدى, تأليف مؤيد شيرازى, ص109. 8. بوستان, ص37. 9. گلستان, ص148. 10. بوستان, ص37. 11. شاهنامه فردوسى, چاپ مسكو, ج1, ص67. 12. لغت نامه علامه دهخدا, ذيل اروند. 13. بوستان, ص73. 14. فنون بلاغت و صناعات ادبى, جلال همايى, ص407. 15. المعجم فى معايير اشعار العجم, ص280. 16. گلستان, ص57. 17. بوستان, ص37. 18. همان, ص38. 19. همان, ص56. 20. همان, ص49.
نگاهى به لغات عاميانه فارسى در افغانستان
جهانبخش جويان
اخلاّئى! اخلاّئى! زبان پارسى مى گو
كه نبود شرط در حلقه, شكر خوردن بتنهايى
(مولانا جلال الدّين محمّد بلخى)
فارسى درى بى گمان زبانى توانگر و پوياست كه در طول تاريخ, قلمروى گسترده و پهناور داشته; از آسياى صغير و آناتولى تا چين و از سرزمين هاى فراتر از آذربايجان و از فرا رود1 تا درون قلمروى زبان عربى يعنى تا حاشيه آن سوى خليج فارس و عراق عرب.
خراسان بزرگ در طول تاريخِ زبان فارسى در پروراندن و گستراندنِ آن اهميّت بسيار و نقشى بسزا داشته است و فراوانند نادره مردانى گشاده زبان كه از طوس, مرو, هرات, بلخ, نيشابور, سمرقند, بخارا, جام, غزنه, و… برخاسته و برخى شهرت جهانى يافته اند.
سرزمين هاى خاورى تر هم تا چين ـ كه امروز هنوز پارسيگوى بسيار دارد ـ از بلاد تحت تسلط فارسى درى به شمار مى رفته است.
سرزمينى كه با مرزهاى سياسى بين المللى امروزين به نام (افغانستان) شناخته مى شود, بهره اى بزرگ و ارجمندست از قلمروى خاورى زبان فارسى كه پيشتر از آن ياد كرديم.
امروز سرزمين هاى متعدّد بر خاك خراسانِ بزرگِ دير سال واقع شده اند و آنچه در داخل مرزهاى سياسيِ ايرانِ امروزست تنها بخشى است از خراسان بزرگ. خراسان بزرگ, امروز در كشورهاى مختلفى تقسيم شده است و افغانستان قسمتى است از خراسان بزرگ.
افغانستان به عنوان يك كشور فارسى زبان كه خود از وارثانِ بر حقِّ اين زبانِ گرامى است, داراى گنجينه اى غنى از واژگان زيباى فارسى است كه در مجموع گونه هاى فارسيِ هرات, كابل, غزنين و… را در بر مى گيرد.
اگر در يك تقسيم بنديِ ساده زبان را به دو گونه نوشتارى و گفتارى تقسيم كنيم, با دو حوزه متباين رو به رو نخواهيم شد; بلكه خواهيم ديد گونه گفتارى با نوشتارى زبان هر چند متفاوت است, وجه اشتراك و مختصات مشترك نيز بسيار دارد. فارسيِ مستعمل در تمام بلاد فارسى زبان ـ از جمله افغانستان ـ هم چنين است.
با توجه به اهميّت واژگان و تعبيرات عاميانه و متداول در كوى و برزن و در نگاهى ژرف روتر: (گونه گفتارى زبان), رويكرد به اين گونه لغات در پژوهش هاى زبان شناختى و ادبى جايگاه مهمّى مى يابد و به ويژه پهنه اى از سرزمين هاى زبان فارسى كه امروز داخل مرزهاى افغانستان است, براى فارسى پژوهان اهميت بسيار دارد.
متأسفانه پژوهش در گونه هاى گفتارى و نيز نوشتارى بلاد فارسى زبان هنوز در ابتداى راه خودست و افغانستان به سبب ناآرامى هاى سياسى اش در اين مورد بس كم نصيب بوده.
جاى شادمانى است كه سال ها پيش مرحوم افغانى نويس, از فضلاى آن سامان, كتابى به نام (لغات عاميانه فارسى افغانستان) تدوين نموده و مقدارى خوراى نگرش از واژگان و تعبيرات فارسى را كه مردم كوى و برزن بر زبان مى رانده اند در آن با ترتيب الفبايى و توضيح معانى گنجانيده است.
كار آن مرحوم هرچند سال ها پيش و با امكانات محدود و با كاستى هايى ـ كه بايد در پژوهش هاى بعدى رفع شوند ـ انجام گرفته, گامى بزرگ و خدمتى شايان تقدير و شكرگزارى است و هنوز هم مراجعه به آن براى بهره گيرى شدنى بلكه لازم است.
در اهميت اين اثر اشاره به همين نكته شايد بسنده باشد كه وقتى چند سال پيش فرهنگ واژگان گويشى خراسان بزرگ به كوشش يكى از فارسى پژوهان (و از سوى (نشر مركز)) منتشر گرديد, بهره فراوانى از اين كتاب برگرفته بود و كتاب مرحوم افغانى نويس جزء مآخذ اصليِ فرهنگ واژگان گويشى خراسان بزرگ به شمار مى رود.2
كتاب (لغات عاميانه فارسى افغانستان, در سال 1337 يا پس از آن در كابل منتشر گرديده است (چون مقدمه هاى اصلى كتاب اين تاريخ را دارند, ولى در شناسنامه افست ايران, چاپ اوّل آن به سال 1335 ذكر شده كه ظاهراً درست نيست).
در آغاز كتاب مقدمه ها, يادداشت ها و نظريه هايى به خامه هاى (دوكتور سهيل), (كميسيون منتخب مطبوعات), (ع. داودى), (ع. بيتاب), (خ. خليلى) و درآمدى تحت عنوان (عرض مرام) از خود مرحوم مؤلف كتاب آمده است.
پس از اين همه, توضيحى درباره رموز و علاماتِ اين فرهنگ درج شده و كتاب با بابِ (الف ممدوده) آغاز گشته است.
(لغات عاميانه فارسى افغانستان) در يك جلد است و به خط خال محمّد خسته كتابت گرديده.
مؤلف اين كتاب, مرحوم عبدالله افغانى نويس, در گردآورى موادّ آن زحمت فراوانى كشيده و بنا بر مقدمه ناشر افست كننده آن در ايران ـ يعنى (مؤسسه تحقيقات و انتشارات بلخ) ـ, از تكميل كار خود به دست دو تن از فضلاى ديگر هم بهره مند شده است.
يكى از اين دو تن مرحوم (خال محمّد خسته), كاتب كتاب, بوده است كه خود اهل فضل و دانش به شمار مى آمده و برخى پژوهشگران ايرانى با كليات بيدل دهلوى كه به اهتمام وى آراسته آمده آشنايند.
كتاب (لغات عاميانه افغانستان) هرچند در ايران امروز ناشناخته نبوده, مانند بيشترينه كتب چاپ شده در آن سامان در بازار كتاب ما ناياب بود و دست يافتن بر آن, به آسانى شدنى نبود.
خوشبختانه (مؤسسه تحقيقات و انتشارات بلخ) (واقع در تهران) اين كتاب را به طريقه افست طبع و نشر كرده و بدين ترتيب به بهاى نسبتاً ارزان و دستيابى آسان اين كتاب را در اختيار خواهندگانش گذاشته است (به سال 1369).
مؤسسه بلخ خود مقدّمه اى بر اين چاپ افزوده است كه آگاهى هاى سودمندى از آن مى توان برگرفت.
تجديد طبع اين كتاب كه از آثار دوره محمّد ظاهرشاه است و به واسطه گذشت زمان ناياب شده بوده, در روزگارى كه مجاهدت هاى مردم مسلمان آن ديار تا حدّى به نتيجه رسيده و مردم بايد به طور عمومى براى بازسازى وطن خويش متوجه فرهنگ ملى و ميهنى خود باشند, براى باشندگان درون مرزهاى سياسى افغانستان هم فايده و سودمندى فراوان دارد.
از آنجا كه به سبب نابسامانى هاى سياسى تأسف برانگيز افغانستان در آنجا امكانات چاپ, نشر و پخش كتاب به اندازه اين سوى مرز وجود ندارد, چه نيكوست شمار زيادى از آثار مهم ادبى فارسى چاپ آن سامان ـ كه خواستاران بسيارى هم در ايران امروز و تاجيكستان دارد و همين طور در شبه قارّه و ديگر اجزاى قلمروى (قند پارسى) ـ به طريقه افست در تهران, اصفهان, شيراز, مشهد, تبريز و… منتشر شود و با همكاريِ (وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى) به دست خواستارانش برسد.
بارى, از مزاياى شيوه انتشارِ (لغات عاميانه فارسى افغانستان), يكى همين استفاده از طريقه (افست) است كه خواننده را از نگرانى بروز نادرستى چاپى در صورت حروفچينى مجدّد مى رهاند, به عقيده نگارنده در اينگونه نشرها, (افست) بر (حروفچينى مجدّد) ترجيح دارد.
تجديد چاپ (فرهنگ لغات عاميانه افغانستان) برخاسته از دربايستگى هاى گوناگونى است و در عين حال يك يادآورى و هشدار است براى فارسى پژوهان, به ويژه فارسى پژوهان باشنده درون مرزهاى افغانستان و همچنين آنان كه به ايران مهاجرت كرده اند: دگرگونى هاى سياسى, اجتماعى و تاريخى, بى گمان در دگرگون ساختن بافتِ زبانى و نظام واژگانى مردم باشنده افغانستان مؤثر بوده است و مى باشد, على الخصوص در فرهنگ عوام.
پيشتر اشاره كرديم كه فرهنگ (لغات عاميانه فارسى افغانستان) (تأليف مرحوم افغانى نويس) كاستى هايى دارد; در مقدمه ناشر (مؤسسه تحقيقات و انتشارات بلخ) و نيز در نظريه يكى از فضلا3 كه در آغاز كتاب (ص ب به بعد) طبع شده بوده و در اين چاپ هم افست گرديده است, انتقاداتى يا تذكراتى تكميلى براى اصلاح و تكميل كتاب مى بينيم كه بايد مورد بررسى و توجه پژوهشگران بعدى نيز قرار گيرد. البته اين كه ما به اين يادداشت ها و تذكرات اشاره كرديم به معنى تأييد همه آنها نيست.
فرهنگ (لغات عاميانه فارسى افغانستان) ـ كه نمونه هايى ارزشمند را از گونه هاى گفتارى فارسى در درون مرزهاى سياسى افغانستان, به دست مى دهد ـ مأخذى است شايسته رجوع براى افزايش امكانات لغوى فارسى, به ويژه براى فارسى گويان درون مرزهاى سياسى ايران امروز و به طور خاصتر غير خراسانيان ـ كه از گونه هاى فارسى مطرح شده در كتاب مورد بحث دورترند.
در اينجا سه چهار واژه زيبا را كه از اين فرهنگ در يك بررسى كوتاه برگرفته ايم و براى افزايش امكانات لغوى و اصطلاحى صدا و سيما, جرائد و… پيشنهاد مى كنيم, مى آوريم تا خوانندگان ارجمند با موضوع پيشنهاد ما آشناتر شوند.
درخور يادآورى است كه اينها نمونه هايى معدود است كه موجب غنى تر و طراوتمندتر شدنِ زبان مكتوبات و رسانه هاى ما مى توانند شد و امثال اين لغات ـ از لحاظ جالب توجه بودن و زيبايى ـ در فرهنگ عوام بسيارى از نقاط قلمروى زبان فارسى يافتنى است:
1) (پَسگوئى: غيبت)
(ما خود البته (پشت سر كسى حرف زدن) را استعمال مى كنيم).
2) (پشت سَر گوى: غيبت گر).
3) (تَن دِه: تسليم و قانع), (تَن دِهى: تسليم شدن و قناعت كردن).
(ما (تن دادن به چيزى) را به معناى به چيزى رضايت دادن به كار مى بريم و در همين فرهنگ (تن دادن) هم بمعنى (قناعت كردن و تسليم شدن), هست.)
4) (مرغ بانگ: سحر, صبحدم)
(در همين مقاله درباره آن بحث شده)
نكته اى خورندِ اين مقام است و آن, اينكه ما پيش از آنكه به طور وسيع و فراگير به واژه سازى عمومى ـ در نهادهايى چون فرهنگستان زبان و ادب ـ روى بياوريم بايد گنجينه غنى فرهنگ عوام را نيك بكاويم تا حتّى المقدور با استفاده از واژگانى كه در محدوده هاى جغرافيايى ويژه اى استعمال مى شوند, ولى از سلامت و زيبايى و هنرمندانى در ساختارشان به حدّ كافى نشان و نصيب هست, خود را از وضع لغات جديد مستغنى سازيم.
ديگر از فوايد اين فرهنگ (لغات عاميانه فارسى افغانستان) اين است كه برخى لغات و اصطلاحات به كار رفته در متن هاى ديرسال فارسى را, كه امروز در برخى حوزه هاى زبانى فراموش شده اند و هنوز در خاور خراسان بزرگ كاربرد دارند مى توان از طريق اين كتاب بازشناسى كرد.
طبعاً كسانى كه به تحقيق در آثار رودكى, سنائى, بيهقى, عنصرى و… اشتغال دارند از فرهنگ لغات عاميانه افغانستان بى نياز نخواهند بود.
مؤيّد اين مطلب, اصل تداوم زبانى است كه در تاريخ زبان كراراً بدان برمى خوريم.
مدّت ها پيش پژوهشگرى ايرانى گمان خويش را درباره متن ديرينه موسوم به (قرآن قدس) اعلام كرد بدين مضمون كه اين متن برخاسته از حوزه زبانى سيستان مى باشد.4 چند سال بعد محققى ديگر كه برخى از واژگان (قرآن قدس) را در ناحيه سيستان بازيافته بود, كشف خويش را طى مقاله اى در مجله (آينده) طبع كرد.5
اين نمونه اى است از تداوم زبانى كه شناخت آن در كار متن شناسى رخ داده.
بازيافت شمارى از واژگان زنده گويش هرات در آثار فارسى شيخ الإسلام پير هرات مانند (طبقات الصوفيه) و مجموعه (رسائل فارسى) وى هم, نمودارى ديگر از تداوم زبانى است.
مرحوم استاد خليلى درباره اين كتاب نوشته اند: (لغاتى كه در اين كتاب گرد آورده شده تنها محاوره عوام نيست بلكه در آن بعضى كلمات نيز ديده مى شود كه در آثار استادان و گويندگان باستانى اين كشور موجود بوده و در مرور زمان نويسندگان متأخر آن را از نبشته هاى خود افگنده و مردم در محاورات خويش آن را نگهداشته اند مانند كلمه (گپ زدن) كه در چكامه يائيه ابوالمجد مجدود آدم سنائى غزنوى موجود است… و در مثنوى حضرت مولانا جلال الدين بلخى نيز به همين معنى ديده مى شود… و مانند كلمه (غبس) كه عين همان كلمه (گبز) است به معنى (سطبر)كه در مثنوى بيامده… و كلمه (علالا) به عين همين معنى كه مؤلف ضبط نموده و در مثنوى موجود است و مانند اين چند كلمه ديگر…). (ص (و) و (ز))
اينك نمونه هايى از مصطلحات و لغات چند متن كهن فصيح فارسى و ارتباطشان را با موادّ ارائه شده در كتاب (لغات عاميانه فارسى افغانستان) برمى نماييم:
اين نمونه هاى اندك را فقط براى آشنايى افزون تر بنگريد:
1) لت زدن: (و آن چاكر را لت زدى و فرو گرفتى). (بيهقى)
(لت) و (لت و كوب) به معنيِ زدن و كوفتن در فرهنگ (لغات عاميانه فارسى افغانستان) آمده است.
2) خون: (بوسهل زوزنى را با حسنك چه افتاده است كه چنين مبالغت ها در خون او گرفته است؟). (بيهقى)
ذيل (خون) در فرهنگ, نوشته شده: (مجازاً قتل).
3) ازار بند: (وى دست اندر زير كرد و اِزاربند استوار كرد و…). (بيهقى)
در فرهنگ, نوشته شده: (اِزار بَند: بَند زير جامه).
4) داشتن: (…سرش را به بغداد خواهيم فرستاد نزديك خليفه, و حسنك را همچنان مى داشتند و او لب مى جنبانيد و چيزى مى خواند…). (… و بداشته در طبقى با مكبّه) (بيهقى)
(داشتن) در تاريخ بيهقى به معنى نگاه داشتن آمده و همين معنى است كه ردّ آن را در دو لغت زير از فرهنگ مورد بحث مى بينيم:
(داشت: دوام جامه)
(داشتى: پارچه بادوام).
5) ندّاف: (كهسار كه چون رزمه بزّار بد اكنون
گر بنگرى از كلبه ندّاف ندانيش) (ناصر خسرو)
در فرهنگ آمده: (نَداف: حلاّج, پنبه زن).
6) بيگاه, بيگه: (در غم ما روزها بيگاه شد
روزها با سوزها همراه شد) (مولانا)
در اين فرهنگ (بيگاه) ضبط نشده است ولى مخفَّف آن (بيگه) آمده:
(بيگَه: شام).
7) جال: (صيّاد پيش آمد و جال باز كشيد و جبّه بينداخت و در كمين نشست) (كليله و دمنه بهرامشاهى)
در فرهنگ مى خوانيم: (جال: تور بود نه و ماهى) [البته يكى از معانيِ مذكور در كتاب اين است كه مناسب شاهد است.] ((بودَنَه) نام پرنده اى است.)
8)پار: (شهر غزنين نه آنست كه من ديدم پار
چه فتاده ست كه امسال دگرگون شده كار) (فرّخى)
(پار) در فرهنگ با يادكرد همين معنى (سال گذشته) آمده است.
همچنين در اينجا برخى از واژگان فرهنگ مورد بحث را كه نگارنده در تداول اطرافيان يا آشنايان به ماننده آنها يا گونه ديگرشان برخورده است به عنوان نمونه ـ با توضيحات اندكى ـ مى آوريم:
1) (پاچَه بَرزَدن: اقدام به كارى كردن)
ما مى گوييم (آستين ها را بالا زدن) و (دست و آستين بالا كردن) به همين معنى.
2) (پاى شُويَه: شستن پاى بيمار بآب دوا).
ما مى گوييم (پاشويه) و منظورمان خيس كردن و شستن پاى شخص تب دارست كه دماى تبش از اين راه گرفته مى شود.
3) (پاى وازى: احتفالى كه بعد از ختم عروسى در خانه داماد و يا پدر عروس ترتيب مى شود).
ظاهراً چيزى است شبيه مراسمى كه ما مى گوييم: (پاتختى) و آن جشنى است ـ و به عبارت صحيح تر: مهمانى ـ كه معمولاً يك روز پس از مراسم عروسى برقرار مى شود و در اين مراسم بستگان هدايايى براى عروس و داماد مى آورند. (بُندُر تخت (به ضمّ باء و دال)) هم گفته مى شود.
مراسم ديگرى هم هست به نام (پا گُشا) كه ظاهراً از لحاظ لفظى با (پاى وازى) ـ كه در فرهنگ آمده ـ شباهت دارد. (پاگشا) به اين ترتيب است كه هريك از بستگان, عروس و داماد را دعوت كرده, باب رفت و آمد را مفتوح مى نمايند و به اصطلاح, عروس و داماد را (پاگشا) مى كنند.
4) (پدركشى: دشمنى و عداوت)
ما مى گوييم: (پدركشتگى).
5) (پدركلان: نيا كه پدر پدر است).
همان (پدر بزرگ) است كه ما به كار مى بريم.
6) (پسخانه: خانه عقب خانه نشيمن كه در آن كالا اندازند).
گويا همان (پَستو)ى خودمان باشد.
7) (پُسخند: خنده اى كه در حال خوشى و تمسخر و استهزا كنند).
ما (پوزخند) (Pz) مى گوييم.
8) (پسِ گوش زدن: مسامحه كردن, بتعويق انداختن).
مى گوييم: پشتِ گوش انداختن).
9) (پسِ نخود سياه فرستادن: كنايه كسى را آواره و پريشان ساختن).
ما (پيِ (يا: دنبال) نخود سياه فرستادن) را به اين معنى به كار مى بريم كه كسى براى اينكه مى خواهد ديگرى را از امرى6 باز دارد, او را به دنبال چيزى موهوم بفرستد يا به انجام امرى كه حاصل نشدنش فائده اى ندارد مشغول كند و….
10) (پِشقِل:سرگين گوسفند و بز).
مى گوييم: (پِشگِل).
11) (تير به تاريكى زدن: كارى را بگمان و بدون يقين سنجيدن).
مى گوييم: (تيرى در تاريكى انداختن), يعنى: (كارى را بدون يقين از حاصل شدن مقصود انجام دادن باشد كه به مقصود رسد).7
12) (تيشه بپاى خود زدن: كنايه در كار خود خلل پيش كردن).
مى گوييم: (تيشه به ريشه خود زدن) يعنى انجام كارى كه به خود شخص ضرر مى زند.
13) (جامه از قرآن پوشيدن: كنايه خود را پاك و منزه نشان دادن. جمله اى است در مقام عدم اعتماد بكسى مى گويند).
ظاهراً نظير همان چيزى است كه ما مى گوييم: (جانماز آب كشيدن); وقتى مى گوييم (فلان جانماز آب مى كشد) يعنى در ظاهر خود را ديندار و اهلِ صلاح نشان مى دهد ولى در باطن غير از اين است.
14) (جُل و پوستك: كنايه از سامان محقّر خانه).
على الظاهر همانند اصطلاحِ (جل و پلاس) ماست.
15) (جوانه مرگ شدن: (در جوانى مُردن) دعاى بدى است كه زنها به كسى گويند.)
ما مى گوييم: (جوانمرگ شدن).
در زبان عاميانه مردم اصفهان (جونم مرگ شدن) (Jnammarg sodan) استعمال مى گردد.
جالب است كه در برخى متن هاى ديرينه فارسى (جوانه) به جاى (جوان) به كار رفته. در همين فرهنگ (جوانه مرگى) هم ديده مى شود.
16) (چاپگر: كسى كه طبع مى كند.)
واژه (چاپگر) در مكتوبات رسمى ايران امروز ـ و على الخصوص در دانشِ (كامپيوتر) ـ بيشتر به عنوان ماشين چاپ كننده و برابر اصطلاح Printer8به كار مى رود و عمدتاً هويت ماشينى دارد.
17) (چار ديوالى: (چار ديوارى) خانه بى سقف).
مى نويسم:
اوّلاً: چارديوارى در اصطلاحِ ما, به هر خانه و مسكنِ مستقل اطلاق مى گردد.
ثانياً: هم امروز در اصفهان در زبان عاميانه (ديوار) به صورت (ديفال) (difˆl) به كار مى رود كه شباهتى با همين گونه (ديوال) دارد.
ضمناً درباره (ديوال) و اصطلاحاتى كه با آن ساخته شده ـ در زبان عاميانه افغانستان ـ در همين فرهنگ مورد بحث (ص286) آگاهى هايى مى يابيد.
18) (از چشم كسى افتادن [به فتحِ حرفِ ابتدايِ (افتادن) ضبط گرديده]: نزد كسى عزيز و ارجمند بَودن) (ذيل (چشم)).
جالب است كه ما (از چشم كسى افتادن) را ـ به ضمّ حرفِ ابتداى اُفتادن ـ به معنى (در نظر كسى خوار شدن نسبت به نظر قبليِ آن شخص, و از بين رفتن عزت و ارجمندى آدمى در نظر آن شخص) استعمال مى كنيم.
19) (چشم اَو دادن: بروى خوبان نگاه كردن).
(اَو) كه واضح است; همان (آب) است.
ظاهراً چيزى است نظير اصطلاحات (چشم چراندن) و (چشم چرانى كردن), با اين تفاوت كه اين دو اصطلاح (بار ارزشى منفى) دارند ولى درباره (چشم اَو دادن) توضيح فرهنگ, چنين چيزى را معلوم نمى كند.
20) (چلوصاف: ظرفى كه داراى سوراخهاى متعدد است و در آن برنج صاف كنند).
(چلوصافى: مرادِف (چلو صاف) است).
گمان مى كنم منظور همان ظرفى است كه ما در خانه (آشپال) (=پالاينده آش/ آش: طعام, غذا; قِس: آشپز, آشپزى) (aspal)مى گوييم.
21) (كسى را چوبكارى كردن: كسى را لت و كتك زدن) (ذيل (چوب كارى)).
(كسى را چوبكارى كردن) يعنى (با لطف كردن در حقّ كسى او را خجل و رهين منّت ساختن), البته در تداول ما!; عمدتاً بدين شكل استعمال مى گردد كه شخص مى گويد: (بنده را چوبكارى مى فرماييد) ـ يعنى مرا, از بس كه لطف در حقم مى كنيد, شرمنده مى نماييد و….
22) (خاكسترنشين: مرادف (دوده نشين) است).
در بخش دال مى خوانيم: (دوده نشين: فقير و گوشه نشين).
(دوده نشين شدن: فقير و محتاج شدن).
(ص278)
ما اصطلاحى داريم و مى گوييم: (فلان به خاك سياه نشست) ـ به اين معنى كه بدبخت و بيچاره شد و يكى از كاربردهاى عمده آن وقتى است كه كسى دچار زيان مالى بزرگ و كلّى مى شود.
23) (خر تو خر: بيباكانه خيزك و جستك زدن)
در اصطلاح ما, (خر تو خر) به اوضاع درهم و برهم, و هرج و مرج و بى سامان گفته مى شود.
24) (خُسُر: معروف است كه پدرزن و پدرشوهر باشد).
در اصطلاح عاميانه اصفهان به پدرزن و پدرشوهر (بُسوره) (bo sre) و به مادرزن و مادرشوهر (خارسو) (`xˆrs) گفته مى شود.
25) (آش هر كاسه: كسى كه در هر كار مداخله مى كند)
ما مى گوييم: (نخود هر آش) و منظور كسى است كه هر جا, يا در هر مقوله اى يا در هر چيزى مى خواهد شركت و مداخله كند.
26) (آشنايى دوركى: كنايه از اندك شناسايى)
بظاهر همان است كه ما (آشنايى دورادَور) مى گوييم.
27) (آستا: آهسته و يواش.
آستا آستا: آهسته آهسته و يواش يواش.)
ما مى گوييم: (آسّه) (ˆsse) و نيز (آسته) (ˆste).
ايضاً (آسّه آسّه) استعمال مى كنيم.
در اصفهان واژه (آسِّكى) (ˆsseki) و ريخت ديگر آن (آستِكى) (ˆsteki), ـ به معناى (به آهستگى), (آهسته آهسته) و (يواش يواش) ـ به كار برده مى شود.
28) (گژدُم: معروف است كه عقرب باشد.)
به گوش ما صورت (كَژدُم) (به كاف تازى) آشناست, ولى با صورت (گَزدُم) (به كاف پارسى و زاء تازى) هم بطور ديدارى آشنايى دارم. (ن ك. تحفة الغرائب, مؤلف: نامعلوم, به تصحيح و اهتمام دكتر جلال متينى, تهران, انتشارات معين, فهرست واژگان; ايضاً ن. ك. مقاله اى كه دكتر متينى در مجله دانشكده ادبيات مشهد درباره (گزدم, كژدم) دارد و مع الأسف شماره آن مجله و مشخصات دقيق مقاله را هم اكنون در دست ندارم.)
29) (گپ از گپ خيستن: از سخن سخن ديگر پيدا شدن.)
مى دانيم كه (خيستن) صورتِ ديگر (خاستن) است. ما مى گوييم: (حرف, حرف مى آورد).
نيز معروف است: (از سخن, سخن شكافد) يا (از سخن, سخن تراود) (ظاهراً يكى سخن بيهقى است.) عربى زبانان گويند: (الكلام يجرّ الكلام).
30) (گپ ساختن: تهمت بستن).
در اصطلاح ما (حرف درست كردن براى كسى) يعنى (تهمتى و سخنى منفى بدروغ درباره كسى ساختن و گفتن); ظاهراً اين (گپ ساختن) نظير همين (حرف درست كردن) است.
31) (مُرغ بانگ: سحر, صبحدم) [با سكون غين]
اصطلاحى است بسيار بسيار جالب; (مرغ بانگ) يعنى (هنگام بانگ كردن مرغ) و واضح است كه منظور از (مُرغ) همان پرنده مادينه نيست كه جفت خروس است; (مرغ) در زبان فارسى به معناى عام (پرنده) آمده است و در اينجا منظور مرغى است كه سحرگاه بانگ مى كند ـ يعنى: خروس. (مرغ بانگ) يعنى آنگاه كه خروس بانگ مى كند (: سحر).
ما اين اصطلاح را به ريخت ديگرى به كار مى بريم: (خروس خوان)9 (`xorsˆn) ـ يعنى آنگاه كه خروس مى خواند.
32) (مرغ بِى محل: كنايه, شخص موقع ناشناس)
ما مى گوييم: (خروس بى محل).
33) (مَحَل نَماندن: رو ندادن, بى اعتنايى كردن)
همين است كه ما مى گوييم: (مَحَل نگذاشتن).
مى دانيم از معانى فعل (ماندن), يكى (گذاشتن) است و حكيم فردوسى (ماندن) را بدين معنى بارها در شاهنامه خود به كار برده.
34) درد نا بَلَد: كنايه شخصِ بى تجربه, مثال: دزد نابلد به كاهدان مى درآيد.)
[با اندكى تغيير در رسم الخط اصل]
ما مى گوييم (دزد ناشى) و در مَثَل (دزد ناشى به كاهدان مى زند) استفاده مى كنيم كه نظيرش را در فرهنگ ضبط كرده اند. بنده به استعمال (دزد ناشى) به طور جداگانه و در غير مثَل ياد شده برنخورده ام (يا به ياد نمى آورم). منظور از (دزد ناشى) در اينجا, شخص ناآگاه و بى اطلاع است كه به كارى دست زند كه بر آن واقف نيست و لذا دچار خطا و اشتباه گردد.
اين نمونه ها كه زير 34 شماره ياد شد, تنها اندكى از آن بسيار است كه خوانندگانى چون من در مطالعه اين فرهنگ بدان برمى خورند.
ما در تنظيم اين نمونه ها, تنها نشان دادنِ گونه هايى از مانندگى ها و شباهت هاى موجود بين دو (يا چند) حوزه زبانى مختلف را خواستار بوده ايم و خواستيم خوانندگان گرامى بدانند كه چه بستگى ها و ارتباطات جالب توجهى بين حوزه هاى زبانى مختلف فارسى وجود دارد; مسلماً بررسى دقيق اين ارتباطات بايد با شيوه هاى دقيق تحقيقات زبانشناختى انجام گيرد.
ريزبينانى كه در كار پژوهش خوشه چين هستند نيك مى دانند كه فرهنگ (لغات عاميانه فارسى افغانستان) بجز فوايد لغوى و زبانى كه جزئى از دو مفهوم عامترِ (فرهنگ) و (فوايد فرهنگى), مى باشند ـ فوايد فراوان ديگرى دارد كه مورد توجه انديشه گران و پژوهشگران مسائل فرهنگى هستند.
ذيل اصطلاحات و اسامى اغذيه, بازيها و… ظرايفى از فرهنگ عامه آن سامان را مى توان دريافت و چنين نكاتى بى گمان براى محققان (فرهنگ عامه) بسيار ارزش دارند.
دقايقى از آداب و رسوم, شيوه هاى طباخى, آلات و وسايل خانه دارى, بازى ها, جشن ها و سورها و بسيار از اجزاء تشكيل دهنده حيات قومى و سنتى مردمانى كه در خاورِ خراسان بزرگ مى زيند, در بعضى توضيحاتى كه در برابر لغات آمده, مى توان يافت.
ما در اينجا نمونه هايى به دست مى دهيم:
1. (خردُرنَه: بازى است از بازى هاى اطفال كه چند نفر برابر هم خم شده و سرها به هم نهند و دست ها به زانو گذاشته… [الخ]).
2. (آش ابودردا: آشى كه در سيزدهم ماه صفر بطور نذر پخته كنند.)
3. (آشك: طعامى كه از خمير و گندنه و قروت و غيره پزند.)
((گَندَنَه: ;گندنا) سبزى ايست معروف))
4. (گرگ و ميش: نوعى است از بازى اطفال.) [يكى از معانى مذكور در فرهنگ است.]
(آيا همين بازى (گرگم و گله مى زنم) ماست؟ نمى دانم.)
5. (گَدوله: نانى كه از حبوب مختلف پزند.) [يكى از معانيِ مذكور در فرهنگ است.]
6. (ليتى: نوعى است از طعام كه از آرد و روغن و شيرينى در وقت زچه گى براى زن پزند.)
7. (نان قَفَك: باصطلاح مردم هزاره نانى كه بآن افسون دمند و براى قائل شدن دزد دهند.)
(نشان يك رسم را در اين توضيح مى توان جُست)
بررسى اين فرهنگ از ديدگاه فرهنگ عامه و تحقيقات جامعه شناختى ـ به باور نگارنده و خود موضوع نوشتار پژوهشى مبسوطى خواهد بود و شايسته است يكى از خامه بركفان خراسان ـ كه از لحاظ آداب و رسوم و مسائل فرهنگ عامه به آن ديار شباهت بيشترى دارد ـ به چنين پژوهشى بپردازد. طبعاً چنين كسى بايد از آگاهان به فرهنگ و آداب مردم و از محققان اين فرع باشد تا بتواند كارى درخور ارائه دهد.
خواننده در اين فرهنگ گه گاه به واژگان و اصطلاحات جالب و چشمگيرى برخورد مى كند كه از نظرگاه هاى ذوقى, يا اجتماعى و يا… قابل نگرش هستند; به عنوان مثال مى توان ياد كرد از:
1. (جديد خيال: متجدّد, نقيض ارتجاعى). [(ويرگول) افزوده صاحب نوشتار است.]
2. (چشم كش: مطعون, طعنه خور. مثال: چشم كشِ مردم شد).
بسيار واژه جالبى است. گويى اشارت به اين دارد كه شخص مطعون نگاهِ ملامت بارِ ديگران را تحمل مى كند.
3. (خوارجامه: كسى كه لباس او درست نباشد.)
4. (خون ها سفيد شدن: كنايه مهر و محبت كم شدن.)
5. (مرغ بانگى: [با سكون غين] غذايى كه در سحر براى روزه گرفتن خورند)
(منسوب به (مرغ بانگ) است كه در همين مقاله از آن سخن گفته ايم.
همانند اصطلاح (سحرى)ى خودمان است كه منسوب به (سحر) و به معنى غذايى است كه افراد پيش از اذان براى روزه گرفتن مى خورند.)
6. (يارنانى: آدم ابن الوقت.)
7. (يَك دين: [به سكون كاف] آدم صادق و يكجهت.)
((دين) در اينجا بمعناى عام آن يعنى شيوه, روش و مرام است و ايضاً به همين معنى است در اين بيت فردوسى:
اگر زندگانى بود ديرياز
برين (دين)ِ خرّم بمانم دراز10
ن.ك: مجله (سيمرغ) (بنياد شاهنامه فردوسى), ش5, مقاله دكتر بهمن سركاراتى.)
8. (كهنَه خيال: كهنه پرست, نقيض جديد خيال.) [(ويرگول) افزوده صاحب نوشتار است.]
9. (كوچه سلامت: راه مخفى كه در قلعه هاى جنگى و امثال آن سازند.)
اين واژگان از جهات مختلفى درخور توجّه اند و البته بركشيدن آنها حاصل بررسى جزء به جزء كتاب نيست, بلكه از يك بررسى گذرا به دست آمده اند.
نوشتار ما اندك اندك روى در پايان گرفتن دارد و در اينجا لازم مى دانم كه توجه خوانندگان محترم را به نكته اى جلب كنم.
آن دسته بهره گيران فرهنگ مورد بحث ما كه خود از زمره گويندگان گونه هاى مذكور در كتاب نيستند, يعنى كسانى مثل راقم اين سطور و بيشترينه بهره گيران, باشنده درون مرزهاى سياسى ايران امروز, به هنگام مطالعه توضيحات مرحوم افغانى نويس ـ ذيل لغات ـ, به واژگان و اصطلاحاتى در اين توضيحات بازخواهند خورد كه برايشان ناآشنا يا نامفهوم باشد; زيرا مؤلف فرهنگ گاهى براى روشن كردن معنى واژه يا تركيبى از واژه اى استفاده كرده است كه آن خود براى برخى حوزه هاى زبانى ديگر ناآشناست.
برطرف كردن اين مشكل بالنسبه آسان است, چنان كه نگارنده اين نوشتار خود با جستن همان واژه نامأنوس مندرج در توضيحات, در همين فرهنگ چند بار مشكل خويش را مرتفع نموده است.
در همين مقاله رخ داده كه ذيل توضيح يك واژه كه از فرهنگ نقل كرده ايم, درباره لغت خاصى از خود فرهنگ توضيح ديگرى برگرفته11 و آورده ايم تا خوانندگان گرامى در فهم توضيح اصلى به مشكل دچار نشوند.
*
(لغات عاميانه فارسى افغانستان) كتابى است سودمند و پرفايده كه در نوع خود كم نظير دارد و مطالعه آن براى پژوهشگران زبان و ادبيات فارسى مفيد است.
اين كتاب اگرچه كاستى هايى دارد, مِن حيث المجموع ـ حتى براى اين روزگار ـ بايد آن را كارى ارزشمند تلقى كرد.
اميد است كه فارسى پژوهان و متخصصان فرهنگ و ادبيات عوام ـ خاصه باشندگان خاور پهنه بلاد فارسى گويان ـ در راه (اصلاح) و (تكميل) اين كتاب گرانقدر گام بردارند و چند سال ديگر متن مفصل منقح مهذب تكميل گرديده آن به دستمان برسد. در اين كار ما بيشتر به قلم دانشوران محترم هرات, بلخ, كابل, غزنه, قندهار, مزارشريف, جوزجان, بدخشان و… ديده دوخته ايم كه خود در زمينه گردآورى واژگان گويشى داراى پيشينه و تجربه باشند.
در پايان, اعاده شكرگزارى را از (مؤسسه تحقيقات و انتشارات بلخ) ـ كه اخيراً به (عرفان) تغيير نام داده ـ واجب مى دانم كه دسترسى به كتاب ارزشمند (لغات عاميانه فارسى افغانستان) را براى من و امثال من آسان گردانيده است. خصوصاً تشكر صادقانه دارم از آقاى محمد ابراهيم شريعتى, سرپرست محترم مؤسسه ياد شده, كه در مورد نشر اين كتاب اقدام فرموده اند. ـ عملشان مأجور باد.
همچنين اميدوارم مؤسسه پژوهش ـ انتشاراتى ايشان در راه خدمت بى شائبه فرهنگى به بلاد فارسى زبان از توفيقى برفزون برخوردار باشد.
به اميد اين كه قند پارسى جايگاه خويش را در مرزهاى سياسى افغانستان بازيابد و آرامش و صلح به آن خاك پاك باز گردد.پاورقي: 1. (فرارود) و (وَرَز رود) (ور از رود) در برابر نهاده پارسى واژه تازى (ماوراءالنهر) مى باشند. 2. چه خوب است كه اين فرهنگ يك جلدى با قدرى گسترش و افزايش و تهذيب و مقدمه اى مفصل تر در بررسى گويش هاى خراسان, بازآرايى و تجديد چاپ شود. 3. ع. داودى. 4 .بنگريد به پيشگفتار (قرآن قدس, پژوهش دكتر على رواقى, دفتر يكم, بنياد فرهنگى شهيد محمد رواقى). 5 . تا آنجا كه به ياد دارم اين مقاله در سال هجدهم مجله آينده چاپ شده است. 6 . على المعمول اين امر, گفتگو يا كارى خصوصى است كه شخص نمى خواهد ديگرى از آن آگاه گردد. 7 . در زبان عربى (رَجَمَهُ) يعنى (به او سنگ انداخت) و (رجَّم) يعنى (از روى حدس و گمان سخن گفت) (مصدر: ترجيماً); ايضاً (رَجَّم بالغيب) يعنى (ندانسته چيزى گفت). (الرائد, ترجمه دكتر انزابى نژاد, ج1, ص846). 8 . Printer در كامپيوتر به ماشين چاپ كننده متعلق به دستگاه اطلاق مى شود. 9 . به سكون س ـ از جهت تأكيد قلمى شد. 10 . راقم اين سطور را درباره اين بيت فردوسى و تأييد نظر جناب آقاى دكتر سركاراتى و سنجش قولِ دو سه شاهنامه پژوه ديگر مقالتكى است كه اگر روزى فراغتى دست داد به چاپش خواهم سپرد. 11 . به صورت نقل به مضمون يا بعينه.
سخنان دلاويز
ابراهيم قيصرى
مجموعه رسائل فارسى خواجه عبداللّه انصارى, تصحيح و مقابله محمّد سرور مولايى, انتشارات توس, 2مجلد,وزيرى.
برخى از بزرگان صوفيّه پس از سال ها كوشش و تحمّل رنج ها در راه كسب معرفت و علم آموزى در راه شناخت حق, سرانجام به اين نتيجه رسيده اند كه:
دفتر صوفى سواد و حرف نيست
جز دل اسپيد همچون برف نيست
بنابراين, دفترها را شسته, قلم ها را شكسته و قدم در راه سير و سلوك باطنى نهاده اند. گروه ديگر دست در كار و دل با يار داشته اند; يعنى هم صاحب قلم بوده اند و هم صاحب قدم. سنايى, عطّار, مولوى و خواجه عبداللّه انصارى از مشايخ اين گروه اند كه ميراث انديشه آنان به عنوان ارزنده ترين يادگارهاى عواطف و فرهنگ بشرى, در دفترهاى ماندگار ثبت است. از آن جمله است آثار مكتوب پير هرات.
اخيراً آقاى دكتر محمّد سرور مولايى از محققان فاضل افغانى مقيم ايران, مجموعه رسائل فارسى خواجه عبداللّه انصارى را براساس سه نسخه معتبر تصحيح فرموده اند و انتشارات توس آن را در دو مجلّد با چاپ برازنده به دوستداران ادب و عرفان عرضه داشته است. جا دارد همين جا به مصحّح و ناشر دست مريزاد گفت. البتّه لازم به يادآورى است كه پيش از انتشار كتاب حاضر, رسائل جامع خواجه عبداللّه انصارى تصحيح مرحوم وحيد دستگردى, مجموعه رسائل ديگرى به اهتمام آقاى محمّد شيروانى, سخنان پير هرات به كوشش دكتر محمّد جواد شريعت, رساله صد ميدان به همّت دكتر قاسم انصارى (در ايران) و مرحوم عبدالحيّ حبيبى (در كابل) و چند مناجات نامه طبع و منتشر شده است.
خواجه عبداللّه و آثار عرفانى او مستغنى از تعريف است. مصحح محترم (مجموعه رسائل فارسى) هم كه سال ها پيش از اين كار, با تصحيح ابتكارى و دقت انتقادى (طبقات الصوفيه) و نگارش مقالات شيوا در نشريّات ادبى كشور ما ـ كه وطن علمى و فرهنگى خود آن برادر نيز هست ـ براى جامعه ادبى و دانشگاهى چهره اى ناآشنا نيست. ايضاً اهل كتاب و تحقيق, انتشارات پر كار توس را كه سال هاست با طبع و نشر كتاب هاى معتبر درجه اوّل از متون كهن و ادبيّات معاصر, به عالم علم و ادب مشتاقانه خدمت مى كند, نيك مى شناسند.
مصحّح, اين مجموعه را براساس مقابله سه نسخه كهن ـ كه مشخصات آنها در مقدمه كتاب آمده ـ با كمال دقّت تصحيح كرده و فهارس هفتگانه لازم و مفيدى با عنوان هاى زيرين بر آن افزوده اند: فهرست اشعار فارسى; آيات و پاره هاى قرآن كريم; احاديث و روايات, كلمات قصار; اصطلاحات; اشخاص و اقوال و نام جاى ها; لغات و تركيبات.
در مقدّمه مفصّل و پرمطلب دويست و نه صفحه اى ـ كه خود در حكم كتابى مستقل به حساب مى آيد ـ آقاى دكتر مولايى پس از شناساندن نسخه هاى سه گانه متن و نسخه شناسى كلّى آثار پير هرات, به بحث درباره سبك و شيوه نگارش و محتواى رسائل مى پردازد و براى اينكه خواننده در اين مقدمه پرحجم, سر در گم نشود, مطالب را بهره بهره كرده و براى هر مطلبى عنوانى قائل شده اند بدين قرار:
1. سجع مناجات ها 2. سجع شطح ها 3. سجع كلمات قصار, پند و حكمت 4. سجع با آيات و احاديث و كلمات عربى 5. سجع وصف ها 6. كاربرد شعر در نثر مسجّع 7. سجع و حكايات.
بعضى از اين مباحث داراى عنوان هاى فرعى است. مثلاً در سجع وصف ها, وصف تقسيم شده به مدح و ذم (وصف درويشان حقيقى و مجازى), وصف طبيعت, وصف هاى ديگر. در نمونه اى كه از وصف طبيعت مى آوريم, چنان است كه گويى تشبيب و تغزّل يك قصيده بهاريه را مى خوانيم:
(به گلزارى رسيديم/ و سبزه زارى ديديم/ كه نمودارى بود از بهشت/ خاك او عنبر سرشت/ ميدان او رُفته/ گلهاى او بناز شكفته/ جانوران او زيبا/ صحن او همه ديبا/ درختان او بلند/ هواى او بى گزند/ جويبار او پرآب/ شبنم او گلاب/ بر سر هر شاخى بلبلى/ بر هر درختى غلغلى/ بيد خنجر كشيده كه سرافرازم/ غنچه پيكان تيز كرده كه تيراندازم/ چنار در تمنّاى پيام ابر قدم قيام/ پنجه دعا باز كرده/ و عزم جزم راز كرده/ بنفشه چون تايبان بگرفته/ و سر خجالت پيش انداخته/ نرگس چون مريد مراد از دست داده/ دست عجز بر سر نهاده/ شكوفه از ذوق وزيدن نسيم/ جوانمردى نموده به سيم/ گل سرخ از براى حاضران/ و تماشاى ناظران/ بر گلبن تازه/ رخ داده غازه/ نيلوفر چون اهل كرامات/ در اظهار مقامات/ دل ازين خاكدان بركنده/ و سجّاده بر آب افكنده…)
در عنوان (سجع و حكايات) به قرينه شباهت نثر مسجع گلستان و مقامه نويسى سعدى با سبك رسائل پير هرات, مى نويسد:
(قطع نظر از تفاوت هايى كه ميان آثار فارسى پير هرات و گلستان سعدى وجود دارد, آن دو از جهت مشابهت هاى فراوانى كه دارند بيشتر از نويسندگان ديگر كه مقدّم بر سعدى بوده اند, قابل مقايسه اند. مهم ترين وجه مشترك خواجه و سعدى, توانايى اين دو تن است بر شعر كه مناسب با معانى و در پسوند با نثر, اشعار خويش را در بافت سخن درج كرده اند. در آثار هر دو تن برخلاف نويسندگان نثر فنّى و مقامه نويسان, استفاده از لغات و كلمات و تركيبات فارسى و حفظ قوّت معنى در عين زيبايى و آراستگى لفظ و رعايت طلاقت و روانى, مورد توجه قرار گرفته است و لغات و تركيبات عربى در آثار هر دو تن همان لغات و تركيباتى است كه در نثر ساده و مرسل فارسى رايج بوده است و از شواذ و نوادر عربى در آنها خبرى نيست.)
علاوه بر اين نكته, سعدى در نگارش مطالب (باب هشتم گلستان) تحت تأثير حكمت گفتن خواجه عبداللّه انصارى است و با آنكه مضامين حكمت و موعظه در اين باب و آثار پير هرات متفاوت مى نمايد, شيوه نويسندگى يكسان است. عبارات زيرين هم نشان مى دهد كه شيخ شيراز تا چه حد از كلام پير هرات تأثير پذيرفته است:
تا نيك نينديشى مگوى (مجموعه رسائل فارسى, ص505)/ اول انديشه وانگهى گفتار« مزن بى تأمل به گفتار دم (گلستان, ص56)
از هيچ دشمن اگر چه حقير بود ايمن مباش (مجموعه…, ص699)/ دشمن نتوان حقير و بيچاره شمرد (گلستان, ص62)
قسمتى كرد به علم ازل از پيش از خويش, چند پويى كه پيش باشد يا بيش. آنچه قسمت كرد ز يك ذرّه بيش باشد و نه يك لحظ بيش (مجموعه…, ص190)/ دو چيز محال عقل است: خوردن بيش از رزق مقسوم و مردن پيش از وقت معلوم (گلستان, ص182).
خداى تعالى مى بيند و مى پوشد و همسايه نمى بيند و مى خروشد (مجموعه…, ص529, 673, 452)/ خداوند تعالى مى بيند و مى پوشد و همسايه نمى بيند و مى خروشد. (گلستان, ص188).
قسمت دوم مقدمه مصحّح به بررسى ساختمان و محتواى رسائل اختصاص دارد. اين بحث با معرّفى مشروح رساله (چهل و دو فصل) آغاز مى شود و به رساله (برگزيده هايى از طبقات الصوفيه) پايان مى گيرد. بزرگ ترين و پرحجم ترين اين رسالات, رساله (چهل و دو فصل) در 252صفحه و كوچك ترين آنها رساله (من مقولاته رضى اللّه عنه) در سه صفحه است.
حضرت مولايى, به تكرار جملات و مضامين واحد در بعضى رسالات پير هرات اشاره كرده اند. به نظر بنده كه اين گونه موارد تكرار را استقصا و مشخّص كرده ام, اگر مكرّرات را ـ كه گاه به هشت بار مى رسد ـ از رسالات كوچك برگيريم, كميّت رسائل به نصف تقليل مى يابد. در اينجا سخنان دلاويز آن پير سوخته دلِ صاحب درد را كه قند مكرر است, نقل مى كنيم:
* اگر بيايى در باز است و اگر نيايى حق بى نياز است. (رساله ذكر, ص416, من مناجاته و فوائده, ص437, واردات, ص453, رساله بى نام, ص483 و 491, پرده حجاب, ص529, الهى نامه, ص660, از مجموعه 788 هجرى, ص689).
* الهى! اگر ابليس بدآموزى كرد, گندم آدم را كه روزى كرد؟ اگر آدم گندم نخوردى يكى از ما به هم وانخوردى. (رساله ذكر, ص418, واردات, ص450, رساله بى نام, ص488, پرده حجاب, ص525, الهى نامه, ص647, از مجموعه 788 هجرى, ص681, فوائد, ص695).
* دى رفت و باز نيامد فردا را اعتماد نشايد, اين دم را غنيمت دار كه دير نپايد.
دى آمدم وز من نيامد كارى
امروز ز من گرم نشد بازارى
فردا بر وى بى خبر از اسرارى
ناآمده به بُدى ازين بسيارى
(واردات, ص447, من مقالاته فى الموعظه, ص465, رساله بى نام, ص478, پرده حجاب, ص527, الهى نامه, ص648).
و اين, همان مضمون معروفى است كه خيام و سعدى هم به شعر درآورده اند: خيام مى گويد:
از دى كه گذشت هيچ ازو ياد مكن
فردا كه نيامده ست فرياد مكن
بر نامده و گذشته بنياد مكن
حالى خوش باش و عمر بر باد مكن
و سعدى مى گويد:
سعديا دى رفت و فردا همچنان معلوم نيست
در ميان اين و آن فرصت شمار امروز را
* آه آه! از تفاوت اين راه, دو پاره آهن از يك گاه, يكى نعل ستوران و ديگر آينه شاه. (من مناجاته و فوائده, ص437, واردات, ص453, رساله بى نام, ص483, پرده حجاب, ص531, الهى نامه, ص660, از مجموعه 788 هجرى, ص690).
* نه در رنگ و پوست نگر در پسند/ نقد دوست نگر. (من مناجاته و فوائده, ص434, واردات, ص453, رساله بى نام, ص489, پرده حجاب, ص531, الهى نامه, ص666).
* اگر همه عالم باد گيرد چراغ مُقبل نميرد. گر همه عالم آب گيرد داغ مُدبر نشويد. (رساله ذكر, ص416, من مناجاته و فوائده, ص434, رساله بى نام, ص482, الهى نامه, ص658, پرده حجاب, ص525, اين سخن يكبار هم به اين صورت آمده است: اگر از عرش تا ثرى باد شود چراغ شايسته نتواند كشت و اگر از عرش تا ثرى آب شود داغ ناشسته [ظ: ناشايسته] نتواند شست. پرده حجاب, ص531.
* نَفس بت است و قبول خلق زنّار و حقيقت با تو بگفتم به يكبار. (رساله ذكر, ص420, واردات, ص447, پرده حجاب, ص518, الهى نامه, ص647, مجموعه 788 هجرى, ص684).
* قصّه دوستى دانى چرا دراز است, از آن كه دوست بى نياز است. (چهل و دو فصل, ص171, رساله سؤال دل از جان, ص389, رساله ذكر, ص421, پرده حجاب, ص533, الهى نامه 649).
* گلهاى بهشت در پاى عارفان خارست. آن كس كه تو را جست با بهشتش چه كار است. (واردات, ص456, رساله بى نام, ص480, مجموعه 788 هجرى, ص684, پرده حجاب, ص515, الهى نامه, ص652).
* از خواجه سؤال كردند كه در حقِّ دنيا چه گويى؟ گفت: چه گويم در حقِّ چيزى كه به رنج به دست آرند و به بيم نگاه دارند و به حسرت گذارند. (رساله ذكر, ص418, واردات, ص452, رساله بى نام, ص482, الهى نامه,ص646).
برخى از جمله هاى رسائل, موزون افتاده است آن چنان كه مى توان هر كدام را يك مصراع به حساب آورد:
ـ هرچه به زبان آمد حقّا به زيان آمد (رساله ذكر, ص420).
ـ والذين جاهدوا در قرآن است, قلم رفته را چه درمانست (و من مناجاته و فوائده, ص437).
ـ حقّا كه چنين است; و اللّه كه چنانست (مقدمه, پنجاه و هفت).
ـ عكس خورشيد در جهان فاش است (الهى نامه, ص650)
ـ گندم آدم را كه روزى كرد؟ (رساله ذكر, ص418)
ـ الهى! سگ را بار است و سنگ را ديدار است, گر من ز سگ و سنگ كم آيم عارست (چهل و دو فصل, ص54).
سخنان پير هرات و مواعظ حكمت آميزش همه دلنشين و عبرت آموز است و بسيارى از آنها به سبب گيرايى, ايجاز و لطف سخن, مى توان ضرب المثل باشد. مثل اين عبارات:
همسفر ديگر است و همسفره ديگر (چهل و دو فصل, ص105); جوينده گوينده است و يابنده خاموش (رساله كلمات, ص509); جز راست نبايد گفت, امّا هر راست نبايد گفت. (رساله ذكر, ص422); دوست را از در بيرون كنند امّا از دل بيرون نكنند. (پرده حجاب, ص529); در كودكى بازى, در جوانى مستى, در پيرى سستى, پس كى خداپرستى؟ (پرده حجاب, ص530); چاشت خور بر دشمن, پيش از آن كه او بر تو شام خورد. (چهل و دو فصل, ص178). اين كلام در قابوسنامه هم هست; در خانه اگر كس است, يك حرف بس است (واردات, ص451); چون يار اهل است, كار سهل است (رساله بى نام, ص479); بر گذشته و شكسته و ريخته افسوس مخور (فوائد, ص701); دوستى او را شايد كه در خشم بر تو ببخشايد (پرده حجاب, ص533); خرقه با دل پراكنده چون تخمى بود بر سنگى افكنده (پرده حجاب, ص532); امروز بكوش تا فردا نگويى كاشكى! (مِن مناجاته و فوائده, ص437); جوانمرد چون درياست و بخيل چون جوى, پس دُر از دريا جوى, نه از جوى. (پرده حجاب, ص533); اگر بر هوا پرى مگس باشى و اگر بر آب روى خسى باشى, دلى به دست آر تا كسى باشد (واردات, ص454).
خوشبختانه اين متن شريف عرفانى همان گونه كه دقيق تصحيح شده چاپ آن هم با دقّت صورت گرفته مگر در اين يكى دو مورد جزئى:
1. كلمه (هزل) اشتباهاً (هذل) چاپ شده (ص126).
2. كلمه (اِلهى) را همه جا (آلهى) چاپ كرده اند كه درست نيست. و امّا اعداد ارجاع به صفحات كتاب در فهرست هاى هفتگانه اكثراً دقيق نيست و دو سه صفحه با متن اختلاف دارد كه اميد است در چاپ بعدى, اصلاح شود. نمونه اشتباهات: در راه خدا دو كعبه آمد منزل. صفحات فهرست 475, 526. صفحات متن 477, 529. و يُبشّرهُم برحمةٍ و رضوانٍ. در صفحه434 ـ كه در فهرست قيد شده ـ چنين آيه اى نيامده است و صفحه بعدى هم 563 است. يا ايّها المزمّل. صفحات فهرست: 559, 561. در صفحات 559, آيه نيست بلكه 8 بيت شعر است. مَن تواضع للّهِ رَفَعَ اللّه وَمَن تكبّر وَضَعه اللّه صفحه فهرست: 133. صفحه متن: 135. حبّ العرب من الايمان! صفحه فهرست 560. صفحه متن: چنين جمله اى را ندارد. صبر ايوبى. صفحات فهرست: 186, 245, 160. در صفحات متن چنين موضوعى نيامده است….
با آرزوى توفيقات بيشتر براى مصحح و ناشر, اين مقال را با نقل سخنانى از پير عارفان به پايان مى بريم و كام جان را شيرين مى سازيم. (در ظاهر كعبه اى بنا كرد كه آب و گل است. در باطن نيز كعبه اى بنا كرد كه جان و دل است. آن كعبه احجار است, اين كعبه اسرار است. آن كعبه اصناف خلايق است و اين كعبه عطاى قسمت خالق است. آن كعبه بناى ابراهيم خليل است, و اين كعبه بناى ربّ جليل است. آنجا چاه زمزم است, اينجا ماتم دمادم است. آنجا مروه و صفاست, اينجا مروّت و صفاست. آنجا عرفان است, اينجا محل صفات است. چنانكه مصطفى ـ صلّى اللّه عليه وسلّم ـ آن كعبه را از بتان پاك كرد تو نيز اين كعبه را از اصنام هوا و هوس پاك كن.)
l
نقدى بر ترجمه كتاب ابعاد عرفانى اسلام
آريا غلامعلى
تأليف آن مارى شيمل.ترجمه و توضيحات دكتر عبدالرحيم گواهى. دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1374
كتاب ارزشمند ابعاد عرفانى اسلام, يكى از آثار برجسته خانم پروفسور شيمل است كه در آن جنبه هاى مختلف عرفان اسلامى, براى دانش پژوهان مغرب زمين, مورد بررسى قرار گرفته است. اين كتاب با همه اهميتى كه دارد از لغزش ها و كاستى ها نيز مصون نمانده است, زيرا مؤلف هر چند كه از اطلاعات نسبتاً سودمندى در زمينه هاى فرهنگ اسلامى برخوردار است و با فرهنگ و فلسفه دينى مغرب زمين هم آشناست, ولى ريشه در فرهنگ شرقى و اسلامى ندارد و در محيط فكرى و اعتقادى آن پرورش نيافته است.
مترجم چنين اثرى لاجرم مى بايست هم بر زبان اصلى و هم زبان فارسى تسلّط كامل داشته, و در موضوعات و مسائل مربوط به فرهنگ اسلامى ـ قرآن, حديث, عرفان, تاريخ… ـ نيز داراى تبحر تمام باشد, كه در ضمن ترجمه بتواند با توضيحات و اشارات لازم كاستى ها و نقايص كتاب را برطرف كند, كه متأسفانه چنين نيست.
اين ترجمه در زمينه (ابعاد عرفانى اسلام) و ناشر آن نيز (دفتر نشر فرهنگ اسلامى) است كه عنوان اسلام هم در نام كتاب و هم در نام ناشر شايسته توجه است. و همين نكته حساس مرا به اين نقد واداشت. چندى قبل نيز جناب آقاى حسن لاهوتى نقدى عالمانه, در شماره 45 آينه پژوهش, بر اين كتاب نوشته اند, امّا از نوعى و لونى ديگر, و بيشتر در نحوه كار مترجم و مسائل فنى ترجمه و البته به طرزى مؤدبانه و اديبانه سخن گفته اند, در حالى كه نقد حقير بيشتر به نكات عرفانى, تاريخى و… نظر دارد.
خطاهاى ديده شده, به چند دسته تقسيم مى شوند: الف. قرآن و معارف اسلامى
1. ص421, سطر13) به جاى (الطامة الكبرى) (قرآن كريم, 79/34) به غلط (التامة الكبرى) آمده است.
2. ص318) سطر 8 به بعد; آمده است كه خداوند گل آدم را براى مدت چهل روز سرشت و سپس از روح خود در او دميد (قرآن 15/29 و 38/72). در حالى كه اين دو آيه شريف فقط درباره دميدن روح خداست, و نه چهل روز سرشتن گل آدم كه در احاديث بدان اشاره شده است.
3. در برخى موارد, مترجم از آوردن خود حديث و يا مآخذ آن خوددارى كرده است; براى مثال ر.ك: ص321, 322, 360, 366, 395 و چند جاى ديگر.
4. ص216) حديث نبوى (فقرى فخرى) كه در اصل چنين است (الفقر فخرى).
5. ص322) به عنوان تلميح, داستان حضرت موسى و خضر كه در سوره مباركه كهف آمده است, بيت زير از ديوان شمس نقل شده است كه هيچ ربطى به اين داستان ندارد,
هر كجا ويران بود آنجا اميد گنج هست
گنج حق را مى نجويى در دل ويران چرا
انتظار مى رفت كه مترجم محترم به اين موضوع اشاره مى فرمودند.
6. ص429) (داستان هايى از قبيل (عقل سرخ)… با اشاره به داستان زيباى قرآن در مورد حضرت سليمان نبى(ع) و شكايت مورچگان…). معلوم نيست داستان عقل سرخ (سهروردى) چه ربطى به داستان مورچگان و حضرت سليمان در قرآن دارد.
7. ص76ـ 78) مؤلف مى نويسد: (ما نمى دانيم كه كداميك از داستان هايى كه بعدها درباره تقواى زاهدانه و مرتاضانه پيامبر(ص) به وجود آمده حقيقت داشته و كدام يك از آنها صرفاً ايده آل هاى عرفاى متأخر است…)
(از دل اين مجموعه… پيرامون حضرت محمد(ص) تعريفى سر برآورده است كه بعدها توسط متصوفه پذيرفته شده است)
توقع بود كه مترجم محترم در پاورقى نقدى بر آن رقم مى زد.
8. در صفحه 639: مؤلف گرامى, علم جفر را به حضرت امام جعفر صادق(ع) نسبت داده است و آن را نوعى خيالپردازى و خيال بافى در مورد حوادث حال و آينده و در واقع نوعى تفأل از آينده به طريق تركيب خاصى از كلمات و حروف دانسته است.
مسلم است كه اين نسبت بوسيله بعضى عوام (حروفيه) به آن حضرت داده شده است و متأسفانه مترجم هم در حاشيه نقدى بر اين نظر مؤلف رقم نزده است.
9. در صفحات 75 و79: رحلت حضرت على(ع) سال41 هجرى ذكر شده است در حالى كه بدون هيچ اختلافى شهادت آن حضرت در رمضان سال چهل هجرى است كه مترجم هم از آن گذشته است. ب. خطاهايى در مورد نام كتاب ها و اشخاص
1. در صفحه4: مؤلفِ طرايق الحقايق را (محجوب) نوشته است: (طرايق الحقايق محجوب و يا مناقب العارفين افلاكي…) ملاحظه مى شود كه در اثر بى دقتى مترجم, نام مصحح به جاى نام مؤلف آمده است.
2. در صفحات20, 22, 55, 56, 57, 76, 91, 108, 109, 160 و…: اللمعة والتصوف به جاى اللمع فى التصوف, آمده است.
3. در صفحات 101, 103, 106 و چند جاى ديگر: ابونعمان اصفهانى به جاى انونعيم اصفهانى (مؤلف حلية الاولياء) به كار رفته است.
4. در صفحه22 نظريه صوفيان به جاى التعرف لمذهب اهل تصوف (تأليف كلابادى)
5. در صفحه هاى 23, 54, 118: الرسائل القشيريه به جاى الرسالة القشيريه.
6. در صفحه90 آمده: (نيكلسن, تذكرةالاولياء 1/31) خواننده تصور مى كند كه نيكلسن مؤلف تذكرةالاولياء است, در حالى كه وى مصحح است و عطار مؤلف.
7. در زيرنويس صفحه35: شاه ولى الله دهلى به جاى شاه ولى الله دهلوى.
8. در صفحه86: ماندها به جاى ماندانيها. (ماندها و يهوديها)
9. در صفحه120: محمد نجارى به جاى محمد بخارى معروف به نقشبند.
10. در صفحه257: محمد بن واسى به جاى فاسى, اهل فاس.
11. در زيرنويس صفحه344: شيخ على حمدانى به جاى همدانى.
12. در صفحه120 و 130: عمر كلى به جاى عمرو مكى.
13. در صفحه192 و 362: شيخ حسن خرقانى به جاى شيخ ابوالحسن خرقانى.
14. در صفحه324: عبدالحسين نورى به جاى ابوالحسين نورى.
15. در صفحه90 و 374: چيستى به جاى چشتى, (عارف چستى گيسودراز).
16. در صفحه374 و 474: قالب به جاى غالب, شاعر پارسى گوى هند.
17. در صفحه380: شاعر چاگاتايى مير على شيرنوايى به جاى جغتايى.
18. در صفحه429: اسماعيل النغروى به جاى اسماعيل انقروى (شارح مثنوى).
19. در صفحه520: و نيز انكروى به جاى انقروى.
20. در صفحه421: نجم الدين دايا به جاى نجم الدين دايه (رازى).
21. در صفحه هاى 455, 457, 458: جلّى به جاى جيلى (عبدالكريم جيل مؤلف الانسان الكامل).
22. در صفحه455: زكرياى مولقانى به جاى مولتانى.
23. در صفحه483: ترجمان الاشراق, به جاى ترجمان الاشواق.
24. در صفحه422: فواتيح الجمال و فواتيح الجلال به جاى مدائح الجمال و….
25. در صفحه53: شهريار گازرونى به جاى شهريار كازرونى.
26. در صفحه93: شفيق بلخى به جاى شقيق بلخى.
27. در صفحه551: [ضياءالدين] برانى به جاى برنى.
28. در صفحات 551, 561…: حميدالدين ناقورى به جاى ناگورى.
29. در صفحه561: محمد تقلوغ به جاى محمد ثغلغ.
30. در صفحه560: محمد غوث قواليورى به جاى گواليورى.
31. در صفحه553 و561: حسن سنجرى به جاى حسن سجزى (سيستانى).
32. در صفحه572 و 573: عبدالخالق قجدوانى به جاى عبدالخالق غجدوانى.
33. در صفحه576: احمد فروغى سرهندى به جاى احمد فاروقى سرهندى.
34. در صفحه19: يونس عمره به جاى يونس امره. ج. غلط هاى تاريخى و جغرافيايى
1. در صفحه75 و 79: چنانچه گذشت, رحلت حضرت على(ع) سال41 هجرى ذكر شده است.
2. در صفحه 121 و 223: مترجم محترم (سرى سقطى) را عموى جنيد بغدادى دانسته و واژه (uncle) را به عمو ترجمه كرده است, در حالى كه جنيد خواهرزاده سرى سقطى است, يعنى سرى (دايى) يا خال جنيد است.
3. در صفحه335 آمده است كه جامى سه قرن پس از هجويرى مى زيست. اما هجويرى متعلق به قرن پنجم هجرى است و جامى در قرن نهم مى زيست. پس چهار قرن با هم اختلاف دارند.
4. در صفحه406 آمده است كه: هنگامى كه طوايف وحشى غزّ 1180م/576ق مدينه را فتح كردند قبر ابوسعيد ابوالخير نيز منهدم گرديد. عجبا: مدينه كجا و ميهنه كجا!
5. در صفحه457: عبدالكريم جلّى (جبلى) از نوادگان عبدالقادر گيلانى دانسته شده است.
6. در صفحه582: واژه (ريخته) كه قبلاً براى زبان اردو به كار مى رفت, به صورت (رخته) ترجمه شده است.
7. در صفحه406 آمده است كه باباطاهر در خرم آباد درگذشت!
8. در صفحه329 آمده است كه: (سرمد كه فردى يهودى بود كه در مغولستان [؟] هند به تصوف اسلامى روى آوردند.
البته منظور سرمد كاشانى است كه در عهد تيموريان و يا به قولى در عصر امپراطورى مغول در هند (قرن يازدهم هجرى) كشته شد. حال مغولستان چه ربطى به هند دارد! بايد از مترجم پرسيد. شايد در اصل چنين بوده است (در عهد حكومت مغولان در هند).
9. در صفحه31: مؤلف طبق مآخذ اهل سنت, ميلاد نبى اكرم را دوازدهم ربيع الاول ذكر كرده است اى كاش مترجم محترم در پاورقى ذكرى از منابع شيعى هم كه هفده ربيع الاول است مى كرد.
10. در صفحه79 آمده است كه: (بنى اميه) همواره در اتهام گرايشات شديد دنيوى و رفتارى بيرون از حدود و ثغور مرزهاى ايمان و تقوى قرار داشتند (البته به استثناى عمر…)) ملاحظه مى فرماييد كه منظور مؤلف محترم از اين عمر, خليفه خوشنام اموى عمر ابن عبدالعزيز است. اما مترجم بى اطلاع به تصوّر اين كه اين عمر همان خليفه دوم, عمر (رض) مى باشد در پاورقى همان صفحه به قلمفرسايى پرداخته است.
11. در صفحه162: حيره نيشابور را به صورت ميره نيشابور نوشته است [دروازه حيره]
12. در صفحه407 آمده است كه: (كتاب عوارف المعارف كه بخشى از آن به زبان اصلى عربى و بخشى ديگر ترجمه فارسى است). خواننده تصور مى كند كه خود سهروردى كتاب را به همين صورت تأليف كرده است.
13. در صفحه58: (پس از هبوط, حضرتِ آدم به مدت سيصد سال در سرزمين هند [سرانديب] در حال پشيمان بسر برد).
مترجم محترم كه از روايت هاى متداول در ميان مسلمانان و كتب تاريخى متقدم اسلامى بى خبر است, ـ هرچند كه غير موثق باشند ـ بهرحال, مى نويسد كه اين نظر عرفانى هندويى است (همانجا پاورقى). در حالى كه در مكاتيب هندى اصولاً آدم ابوالبشرى مطرح نمى شود. هنوز هم جاى پاى آدم در سرانديب مورد احترام مسلمانان است و نه هندوها.
14. مؤلف در صفحه71 مى نويسد كه: مؤمنين از همان ظهور اسلام قرآن را به صورت كتابى غير مخلوق [قديم] پذيرفتند.
جا داشت مترجم مطلّع در پاورقى توضيح مى داد كه اين نظر همه مسلمانان نيست, بلكه گروهى هم از همان سده هاى نخستين اسلامى, قرآن را كلامى مخلوق (حادث) مى دانستند, و در اثر اين اختلاف چه گرفتارى ها و مشكلاتى كه پيش نيامد!
15. در صفحه172 آمده است كه: آثار غزالى به نوبه خود از سوى ابن سينا (595ق/1189م) ابطال گرديد. آيا واقعاً چنين است. آيا ابن سينا پيش از غزالى نمى زيست؟
16. مؤلف چون مسيحى است و تربيت شده فرهنگ مغرب زمين, گاهى سال ها و قرون را فقط به ميلادى مى نويسد, چه بهتر بود كه مترجم مسلمان ـ اگر هم در اصل نباشد ـ تاريخ هجرى را هم در پاورقى ذكر مى كرد. د. كاربرد واژه هاى بيگانه
مترجم در بسيارى موارد ـ با وجود معادل هاى كاملاً رايج فارسى ـ از واژگان بيگانه بهره جسته است. اين بهره جويى چنان فراوان است كه در نگاه اول به هر يك از صفحه هاى كتاب, به چشم مى خورد; تعبيراتى چون: الگو, سمبل, مدل, متافيزيكى, رمانتيك, كپى, صوفى ارتدوكس, پارادوكس متعهدانه, ديسيپلين, سمبليسم, آرشيتك, ملودى, گوشهاى مدرن و…. هـ. مغلق و غير قابل فهم بودن متن ترجمه
گاهى جمله ها چنان پيچيده و مشكل گرديده است كه حتى اهل فن هم از درك آن عاجز مى گردند.
براى نمونه:
در صفحه 52 آمده: (شايد اين (پارادوكس متعهدانه) و (غلنبه گويى و طمطراق پرهيزكارانه) بدين منظور است كه (كارى كند تا بشره آن قدرى به خاطر سلامتى شان بلغزد).
در ص51 آمده: (پاره اى از تعاريف كه در كتب كلاسيك تصوف يافت مى شوند احتمالاً به عنوان نوعى معما (كوئن) بر زبان شيوخ… جارى شده اند, تناقض (پارادوكس) به منظور ضربه زدن به شنونده).
در ص42 آمده: (حتى ظريفترين آناليزهاى روان شناسانه نيز محدوديت دارند).
در ص38 آمده: (توصيه مى شود كه بين دو گونه عمده و اصلى اين تجربيات تمايز قايل شويم, يكى (عرفان بى نهايت) و ديگرى (عرفان شخص يا شخصيت) عالى ترين و صاف ترين نمود نوع اول را…)
در صفحه37 آمده: (در باب تمثيلات مختلفى كه در باب (پيشرفت سالك) و (سفر آسمانى)… [البته منظور سير و سلوك و يا طى طريق سالك و عروج وى است]
در صفحه373: (روح مخلوق حضرت محمد(ص) يكى از انحاء روح قديم (غير مخلوق) الهى است و او واسطه (مديوم)ى است كه از طريق آن خداوند, در امر خلقت, خود را وجدان مى كند). و. بعضى لغزش هاى ديگر
1. مترجم محترم در پاورقى صفحه 569 بر اين گفتار عارف مشهور محمد دارالشكوه كه مى گويد: (بهشت آنجاست كه ملايى نباشد). نقدى نوشته است و ندانسته است كه اين عنوان (ملا) با عنوان ملاى رومى تفاوت دارد. منظور دارالشكوه به ملاهايى است كه به عنوان آخوندهاى دربارى در خدمت برادرش (اورنگ زيب) بودند. نمونه اين ملاها كسانى بودند كه بر حكم قتل افرادى چون [شهيد ثالث] قاضى نورالله شوشترى صحه گذاشتند. متأسفانه مترجم به عبارت بعدى هم كه مؤلف مى نويسد: (در روح كلام عرفانى, وى بر تجربه شهودى در مقابل تقليد كوركورانه تأكيد مى ورزيد…) التفاتى نكرده است و براى مرد بزرگى و عارف سترگى چون محمد دارالشكوه, صفت نابخردانه به كار برده است: [عجبا!]
2. در صفحه576 مؤلف آورده است كه: (احمد سرهندى, چون بسيارى از هموطنانش, تمايل به تشيع داشت). اگر درست ترجمه شده باشد, بايد گفت كه با آنچه كه در صفحه 577 آمده است مغايرت دارد: (احمد سرهندى عليه شيعيان رساله خود را نوشت). ملاحظه مى شود كه اصولاً شيخ احمد سرهندى رابطه خوبى با شيعيان نداشت و آنها را بدعت گزار مى دانست (ر.ك: طريقه چشتيه در هند و پاكستان, تأليف نگارنده, انتشارات زوار). بهر حال حداقل انتظار مى رفت كه مترجم به اين تناقض اشاره مى فرمود.
3. در صفحه 195 برخلاف معمول, مطالبى ذكر شده است و بلافاصله آمده است (ديوان سنايى, 618) كه هيچ شاهدى و يا بيتى از سنايى نيامده است, و نيز همانجا (مثنوى 5/1801) كه بيتى از مولوى به چشم نمى خورد.
4. در صفحه197 براى داستان مشهورى كه در متون صوفيه آمده است (مردى در هواى نيمه تاريك به مسجدى وارد شد…) مأخذى ذكر نشده است.
5. مترجم گرامى در پاورقى صفحه 277 از مؤلف انتقاد كرده است كه: (جا داشت… [جواب دعائيها] هم كه به چشم ظاهربين ما… درك نمى شوند نيز سخنى به ميان مى آوردند… به قول ملاّى روم
نى كه آن اللّه تو لبيك ماست
آن نياز و سوز و دردت پيك ماست
…
ترس و عشق تو كمند لطف ماست
زير هر ياربّ تو لبيك هاست)
مؤلف در چند صفحه بعد (286) درست همان ابيات فوق و به اضافه ابيات ديگر جهت همان منظور مورد نظر مؤلف آورده است!
6. در صفحه465 فصل هفتم ـ عنوان (اشعار عرفانى فارسى و تركى) است. امّا در متن از كتاب هايى چون: سوانح غزالى و تمهيدات عين القضات (ص477 به بعد) و آثار روزبهان (ص479) سخن به ميان آورده است كه همه منثورند. اگر مترجم گرامى در ترجمه دچار لغزش نشده باشند ما مى بايد به آن اشاره مى كردند. به نظر مى رسد كه عنوان بايد چنين باشد (ادبيات عرفانى فارسى و تركى).
7. در صفحه 2و24 از طرفى مى خوانيم كه منظور از تأليف اين كتاب عمدتاً بهره رساندن به خوانندگان عادى [غير متخصص] بوده است. بنابراين از ادامه پاورقى هاى متعدد و طولانى خوددارى شده است و از سويى خواننده عادى در برابر چهار صفحه علامت اختصارى لاتين قرار گرفته است, به جاى انونعيم (A), روزبهان عبدالعاشقين (BA), تذكرةالاولياء(T), مصيبت نامه(V)… كه حتى خود مترجم اصلاً آن را رعايت نكرده است.
8. صفحه 181 به بعد: فصل سوم ـ طريقت: مطالب زيادى در ذيل اين عنوان آمده است; مثل: حال و مقام; توكل و فقر; صبر و شكر; محبت و فنا… اولاً اين عنوان ها به طور پراكنده آمده است: ثانياً اين عناوين مشخص نشده اند تا خواننده آن را به راحتى پيدا كند. و نيز در ص408 به بعد, از فتوت بطور تفصيل سخن گفته شده است, بدون اينكه عنوانى داشته باشد. بهتر بود كه مترجم هم اين نقايص را برطرف مى كرد.
9. مترجم از اصطلاحات اديان و عرفان اطلاع چندانى ندارد.
الف. ص320: جرم صغير به جاى عالم صغير [انسان].
ب. ص484: (سفر زيارتى پرندگان: سنايى و عطّار).
ج. ص106: (اتمن) (درونى ترين خود آدمى)) [كه در دين هندو (اتمن) به معنى روح فردى و يا جوهر فردى ذات انسان است.].
د. ص185: (در متون كتب دستى صوفيه) [؟]
سبزوار ، شهر سربداران و دانشوران
امين سيد حسن
سبزوار: شهر دانشوران بيدار, محمود بيهقى, سبزوار, دانشگاه آزاد اسلامى, 382ص.
اين كتاب ـ همچنان كه از نام آن پيداست ـ تذكره رجال علمى و ادبى و هنرى ولايت كهن بيهق است كه در قرن هاى اخير به سبزوار نامبردار شده است. اين ولايت با پيشينه افتخارآميزى كه در پهنه فرهنگى در زمينه هاى مختلف علمى اعم از تاريخ, فلسفه, عرفان, تفسير, فقه و… داشته, شايستگى اين را دارد كه بهتر و بيشتر شناسايى شود. همه خوانندگان نام تاريخ بيهقى را شنيده اند و دست كم بخش ها و گزيده اى از آن را اينجا و آنجا ـ حتى در متون دبيرستانى ـ خوانده اند. اما شايد اندكى بدانند كه اين مورّخ بزرگ, زاده و پروريده بيهق (سبزوار امروز) است. هم سنگ و هم قدر اين مورخ, ده ها فرهنگمند ديگر در زمينه هاى مختلف دانشى از اين ديار برخاسته اند كه از جمله ايشان اند:
نظام الملك توسى (وزير), ابوالحسن بيهقى (مورخ و فيلسوف), ابوبكر بيهقى (محدث و فقيه), بوجعفرك بيهقى (اديب و زبان شناس), امام الحرمين جوينى (استاد غزالى), صاحب ديوان جوينى, عطاملك جوينى, سعدالدين حموى (عارف) ملاحسين واعظ كاشفى, محقق سبزوارى (شيخ الاسلام عصر صفوى), حاج ملا هادى سبزوارى, دكتر قاسم غنى, دكتر على شريعتى, محمود دولت آبادى (نويسنده كليدر), آيت اللّه سيد عبدالاعلى سبزوارى (مرجع متأخر تقليد), حميد سبزوارى (شاعر), فخرالدين حجازى (خطيب) و صدها تن ديگر از اهل علم و ادب و شعر و هنر و فضل و فضيلت كه شرح حال همه ايشان در اين كتاب به عنوان مفاخر علمى بيهق/سبزوار آمده است.
خداش حفظ كناد, دكتر باستانى پاريزى كتابى نوشته است با نام حماسه كوير كه طى آن نام بسيارى از نامداران ايرانى را كه زاده روستاهاى محقر كوير خشك و برهوت ايرانند, زنده كرده است. حالا اين تذكره نيز شاهدى ديگر بر توانمندى هاى انسانى اين مرز و بوم است كه نشان مى دهد چه مغزهايى از يكى از صدها ولايت با بركت اين سرزمين به ثمر رسيده اند و نام خود را در فرهنگ كشورمان جاودانه كرده اند.
كتابى كه محمود بيهقى (دبير بازنشسته آموزش و پرورش مقيم مشهد) نام سبزوار: شهر دانشوران بيدار نوشته است, خواندنى و قابل استفاده است. مأخذ عمده او براى دانشوران منسوب به ناحيت بيهق, تا قرن ششم هجرى, كتاب معروف تاريخ بيهق تأليف ابوالحسن بيهقى است كه البته نبايد با كتاب معروف تر تاريخ بيهقى تأليف ابوالفضل بيهقى اشتباه شود. براى هشتصد ساله بعد يعنى از آغاز قرن هفتم هجرى تا عصر حاضر كه دهه دوم قرن پانزدهم هجرى است, مؤلف با مراجعه به منابع متعدد تاريخى و ادبى كه آنها را در پايان كتاب برشمرده است, تذكره اى بالنسبه جامع فراهم آورده است. نوشته او در باب بسيارى از نام آوران معاصر علمى و فرهنگى و روحانى, براساس اتوبيوگرافى خود اين شخصيت ها فراهم آمده است كه به خواهش نويسنده تهيه كرده اند; مثل شرح حال سيد علينقلى امين, سيد مصطفى سيادتى, دكتر سيد محمد علوى مقدم و… كه دو تن اول عالم و مؤلف دينى اند و نفر سوم استاد ادبيات دانشگاه فردوسى مشهد است.
بعد از اين معرفى كوتاه, بايد وارد نقد شويم. البته هيچ كتابى, بى عيب نيست (و هيچ مقاله اى هم! از جمله همين مقاله به قلم همين بنده!). پس بخشى از كاستى هاى اين كتاب مستطاب را كه صاحب اين قلم طى مطالعه به آنها برخورد, شماره مى كنيم:
1. مؤلف در شرح حال بوجعفرك بيهقى, مؤلف فرهنگ عربى ـ فارسى تاج المصادر تنها به چاپ اين كتاب در هندوستان ارجاع داده اند (ص25). در حالى كه بهترين چاپ اين كتاب, چاپ تهران ويراسته دكتر هادى عالم زاده استاد دانشگاه تهران است.
2. مؤلف در شرح حال يكى از اميران و شاعران عصر صفوى (ميرزا محمد كسكنى), هويت او را با يكى از (داش مشهديان پيش از نهضت مشروطه) خلط كرده اند (ص92).
3. مؤلف در شرح حال ضياءالحق حكيمى متخلص به ضيائى (ص122) نوشته است كه پدر اين شاعر با نام عبدالقيوم (فرزند مهتر… حكيم حاج ملاهادى) بوده است. در حالى كه خود او در صفحه پيشين در شرح حال حاج شيخ محمد ابراهيم مدرس اسرارى (ص121) نوشته است كه جدّ اميّ او با نام ملامحمد (بزرگ ترين فرزند حكيم حاج ملاهادى) است و البته صحيح همين است.
4. مؤلف در شرح حال حاج ميرزا ابراهيم وثوق الحكماء, شارح دعاى عديله و گلشن راز و… اشعارى را كه از سعدى است, به اين مؤلف سبزوارى نسبت داده اند (ص133).
5. مؤلف در شرح حال روح الله لاهوتى, نوشته اند كه مكتب خانه وى, نخست در حجره كوچك و پاكيزه خود, در سراى حاج زمان بود (و آن زمان كه مرد حكمت, حاج ملاهادى سبزوارى, به دانش و بينش وى پى برد, او را فراخواند و در جوار خود در حجره هاى دانشخانه اش جا داد.) (ص188) در حالى كه خود مؤلف, تاريخ وفات صاحب ترجمه را 1339 خورشيدى و سن او را به وقت مرگ, هفتاد و پنج سال نوشته اند (ص190) كه در اين صورت, وى متولد 1303 يا 1304 هجرى قمرى است و اين سه چهار سال بعد از تاريخ فوت حكيم سبزوارى در ذى حجه 1289هـ.ق. است. بنابراين به هيچ وجه ممكن نيست كه حكيم سبزوارى, اين معلّم متذوق را ديده باشد تا به دانش و بينش وى پى برد و سپس به او در مدرسه علميه اش حجره هايى براى مكتب دارى بدهد.
6. مؤلف در شرح حال حاج ميرزا حسين سبزوارى (از شاگردان حاج ملا هادى سبزوارى) و از شاگردان حاج ميرزا حسن شيرازى در فقه و اصول), وى را با مُرشد (شاه رضا تسليم) كه او نيز به دقت خود يعنى در عصر صفوى مشهور به (حاج ميرزا حسين سبزوارى) بوده است, خلط كرده اند (ص158).
7. مؤلف ميرزا محمد باذل توسى صاحب حمله حيدرى را به استناد اين كه از نتايج و احفاد جوينى است, در تذكره خود ذكر كرده اند (ص104) در حالى كه ميرزا محمد باذل, در هيچ منبعى منتسب به سبزوار يا بيهق نيست و بر فرض كه از احفاد و اسباط جوينيان باشد, با فاصله پنج قرن ديگر جوينى محسوب نمى تواند شد.
8. مؤلف در شرح حال حضرت آقاى حاج سيد محمد حسن علوى از عالمان معاصر سبزوار مرقوم داشته اند كه (ايشان تحصيلات مقدماتى را نزد آيت اللّه حاج ميرزا حسن سيادتى و… فيض برده است و دروس عاليه را نزد…) (ص161). حال آن كه مرحوم آقاى سيادتى, به نوشته خود مؤلف, حتى پيش از تولد حضرت آقاى علوى در 1349ق/ 1308ش (ص160ـ161) يعنى به سال 1337ق/ 1297ش به (تدريس دو دوره رسائل و مكاسب حاج شيخ مرتضى انصارى در سبزوار) (ص196) اشتغال داشته است.
9. مؤلف در شرح حال محمد هاشم ميرزا افسر نوشته اند كه وى (فرزند شيخ الرئيس نورالله ميرزا) بود (ص161). حال آن كه شيخ الرئيس, لقبى است كه پس از ابوالحسن ميرزا شيخ الرئيس قاجار متخلص به حيرت, به خود محمد هاشم ميرزا افسر داده شد و نه به پدر او.
10. مؤلف در شرح حال امين الشريعه, سه بيت شعر را كه دانشمند مذكور در پايان يكى از تأليفات خود, بدون نام شاعر, آورده است, از آثار امين الشريعه دانسته اند. حال آن كه آن ابيات از سعدى است.
11. مؤلف در شرح حال نظام العلماء, نوشته اند كه وى مشهور به نظام العلماء بود (ص166) حال آن كه وى از مظفرالدين شاه به اين لقب ملقب شده بود و تفاوت بين شهرت عمومى و لقب رسمى فراوان است.
12. مؤلف در شرح حال مرحوم استاد سيد محمد باقر سبزوارى (استاد فقيد دانشگاه تهران), تاريخ ولادت ايشان را 1295 نوشته اند (ص167). حال آن كه وى دست كم دوازده ـ سيزده سال پيش از آن بايد متولد شده باشد.
13. مؤلف در شرح حال شاعره اى به نام صديقه روحانى از منسوبان شيخ على اكبر هراتى واعظ اواخر عهد قاجار و اوائل عصر پهلوى پدر, او را به ملا محمد كاظم هراتى مؤلف مظهر المعارف در قرن دوازدهم منسوب دانسته اند (ص275) و حال آن كه چنين انتسابى ثابت نيست.
14. مؤلف در شرح حال آيت اللّه العظمى سيد عبدالاعلى سبزوارى نوشته اند كه (افراد مشهورى چون سيد جمال الدين اسدآبادى) از شاگردان ايشان بودند (ص218). آنچه مسلم است تنها سيد جمال الدين اسدآبادى مشهور, مصلح بزرگ معاصر ناصرالدين شاه قاجار است كه محققاً سال ها پيش از تولد صاحب ترجمه از جهان رحلت كرده است.
15. در بخش رجال علمى و ادبى قرن چهارم, از جهت تبويب و ترتيب اغتشاش كلى دست داده است; به طورى كه خاندان فقيه سبزوارى و برادر ارشد او حاج ميرزا مهدى فقاهتى, ذيل خاندان شريعتى مزينانى (خانواده دكتر على شريعتى) آورده شده است (ص148ـ154). همچنين احوال دو تن از شاعران مشهور يعنى محمد هاشم ميرزا افسر و رجب على تجلى, ذيل خاندان علوى عريضى (خانواده حاج سيد محمد حسن علوى از عالمان معاصر سبزوار) درج شده است (161ـ 165). نيز شرح حال فياض مغيثه اى از شاگردان حاج ملا هادى سبزوارى ذيل خاندان امين الشريعه آورده شده است (ص174ـ 178) و….
16. از سوى ديگر با آن كه بناى مؤلف بر آن بوده است كه شرح حال رجال علمى و ادبى را براساس (خاندان)ها تبويب كند, مكرر بين اعضاى يك خانواده ـ حتى پسر و پدر ـ رعايت اين رابطه نشده است. چنان كه براى نمونه بين شرح حال مرحوم فاضل هاشمى (ص206ـ207) و فرزند او مرحوم كمالى سبزوارى واعظ (ص213ـ217) چندين صفحه فاصله افتاده است. همچنين بين شرح حال مرحوم سيد محمد باقر سبزوارى استاد فقيد دانشگاه تهران (ص167) با فرزند دانشمند او محمدعلى مولوى (ص232) بيست و چند صفحه افتاده است و….
17. كتاب البته جامع نيست و بسيارى از رجال علمى, ادبى و هنرى از قلم افتاده اند. از جمله در رده واعظان و خطيبان, شرح حال محمدتقى بهلول واعظ معروفى كه در حادثه خونبار مسجد گوهرشاد در 1314 خورشيدى نقش اساسى داشت, مذكور نيست. همچنين از حاج شيخ عباس على اسلامى واعظ معروف درجه يك تهران كه خاطرات او از ايام جوانى و تحصيلش در سبزوار و سپس عراق و هند و تهران چند سال پيش چاپ شده است, نامى به ميان نيامده است. در رده حكيمان و فقيهان و عارفان نيز ده ها كس از قلم افتاده اند. در اينجا تنها به نام چند تن از موسيقى دانان از قلم افتاده كفايت مى كنيم: حاجى خان تارزن, ميرزا مهدى آيتى نوازنده شش تار, ميرزا آقا روضه خوان (پدر تاج سبزوارى) كه واعظى شيرين سخن و آوازه خوانى خوش صدا بوده است, شيخ محمد ملوندى كه دكتر قاسم غنى در يادداشت هايش از او به عنوان يكى از روضه خوانان بسيار خوش آواز ياد كرده است و… از طبقه عارفان هيچ يادى از مشايخ سلسله سديريه نيست. از طبقه مدرسان علوم دينى يادى از حاج ميرزا محمد مهرى, حاج شيخ مهدى منظرى, حاج شيخ حسن على محمدى و… نيست. در رده حكيمان از صدها شاگرد حاج ملا هادى سبزوارى, فقط دو سه نفر از مشاهير ذكر شده اند.
با اين همه, اين كتاب بهترين اثرى است كه تاكنون در اين باب منتشر شده است. اجر مؤلف مشكور باد.
l
نگاهى به كتاب صرف و نحو كاربردى
پيروزفر سهيلا
صرف و نحو كاربردى, سيد احمد امام زاده. 1(2«1), 2(2«1), 3, دانشگاه پيام نور, انتشارات متون درسى, 1375, وزيرى.
تدوين و نگارش كتاب هاى درسى در ميان آثار مكتوب از اهميت و حساسيت ويژه اى برخوردار است. هرچند در نگاشتن و تدوين, تساهل به هيچ روى روا نيست و استوارنويسى اصل و بنياد پژوهشهاست, اين نكته قطعاً در كتاب هاى درسى حتميت و ضرورت بيشترى دارد.
آنچه اكنون مورد گفتگو است, كتابى است سودمند و كارآمد كه براى تدريس در دانشگاه پيام نور تدوين شده است. مؤلف در ساماندهى كتاب بحق رنج كشيده و در ساده سازى مطالب و سهل الوصول ساختن قواعد و هر چه بيشتر كاربردى كردن كتاب كوشش شايسته به كار بسته است. كتاب براساس سرفصل هاى ارائه شده از سوى وزارت آموزش عالى تنظيم شده و نظم معمول در كتاب هاى كهن مانند (الفيه) در آن رعايت نشده و بحث ها و قواعد صرف و نحو از هم جدا نشده است.
ويژگى هاى كتاب را
1. سبك كتاب به زبان عربى روان, ساده و سهل الوصول است. مؤلف كوشيده است مباحث را به گونه اى طرح كند كه براى آنان كه صرف و نحو دوره دبيرستان را گذرانده اند, كاملاً فهميدنى و دريافتنى باشد.
2. مؤلف ابتدا قواعد را مى آورد و پس از توضيح و تبيين قواعد, مثال هايى را بازگو مى كند, تا دانشجو با درنگريستن در مثال ها قواعد را بيابد و ورزيده شود.
3. در گزارش ها مثال ها اگر امثال از قرآن كريم گزينش شده باشد, ابتدا مثال هاى قرآنى را آورده اند و آنگاه ديگر مثال ها را….
4. درس ها به گونه اى تنظيم شده است كه در هر درس دانشجو با تعدادى از واژه هاى نو آشنا شود اين واژه ها بيشتر از آيات قرآن و متون كهن و نو برگزيده شده است.
5. مؤلف پس از آنكه قواعد نحوى و صرفى را شرح مى دهد و بدان گونه كه آمد تبيين مى كند, اشعار مشتمل بر اين قواعد را از (الفيه) ابن مالك گزارش مى كند. از آن روى كه اين قواعد به گونه مختصر و گويا و در قالب نظم در آن كتاب گزارش شده است, به دانشجو در فراگيرى قواعد و از بر كردن آن يارى مى رساند و در ذهن سپارى قواعد سودمند خواهد افتاد.
6. مى دانيم كه دروس دانشگاه پيام نور غير حضورى است و دانشجويان امكان دسترسى به استادان محترم را بجز ساعتى چند در طول ترم ندارند, از اين جهت حل تمرين ها در كلاس ها عملاً امكان پذير نيست, از اين رو مؤلف تمام تمرين هاى پايان درس ها را حل كرده است, تا دانشجو ابتدا خود تمرين ها را حل كند و آنگاه با كتاب بسنجد و از استوار و نااستوارى كار خود آگاه گردد.1
7. دسته بندى و تفكيك مطالب, جدول هاى كارآمد و سودمند, گزيده نگارى و دورى از استطرادهاى ملال آور را نيز مى توان بر امتيازات كتاب افزود.
بدين سان روشن است كه كتاب, اثرى است سودمند و در آموزش كارآمد. اين بنده ضمن تدريس كتاب به نكاتى برخوردم كه بيشتر در حدّ سهوالقلم و ترك اولى است و به هيچ وجه به معناى كاستن از ارزش تلاش هاى سودمند جناب دكتر سيد احمد امام زاده نيست. اين يادآورى ها كه اميد است در چاپ هاى بعدى به هرچه پيراسته تر شدن كتاب يارى رساند, بواقع اين پاسخى است به نگاشته استاد در مقدمه كتاب كه با فروتنى نوشته اند:
(با توجه به اينكه كتاب در مدت بسيار كوتاهى با وجود اشتغال زياد نوشته شده است, نگارنده هيچ ادعايى ندارد كه تأليفش عارى از عيب و نقصى است…) استاد پس از اين از خوانندگان و مدرسان خواسته اند كه وى را با انتقادهاى سازنده و پيشنهادهاى دقيق يارى رساند. كتاب صرف و نحو كاربردى2
ج اول صفحه4: آنگاه كه اوزان فعل ثلاثى مزيد مطرح گرديده نوشته اند:
(تَفَعَّلَ, يَتَفَعَّلُ, تَفَعُّلاً) مثال: تبارك الذى نزّل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا.
يُنَزِّلُ من السماء ماءاً فيحيى به الأرض بعد موتها
معلوم است كه اين دو مثال, مربوط به وزن فَعّل, يُفَعِّل, تفعيلا است.
و در صفحه5 مرقوم فرموده اند: ما زيد على حروفه الأصليه, حرفان و يأتى على ابواب أشهرها: استفعل, يستفعل, استفعالاً… بديهى است. در اين باب بر حروف اصلى, سه حرف افزوده شده و حروف زايد آن عبارتند از: همزه, سين, تاء.
در ص16: در پاسخ به التدريب الرابع نوشته اند: انتثرت باب انفعال است, در حالى كه اين فعل به باب افتعال رفته و سه حرف اصلى آن (نثر) است. از اين رو نون جزو حروف اصلى است.
در ص20: در پاسخ به التدريب الحادى عشر نوشته اند: يميتُ بر وزن يُفعل مصدرش (ايمات) است. همين مطلب عيناً درباره (أماتَ) ذكر شده و مصدرش (ايمات) عنوان شده است. اما مصدر يميت, اِموات است كه حركت واو به ميم نقل داده مى شود و واو به الف تبديل و به دليل التقاء دو ساكن حذف مى شود, آنگاه به جاى حرف عله در آخر مصدر تاء افزوده مى گردد, لذا تبديل به (اِماته) مى شود.
در ص35: مصدر ميمى از فعل (مشى) را (مشية) نوشته اند, در صورتى كه (مشى) مى شود.
در ص97 نوشته اند: دعا به باب افتعال اوتَعى مى شود كه تبديل به ادّعا شده است, در حالى كه دعا اگر به باب افتعال برود اوتعى مى شود كه پس از ابدال تبديل به (إدّعا) شده است.
در جلد دوم از همين كتاب ص16 در پاسخ به التدريب الرابع كه خواسته شده عمل اسم فاعل معين شود, در مثال (أنا كاتب الرسالةَ لأخى) نوشته اند: كاتب عملَ الفعل اللازم. در حالى كه با توجه به مثال, كاتب مانند فعل (يكتب) كه متعدى است, عمل نموده و مفعول به (الرسالة) گرفته است.
در همان تدريب, اشاره اى به كلمات العاقل, تارك و نائم كه اسم فاعلند, نشده است.
و در ص19, در پاسخ به التدريب العاشر شماره9, نوشته اند: اطعت والديّ فوالديّ مطاع:
والديَّ مثنى است كه به جهت اضافه شدن به ياء متكلم, نون حذف شده, پس خبر آن مطاعان صحيح است. در همان صفحه, التدريب التاسع كه مشتمل بر 6 تمرين است, اصلاً پاسخى داده نشده و از قلم افتاده است. در ص35, (لكلِّ صبّارٍ شكور) صبّار را به عنوان صيغه مبالغه معرفى نموده اند, ولى اشاره اى به كلمه مشكور كه يكى ديگر از صيغ مبالغه است, نشده است.
در ص78: نوشته شده: حكم العدد من 3 الى 10, تقديم المعدود و يتأخّر المعدود عن العدد كه منظور يتقدم العدد و يتأخّر المعدود… است.
در ص116,بكم توماناً اشتريتَ هذا الكتاب؟ كم استفهاميه, بعدش مجرور است, لذا بكم تومانٍ صحيح است.
البته به خصوص در دو مورد اخير احتمال اشتباه چاپى مى رود و چون مؤلف براى چاپ و انتشار كتاب ها كمى عجله كرده اند, خطاى چاپى در كتاب, بسيار فراوان به چشم مى خورد مخصوصاً در حركت گذارى برخى آيات كه اميد است در چاپ هاى بعدى دقت لازم مبذول گردد, براى نمونه چند مورد ذكر مى شود:
صرف و نحو2 قسمت دوم (لويجدون ملجأً أو مغارات أو مَدخلاً لولّوا…) مُدَّخلاً درست است.
ص309 صرف و نحو كاربردى3 (ولقد صَرَفنا فى هذا القرآن) لقد صَرَّفنا صحيح است.
صرف و نحو2 قسمت اول ص85 (أنَّ تصوموا…) أن تصوموا… صحيح است.
(قل إنَّ اللهُ…) إنَّ اللهَ صحيح است.
در ص122, أكرم كذا و كذا مجتهداً, أكرم فعل امر مبنى على السكون و الفاعل ضمير مستتر تقدير(هو) روشن است كه فاعل ضمير (أنت) است.
در ص125, كم يوماً صمتَ؟ كم فى محل الرفع مبتدا, البته (كم) در اين جمله جانشين مفعول فيه و در محل نصب است.
در ص185, براى موارد وجوب كسر همزه إنّ نوشته اند: بعد از ألا, الاستفتاحيه نحو:
ألا أحبُّ الذين إنّهم مجدّون فى اعمالهم.
معلوم است كه إن بعد از اسم موصول (الذين) به كار رفته, نه ألاى استفتاحيه.
در ص210, براى عمل لاى نفى جنس مثال زده اند, لا رجلَ فى الدارِ, لا رجلانِ فى الدار….
ـ اسم لاى نفى جنس اگر مفرد باشد مبنى است على مايُنصَبُ به, لذا لارجلين فى الدار صحيح است.
در ص153, التدريب الثانى, شماره 5,9, ماى مشبهه بليس مى تواند عمل كند چون تقديم خبر ـ اگر شبه جمله باشد ـ مانع عمل نيست و در مورد شماره8, حاجزين خبر ماى مشبهه بليس است, لذا (ما) عامله است نه مهمله, از اين كتاب به همين چند مثال اكتفا مى كنيم. كتاب صرف و نحو كاربردى3
ص291 درباره اعراب (وما ادراك مايومُ الدين) نوشته اند أدراك فعل مضارع و فاعله ضمير مستتر تقديره (هو). ادراك فعل ماضى است.
در ص284, فكُبكِبُوا فيها هم والغاوون… كه قرار است موكِّد و موكَّد و اعراب مؤكَّد معلوم شود,نوشته اند:
واو موكَّد و (هم) موكِّد, واو: فى محل الرفع لأن الموكَّد فاعل.
كَبكبوا فعل مجهول است و واو نائب فاعل مى باشد.
در ص274, در مورد جمله الوَلَد المؤمن يحترمُ والديه نوشته اند: يحترم والديه (جمله حاليه) است. روشن است كه اين جمله خبريه است,
و در همان صفحه نوشته اند: اُعدَّت, فعل ماضى مجهول است كه ضمير مستتر (هى) نائب فاعلش مى باشد. در حالى كه ايشان فعل را معلوم فرض نموده اند و فاعل ضمير مستتر (هى) برايش ذكر نموده اند.
در كتاب صرف و نحو كاربردى1 قسمت دوم, صفحه223 اعراب آيه شريفه جزاء سيئةٍ سيئة مثلُها نوشته اند: (مثلُ) خبر مرفوع به ضمه.
در اين جمله سيئة, خبر است و مثلُها صفة آن است.
در صفحه221 در مثال المهاجرُ من هَجَر السيئات, هجر را خبر گرفته اند, در حالى كه هَجَر صله موصول است و محلى از اعراب ندارد, خبر اين جمله اسم موصول (من) است.
در ص216 نوشته اند: فتيان فاعل و مرفوع, علامة رفعه واو. بديهى است ـ كه علامت رفع فتيان الف است.
در ص121 (متى نصرالله) ذكر شده و در مورد اعراب متى در صفحه222 در بخش پاسخ ها چنين آمده: متى: مبتدا. روشن است كه متى در اينجا حرف است و محلاً منصوب و شبه جمله خبر مقدم مى باشد و نصرُالله مبتداى مؤخر است.
در بسيارى از موارد تمرين ها بسيار تكرارى و ساده است كه دانشجو را خسته و كسل مى كند, براى نمونه در بخش نواسخ, حروف مشبهه بليس, 32 تمرين آورده اند و از دانشجويان خواسته اند تا حروف مشبهه بليس را معين نمايند. همچنين در بحث (نعت) نزديك به 40 تمرين داده اند كه نعت و منعوت و نوع نعت معين شود, اين در حالى است كه در باب افعال قلوب و دو حكم الغاء و تعليق, حتى يك نمونه تمرين آورده نشده است.
اميد است استاد گرامى دكتر سيد احمد امامزاده, با مطالعه اين صفحات, حمل بر جسارت ننمايند.پي نوشت: 1. اين ويژگى ها را بر پايه مقدمه مؤلف با اندكى تغيير و تفصيل آورديم.
كشف محجوبى ديگر
موحدى محمدرضا
كشف المحجوب. ابوالحسن على بن عثمان جلاّبى هجويرى غزنوى. تصحيح دكتر محمّد حسين تسبيحى (رها). اسلام آباد, مركز تحقيقات فارسى ايران و پاكستان, 1374, وزيرى, سى « 697ص.
(كشف المحجوب) هجويرى1 از قديمى ترين تأليفات شناخته شده در تصوّف است كه اهميت آن در چند دهه گذشته از ديدگاه هاى گوناگون بررسى شده است. حاصل اين پژوهش ها برمى نمايد كه اين كتاب از كهن ترين متون مدوّن و منظم در عرفان نظرى و عملى و نيز وحدت وجود است و به قول مرحوم ملك الشعراى بهار, بايد آن را يكى از كتب طراز اول شمرد.2
اين كتاب در واقع پاسخى است به سؤال هاى ابوسعيد هجويرى, يكى از شاگردان باوفا و آگاه او, كه از وى چنين درخواسته بود كه:
(بيان كن مرا اندر تحقيق طريقت تصوّف, كيفيت مقامات ايشان, مذاهب ايشان, مقالات ايشان, رموز و اشارات ايشان, چگونگى محبّت خداوند عزوجل, كيفيت اظهار آن بر دل ها, سبب حجاب عقول از كُنه و ماهيت آن, و نفرت نفس از حقيقت آن, و آرام روح با صفوت آن, و آنچه بدين تعلّق دارد از معاملات آن.)3
كتاب كشف المحجوب را در چهل باب, چهل فصل و شانزده كلام و يازده كشف الحجاب تقسيم كرده اند.
ويژگى هاى زبانى و ادبى اين كتاب (كه به تفصيل در سبك شناسى بهار كاويده شده است) و نيز اطلاعات ذى قيمتى كه در اين كتاب درباره فرقه ها و معاريف صوفيه آمده و نيز شرح برخى اصطلاحات ـ كه به روزگار مؤلف زمان چندانى از رواج آنها نمى گذشت ـ هنوز مجال پژوهش و بررسى بيشتر دارد.
نثر كتاب ـ آن گونه كه مرحوم ملك الشعراى بهار متذكّر شده اند ـ هرچند مربوط به قرن پنجم است و بيش از كتب قديم دستخوش تازى و لغت هاى آن زمان است, امّا باز نمونه سبك قديم را از دست نداده و روى هم رفته به زبان فارسى بسيار ساده و به سبك قديم تأليف شده است.4
نكته قابل اهميت در نثر اين كتاب, گرايش ملايم و بسيار آرام نويسنده به استخدام سجع در برخى عبارات كتاب است. همين رويه, بعدها در تذكرةالاوليا نيز پيگيرى شد و آرام آرام چنان وسعت و مقبوليت يافت كه حجم گسترده (نثر مسجّع) را در برگرفت و تا آنجا پيش رفت كه از حُسن اوليه خود به درآمد و به (نثر مصنوع) دچار شد و نثر فارسى كه مى توانست از اين امكانات زبانى و البته جذّاب, بخوبى استفاده كند, به منجلاب تكلّف ها و تصنع هاى منشيانه افتاد. بخوبى پيداست كه پيگيرى شيوه نثر فارسى از مرسل تا مصنوع, بدون بررسى كتاب هايى همچون كشف المحجوب ميسر نيست.
يكى از امتيازهاى ويژه اين كتاب قدمت قابل ملاحظه آن است. اين قدمت پژوهشگر را وامى دارد كه درباره اثرپذيرى چنين كتابى از آثارى چون: اللمع ابى نصر سراج; مجموعه آثار عبدالرحمن سلمى; بويژه طبقات الصوفيه; رساله قشيريه; تصنيفات منصور حلاّج و نيز تأثير آن بر كتاب هايى چون: اسرار التوحيد محمد بن منوّر; تذكرةالاولياء عطار نيشابورى; نفحات الانس جامى, بيشتر بكاود و تأمّل ژرف ترى مصروف سازد. به هر حال اين كتاب كه در بر دارنده برخى تجربيات و اطلاعات عرفانى زمان بوده, بخوبى موفق به انتقال آن تجربيات و اطلاعات به نسل ها و نثرهاى دوره بعد شده است.
همين فضل تقدم و تأثيرگذارى آن بر مواريث بعدى, ضرورت احياى چنين آثارى را بيشتر آفتابى مى كند. باز گشودن بسيارى از مشكلات تاريخى در باب تصوف, منوط به در دست داشتن متون كهن در اين رشته از معارف اسلامى است. احياى چنين آثارى همچنين در فهم صحيح از ساير متون متأخر بسيار مؤثر است و همچون آفتابى بر آنها خواهد تابيد. دستيابى به ويژگى هاى سبكى و زبانى اين كتاب نيز كه در كشف ويژگى هاى سبكى و زبانى آثار بعد, تأثير بسزا دارد, يكى ديگر از انگيزه هايى است كه مى تواند احياى چنين آثارى را ضرورت بخشد.
پژوهشگر ايرانى البته بايد اندكى شرمسار باشد كه چنين ضرورتى را (در احياى متون و مواريث كهن ملى و اسلامى) ابتدا غربى ها و مستشرقين دريافتند و سال ها با تلاش بى وقفه (با صرف نظر از برخى انگيزه هاى غير فرهنگى) در اين راه قدم زدند. حاصل آن تلاش ها, كارنامه پربرگ و بار متون كهن است كه توسط مستشرقان, تصحيح و چاپ شده است.
چاپ منقّح كتاب كشف المحجوب نيز نخستين بار در سال 1926م. توسط پروفسور والنتين ژوكوفسكى براساس نسخ معتبر در لنينگراد (سنت پترزبورگ) به چاپ رسيد و پس از آن بارها در ايران به شكل افست در اختيار علاقه مندان قرار گرفت.
چاپ زنده ياد ژوكوفسكى از آن رو كه بر مبناى اصح و اكمل نُسخ بود و نيز به خاطر دقت نظر آن استاد و برخى توضيحات, همچنين فهرست هاى هشتگانه كتاب ـ كه براى نخستين بار تنظيم مى شد ـ بزودى مورد توجّه و محل اعتماد صاحب نظران و دانش پژوهان قرار گرفت; بويژه پس از افستى كه از آن در سال 1358ش توسط كتابخانه طهورى صورت گرفت و با مقدمه مفيد آقاى قاسم انصارى, روانه بازار كتاب شد.
نسخه ژوكوفسكى سال ها پايدار ماند و نياز مشتاقان را برآورد, امّا نياز به تصحيح مجدّد و امروزى, بويژه پس از كشف نسخه هاى ديگرى از اين كتاب, همچنين نامناسب بودن حروف چينى چاپ لنينگراد (كه حتى در چاپ كتابخانه طهورى نيز به همان شكل باقى مانده بود) ضرورت بازنگرى و تصحيحى انتقادى از اين كتاب را ايجاب كرد.
اين مهم چند سال پيش با همت دكتر محمد حسين تسبيحى (رها) به سامان رسيد و چاپى تازه از كتاب (كشف المحجوب) به ميدان ادبيات صوفيه آمد. اين كتاب در اسلام آباد پاكستان و به مدد انتشارات مركز تحقيقات فارسى ايران و پاكستان انجام يافته و گويا در ايران پخش مناسبى نداشته است. شكل ظاهرى كتاب, بسيار آراسته و چشم نواز است و برخلاف بسيارى از كتب چاپ پاكستان, خواننده را گريزان نمى سازد.
پيش از متن كتاب, تقريظ سرپرست مركز تحقيقات فارسى ايران و پاكستان , و پيش گفتار مصحّح (در شرح احوال هجويرى و سبب تأليف كتاب و توضيحى درباره نسخ كتاب و…) آغازگر كتاب است. مصحح در پيش گفتار خود به اين نكته اشاره كرده كه برخلاف رويه گذشتگان در تقسيم بندى كشف المحجوب, وى همه كتاب را برحسب موضوع, تقسيم بندى و جمعاً آن را بر 25 قسمت موضوعى منقسم كرده است. ويژگى هاى ستوده اين چاپ
افزون بر مقابله نسخ بيشتر و اطلاع از نسخه هاى تازه يافته ـ كه اصلى ترين امتياز اين چاپ است ـ و نيز تنظيم و تبويب موضوعى كتاب, آنچه در آغاز و پيش از هر داورى, كتاب حاضر را بر نسخه هاى پيشين و بويژه نسخه ژوكوفسكى, برتر مى نشاند, حروف چينى مناسب و صفحه آرايى چشم نواز و تيتربندى شايسته آن است. خواننده در اين كتاب مى تواند به راحتى فصول مربوط به هر يك از مشايخ و نيز توضيح هر يك از اصطلاحات عرفانى را از ديگرى تمييز و حدّ هر بحث را بخوبى تشخيص دهد. اين نكته در رغبت افزايى و ملالت زدايى در قرائت متن بسيار مؤثر است, كه البته در نسخه مرحوم ژوكوفسكى اصلاً رعايت نشده است.
همچنين در اين نسخه, ويرايشى نسبتاً عالمانه به كار رفته و از علامات سجاوندى به نيكى بهره گيرى شده است. بايد يادآور شد كه ويرايش صورى چنين متونى, خود كارى است طاقت فرسا و پر دقت كه به انواع مهارت هاى زبانى و آشنايى كامل با زبان مؤلف, نياز دارد. براى نمونه درك چگونگى جمله ها و اينكه كجا بايد جمله اى را با علامت پرسشى ختم كرد و كجا با علامت جمله خبرى; و نيز اينكه نقل قول ها در كجا تمام مى شوند و يا از كجا آغاز مى شود, و… بويژه در متنى كه خود هيچ علامتى نداشته و مملو از نقل قول هاست, خود كارى است كارستان كه مصحح اين نسخه تا اندازه فراوانى از پسِ آن برآمده است.
مصحح محترم همچنين همه نسخه بدل هاى اختلافى ـ و البته قابل اعتنا ـ را در پاورقى هر صفحه نقل كرده تا خواننده بصير خود در برخى مواضع, احتمال قرائت هاى ديگر را بيازمايد. همين جا بايد از زحمت ديگر مصحح قدردانى كرد كه براى مقايسه هرچه بهتر ميان مهم ترين نسخه هاى موجود از كشف المحجوب, و امكان انتقال سريع از نسخه اى به ديگر نسخه, آغاز و پايان همه صفحه هاى سه نسخه مطرح را با رمزگذارى در ميان قلاّب هايى در متن مشخص كرده است.
از ديگر محاسن اين چاپ, اعراب گذارى همه آيات, احاديث, ابيات و اقاويل عربى است و البته كار از اين نيز فراتر رفته به حركت گذارى براى همه اعلام و امكنه و اصطلاحات نيازمند توضيح, رسيده است. كاستى هاى اين چاپ
الف. همان گونه كه ياد كرديم, ويرايش صورى و بهره گيرى از علامات سجاوندى, از امتيازات مهم اين چاپ است. اما به نظر مى رسد كه در برخى موارد, كاربرد اين علامات, نابجا و غير اصولى بوده است; نمونه را به نقطه گذارى ها در اين جمله بنگريد:
(كسى را كه شفا از احتما بايد طلبيد, او از تناول طلبد. از مردمان نباشد.) (ص80, سطر19) و نيز اين جمله: (و آن شب كه از دنيا بيرون شد. هفتاد كس پيغمبر را ـ ص ـ به خواب ديدند…) و حسن بصرى ـ رحمةالله عليه ـ روايت كند كه: به عَبّادان, سياهى بود, كه اندر خرابه ها بودى. روزى من از بازار چيزى بخريدم, و بدو دادم. مرا گفت: (اين چه چيز است؟) گفتم: (طعامى است كه آورده ام, بدان كه مگر تو بدان محتاجى.) گفت: (به دست اشارتى كرد, و در من خنديد.) من سنگ و كلوخ ديوارهاى آن خرابه را جمله زر ديدم. از كِرده خود تشوير خوردم, و آن چه برده بودم, بگذاشتم و خود بگريختم از هيبت او. (ص342)
البته اين گونه سهوها بسيار است و تنها چند نمونه نقل شد. همچنين مصحح محترم براى همه عنوان هاى كتاب پس از خط تيره كه جمله هاى دعائيه در آن قرار داده شده, نقطه گذاشته است, كه با قوانين علامت گذارى در رسم الخط فارسى ناسازگار است.
ب. در برخى اعلام و كلمات و عبارات نيز خطا ديده مى شود; مثلاً: فَضَيل (به جاى فُضَيل) در ص136ـ137, 139 و…, ابو عبدالرحمن سلّمى (به جاى سلميّ) و يا كلمه نُخُست (به جاى نَخست).
ج. در انتخاب نسخه بدل ها نيز گاه به نظر مى رسد كه هنوز گزينش گزينه هاى مناسب تر از ميان نسخه بدل ها امكان دارد, براى مثال در چند مورد از نسخه حاضر (و همچنين نسخه ژوكوفسكى) چنين آمده: (و منهم و نيز گوهر گنج حيا, واعبد اهل صفا و…) (ص87 و 94) كه در برخى نسخه ها بدون عبارت (و نيز) آمده كه صحيح تر مى نمايد.
همچنين در صفحه 81 سطر15, چنين آمده: (و سرما بر تن من قوت گرفت. باتون اندر آمدم. و دامن خود بدان آتش اندر كشيدم. دود آن به زير من برآمد. جامه و رويم سياه شد…) كه به نظر مى رسد با توجه به نسخه بدل هاى موجود, (دود آن به زبر من برآمد.) مناسب تر مى نمايد.
د. متأسفانه در اين چاپ نيز اغلاط مطبعى به وفور يافت مى شود; براى نمونه ر.ك:عبارت چه سود و چه زبان (به جاى زيان) ص143. حسان الوجود (به جاى الوجوه) و عبارت اخوف ما اخاف على امّتى, انسان (به جاى اللسان) ص616. و حديث (اَمّا انى كنتُ اريد القوم (به جاى الصوم) ص463 و….
هـ. فهرست هاى هشتگانه كتاب براى اهل تحقيق بسيار راهگشا و كارسازند, امّا با مقايسه اين فهارس با فهارس چاپ ژوكوفسكى, در كنارِ امتيازهاى فراوانى كه براى زحمات مصحح مى توان برشمرد, نواقصى نيز ديده مى شود كه براى نمونه چند مورد از آنها اشاره مى شود:
در فهرست احاديث نبوى, برخى عباراتى نيز كه عرفا در رؤيا از پيامبر اكرم(ص) شنيده اند, آمده است. به نظر مى رسد آوردن چنان عبارتى تحت عنوان احاديث نبوى صحيح نيست. بنگريد به ص463: (انا قد خبانا لك حيسا) و يا ص464: (احبس حواسك).
چنين اقوالى صرف نظر از اينكه قاعدتاً نبايد در سلك احاديث منسلك شود و مثلاً بايد تحت عنوان (اقاويل) مندرج گردد, اين مضرّات را نيز دارد كه براى بسيارى از مبتديان كه حوصله پيگيرى و يافتن شأن نزول آن گفتار را در متن كتاب ندارند, آن سخن به منزله حديث نبوى يا… محسوب مى شود و اندك اندك در فهرست احاديث برساخته (مجعول) قرار مى گيرد.5 داستان پيدايش احاديث برساخته با آن حجم گسترده به همين سادگى است. بگذريم از دوران و مزدورانى كه همه با اغراض و امراض سياسى ـ دينى بدين كار دست مى يازيدند. همچنين بايد اعتراف كرد كه برخى از اين احاديثِ برساخته نبوى به حق از معانى والا و مضامين نيكو برخوردارند, افسوس كه انتسابشان به پيامبر(ص) نامعلوم است; نمونه را اين سخن نغز و پرمغز منسوب به پيامبر(ص) است كه: (اطلبوا العلم من المهد الى اللحد) و در زبان فاخر حكيم طوس چنين گشته:
چنين گفت پيغمبر راستگوى
زگهواره تا گور دانش بجوى
امّا طبق تحقيقات انجام شده, ظاهراً ـ جز چند سند مُرسَل ـ سندِ مشهورى نزد شيعه يا اهل سنّت ندارد. بنابراين پراكندن سخنان نيكو و زيبا, مطلبى است و انتساب آن به ائمه دين, مطلب ديگر.
همچنين در بخش فهرست اصطلاحات عرفانى, معلوم نشد چرا برخى واژگان بدين بخش وارد شده اند, واژگانى همچون: تازى, تزويج, ازيراك, اجماع, اكل, اهل عروض, اهل لغت, اهل نحو, خرماستان, جوالدوز, عكازه و….
بارى چاپ حاضر, اگرچه گامى فراتر از تصحيح مرحوم ژوكوفسكى است, اما تا گام هاى پايانى, هنوز چند منزلى راه باقى مانده است.
در پايان, ناچار از گذارد اين گلايه ام كه به رغم پيشرفت هاى بسيار در عرصه فن آورى ارتباطات و نزديك شدن به نقطه (انفجار اطلاعات) و… پژوهشگر ايرانى هنوز از تحقيقات و مطالعات انجام شده در كشورهاى همسايه ـ آن هم كشورى مثل پاكستان, همسايه ديوار به ديوار فرهنگ ما, و نه در كشورى دوردست و با زبانى ناآشنا! ـ اطلاع چندانى ندارد و محصولات مراكز تحقيقاتى آن تنها به دست افرادى معدود مى رسد و عموم دانش پژوهان از دسترسى بدان بى بهره اند.
جالب است براى نمونه بدانيم كه اگرچه در ايران تاكنون تحقيقى جامع و مستقل در باب آراء و افكار و شرح زندگانى ابوالحسن على بن عثمان هجويرى, به نگارش در نيامده, امّا همين دكتر تسبيحى, كتابى تحت عنوان (شرح احوال و آثار على هجويرى و تحليل كشف المحجوب) در راولپندى پاكستان به چاپ رسانده كه مع الاسف در ايران هنوز به رؤيت عام نرسيده است. گمان مى كنم بايد از همان مركز تحقيقات فارسى توقع داشت كه به سيستم توزيع خود نيز سر و سامانى دهد تا حاصل چنان مطالعاتى به دست خوانندگان واقعى آن نيز برسد. اميدوارم اين دو كتاب آقاى تسبيحى بزودى چنان بختيارى بيابند كه در تهران به شكلى منقح تجديد چاپ شوند و مجالى براى بحث و بررسى در اين گونه زمينه هاى وانهاده شده, مهيا سازند.
توفيق ناشر و مصحح را در كشف محجوبى ديگر آرزومنديم.پاورقي: 1. ابوالحسن على بن عثمان جلاّبى هجويرى غزنوى (ولادت: اواخر قرن چهارم; وفات: اواخر قرن پنجم) از ائمه و كبار متصوفه قرن پنجم هجرى است كه نزد همه صاحبان نظر و اثر از مرتبه والا و جايگاه شامخ برخوردار بوده است. 2. بهار, سبك شناسى, ج2, ص187. 3. كشف المحجوب, تصحيح دكتر تسبيحى, ص8. 4. سبك شناسى, ج2, ص187. 5. به اين سخن منسوب به معصوم(ع) توجه كنيد: (طلب المعارف من غير طريقنا اهل البيت مساوق لإنكارنا) اين سخن در واقع صرفاً نقل رؤيايى بود (زاهدى معاصر, امام زمان(عج) را در خواب ديده كه بر سينه مبارك چنان نوشته شده بوده) و با آنكه هيچ سنديتى نداشت, امّا, سال ها پيش به كتاب چهل سخن (چاپ شركت سهامى انتشار) راه يافت و موجب برخى گفتگوها شد.
گزارشى از يك كتاب
سلطانى محمدعلى
غنا, موسيقى, به كوشش رضا مختارى, محسن صادقى. چاپ اوّل, 1376, نشر مرصاد, مركز تحقيق مدرسه ولى عصر, 800ص, وزيرى.
موسيقى و دين دو مقوله ديرپا در زندگى بشرند, موسيقى كمى پس از آغاز زندگيِ انسان, زندگى را آغاز كرده و شناخته شده است و دين از زمان هاى بسيار كهن سايه خود را بر جان و جسم بشرى افكنده است. دين چه زاييده فكر و خواست بشرى باشد و چه مائده آسمانى, وقتى با زندگى انسان عجين گشت, رنگ و بوى بشرى گرفت. از اين روى دين و موسيقى دو مقوله انسانى اند و هر دو حاوى نوعى تجربه. گاه بازو در بازو و بال در بال هم نهاده بر زندگى انسان سايه مهر افكندند و زمانى روى از هم دركشيده از در قهر و نزاع درآمدند و در اين جدال يا موسيقى به طنازى و عشوه گرى حريف را از ميدان به در برده و روح لطيف انسانى را به نيكى و يا زشتى دربند گيسوان خود كشيده است و يا دين چين بر جبين افكنده, چنان بر موسيقى خشم گرفت كه روح زيبا خواه انسانى را در فلك الأفلاك آداب و سنن زندانى كرد.
اين قهر و آشتى و همدلى و ناهمدلى تنها در حوزه اديان نبود; حتى در مذاهب كه اعضاى خانواده يك دين به شمار مى آيند, نيز چنين قهر و مهر و لطف و بى لطفى ها به فراوانى ديده شده است. در سويى عارف و صوفى از ناى نى بانگ اذان مى شنيدند و از آهنگ تار قد قامت نماز عشق! و در سوى ديگر زاهد متشرع از اوّلى صفير خشم آتش دوزخ و از دومى طنين گرز متوليان عذاب! و زمانى مى شد كه عارفى متعبّد و متشرعى صاحبدل در عين پاس حريم آداب شرع از نواى نى و طنين تار صداى آشنا مى شنيد.
اين جنگ و صلح و قهر و آشتى را همان گونه كه آغازى نامشخص است, پايانى ناپيداست. همواره بود و خواهد بود; چون مفسر دين و موسيقى انسان است و فكر انسان در چنبره محيط و شرايط زندگى است و محيط زندگى هميشه دست خوش تحوّل و تغيير! بنابراين هر عصر و زمانى را سازى نو و هر انسان را در هر زمانى به مقتضاى آن آوازى تازه خواهد بود. پژوهش و مطالعه اين داستان هميشه براى انسان سودمند و همواره زنده است. بويژه اگر قرائْتى تطبيقى بين آن دسته از انديشه هايى باشد كه ساز آشتى بين دين و موسيقى مى نوازند و آن گروه كه بر طبل جنگ و درگيرى بين آن دو مى كوبند. اگر اين مطالعه و پژوهش فراگير و در گستره تمام اديان باشد, كارى كارستان است و اگر در چنين وسعتى انجام نگرفت در چهارچوب مذاهب يك دين بايد سامان يابد وگرنه دست كم ديدگاه هاى گوناگون در درون يك مذهب را بايد مورد پژوهش و تحقيق قرار داد.
در ده هاى اخير كه حكومت اسلامى بر پايه مذهب تشيع در ايران تحقق پيدا كرد و فقه شيعه ملموس تر با مقوله هاى زندگى بشرى درگير شد و به طور جدّ به پاسخگويى فراخوانده شد, زخم كهن مشروعيّت و نامشروعيّت موسيقى دوباره سر واكرد و فقه را سخت به تكاپو واداشت و نزاعى درخور بين فقيهان سنت گرا و نوانديشان واقع نگر درگرفت. رويكردى در درس هاى حوزه هاى علميه به اين مسأله پيدا شد و در نشريه ها و مجلّه ها, مقاله هايى تحرير گشت. استدلال ها از هر دو سوى همان استدلال هاى كهن بود و غالباً براى هر دو گروه موضوع كلافى سر در گم! از اين رو پس از بيست سال همچنان پرسش ديرپا بى پاسخ مانده است و روا و ناروايى موسيقى در پرده ابهام!
چند سال قبل مركز تحقيق مدرسه ولى عصر(عج) به پيشنهاد جناب مختارى در شماره سوم مجله آينه پژوهش در سال 1369 در زمينه (ضرورت احياء ميراث فقهى) پاسخ مثبت داده و اوّلين مجموعه اين طرح را كه به نام (ميراث فقهى) است, با عنوان (غنا و موسيقى) با مسؤوليت شخص مختارى و با همكارى تعدادى از فاضلان حوزه علميه قم به منصه ظهور رسانيده است. اين عنوان در واقع بازخوانى همان نزاع كهن است كه اين بار براى كمك به خروج از اين نزاع مبهم و تنها به قاضى رفتن فقيهان و صاحب نظران هر دو گروه, آثار به جاى مانده از طرفداران هر كدام از دو نظريه, روا و ناروا بودن موسيقى را يكجا در اختيار پژوهشگران قرار گرفته است.
مختارى و همكارانش با آنكه به اهميت تاريخچه غنا و موسيقى واقف بوده و نوشته اند كه (توجه به تاريخچه غنا و موسيقى از آن جهت كه در فهم روايات صادر شده از خاندان وحى(ع) دخيل است, ضرورت دارد. بدون آگاهى از چگونگى هاى غناى رايج در عصر معصومان(ع) نمى توان دقيقاً مشخص كرد كه سخنان اين بزرگواران اشاره به چه نوع غنايى است) ولى هدف خود را بيان تاريخچه موسيقى قرار نداده اند, بلكه تصريح كرده اند كه (هدف ما در اين مجموعه نه بيان تاريخ موسيقى است و نه موسيقى نظرى و علم موسيقى بلكه تمام همت مصروف رسائل و آثارى است كه جنبه هاى فقهى غنا و موسيقى را ـ اعم از تشخيص موضوع يا حكم ـ عهده دار بودند.)
مصحّحان و ارائه كنندگان اين مجموعه كار خود را درباره موسيقى و غنا در شش بخش تنظيم كرده اند. در بخش اوّل كه تفصيلى ترين بخش هاست و دو مجلّد را به خود اختصاص داده است. تعداد بيست و هشت رساله مستقل فقهى را به ترتيب تاريخ وفات تصحيح و تنظيم كرده اند و اين تعداد, بخش بجاى مانده از چهل رساله اى است كه فقيهان پيشين نوشته اند, البته دو رساله ديگر از اين مجموعه را بنا به دلايلى به بخش دوم منتقل كرده اند.
رساله نخست از اين مجموعه به نام (رسالة فى تحريم الغنا) از محقق سبزوارى صاحب كفاية الأحكام و متوفاى 1090هـ.ق. است و آن را آقاى على مختارى بر پايه پنج نسخه از سيزده نسخه به دست آمده از رساله تصحيح كرده است. كار سترگ محقق سبزوارى درباره موسيقى و غنا در تأليف اين كتاب نيست, بلكه در راه انداختن غوغاى بحث غنا و موسيقى و مسأله روز ساختن اين مبحث در عصر صفوى با نگاشتن رساله ديگر است كه نسخه اى تاكنون از آن يافت نشده, ولى بر پايه گزارش ردّيه نويس همان عصر وى در رساله مفقوده پاره اى از گونه هاى موسيقى و غنا را از دايره حرمت بيرون كرده بود. ولى در اين رساله دايره استثنا را بسيار تنگ گرفته و تنها به اقرب به واقع شمردن اباحه در مجالس عروسى خالى از مردان و بدور از سخن باطل, بسنده كرده است.
رساله دوم در اين بخش تنبيه الغافلين و تذكير العاقلين از شيخ على عاملى درگذشته 1103هـ.ق است كه توسط آقاى حسين شفيعى بر پايه سه نسخه تصحيح شده است. شيخ على عاملى بنا به گزارش بعضى از مورخان اين رساله را در رد نظريه محقق سبزوارى نوشته است. گرچه خود به نام طرف خطاب اشاره نمى كند ولى انگيزه (تسطير اين كلمات) را پيدايش بدعتى مى داند كه مطلق غنا را حرام نمى شمارد (صفحه68).
رساله سوم به نام (رسالة فى الغناء) از آثار شيخ حر عاملى درگذشته 1104هـ.ق و به تصحيح و تحقيق آقاى رضا مختارى است. از اين رساله يك نسخه بيشتر به دست نيامده است. گويا شيخ حر عاملى آن را با توجّه به آرا و مطالب فيض كاشانى و محقق سبزوارى نگاشته است و يا جوّ به دست آمده از نظريه محقق سبزوارى در خصوص جواز غنا در قرائت قرآن كه خود به اين جوّ اشاره كرده و مى نويسد:
(اين رساله پاسخ بعضى از دوستان درباره شبهه اى است كه بر ذهن بعضى از مردم اين روزگار آمده است) (ص109).
رساله چهارم از سيّد محمد هادى ابن سيّد محمد ميرلوحى درگذشته 1113 به نام (اِعلام الأحبّاء فى حرمة الغناء فى القرآن والدعاء) به تصحيح محسن صادقى است و چنان كه از نام آن پيداست, ناظر بر همان فتواى مستند به محقق سبزوارى است. رساله فارسى است و بر پايه دو نسخه از پنج نسخه شناسايى شده از رساله تصحيح شده است. رساله يك مقدمه, پنج فصل و يك خاتمه دارد.
رساله پنجم به نام مقامات السالكين از آثار محمد بن محمد دارابى زنده در سال 1130 است كه به زبان فارسى و به تحقيق سيد جعفر نبوى در اين مجموعه آمده است. اين رساله قبلاً توسط محققى ديگر تصحيح و نشر يافته است, ولى آقاى نبوى تصحيح ياد شده را كافى ندانسته و ضرورت كار ديگر بر روى اين رساله را تشخيص داده و آن را بر پايه دو نسخه خطى تصحيح كرده است. نويسنده رساله گويا از عارفان بوده و ضمن تصريح به حرمت غنا در پاره اى از مصاديق آن تشكيك كرده و كار قاريان قرآن و ذاكران عصر خود را خارج از غنا شمرده و آن را نيكو دانسته است.
رساله ششم: از سيد ماجد بحرانى زنده در 1152 به نام ايقاظ النائمين و ايعاظ الجاهلين است كه آقاى على مختارى آن را تحقيق كرده است. تحقيق بر پايه سه نسخه از هشت نسخه شناسايى شده انجام گرفته است.
نويسنده از معتقدان به حليّت موسيقى جز در موارد خاص است و فتوا به تحريم مطلق غنا را نكوهش مى كند و احاديث ناهى از غنا را ناظر بر معناى عرفى صدر اسلام و بويژه دربار امويان و عباسيان مى داند. ميرزا ابراهيم خوزانى, محمد رسول كاشانى, مولى اسماعيل خاجويى و ملا حبيب اللّه شريف كاشانى در آثار خود به ردّ اين رساله پرداخته اند.
رساله هفتم, از ملا اسماعيل خواجويى درگذشته 1173 به نام رسالة فى الغناء است كه توسط على مختارى و سيد رسول كاظمى نسب تحقيق شده است. رساله بر پايه دو نسخه موجود تصحيح شده است. خواجويى نخست با نقل آراى محقق سبزوارى از كفايةالأحكام به نقد آن پرداخته و سپس رساله سيد ماجد بحرانى را به نقد كشيده است (ص562). وى همچنين نظر ابى طالب مكّى در كتاب قوت القلوب را مبنى بر جواز غنا رد كرده است (ص564). افزون بر آن خواجويى آراى تعداد ديگر از فقيهان و غير فقيهان را آورده و به آنها پاسخ گفته است از قبيل نظريه هاى رازى و طوسى (ص567) كاشانى (ص633), فيض و ديگران.
رساله هشتم از سيد حسين بن محمد ابراهيم حسينى قزوينى به نام, رسالة فى حلّ حديث و رد فى الصوت الحسن است كه توسط سيد جواد شبيرى و محسن صادقى و بر پايه يك نسخه از دو نسخه موجود تصحيح شده است. اين رساله كوتاه شرح روايتى در باره كنيزك خواننده اى است كه شراب خورده, ولى در خوانندگى به مطالبى مى پردازد كه انسان را به ياد بهشت مى اندازد.
رساله نهم به نام رسالة فى الغنا از مولى عبدالصمد همدانى درگذشته 1216 است كه آقاى احمد عابدى بر پايه يك نسخه موجود در كتابخانه ملى آن را تصحيح كرده است.
عبدالصمد همدانى در روزگار خود غنا را بسيار شايع مى بيند و حتى گروهى از طلبه ها را مشاهده مى كند كه به خوانندگى مى پردازند و آن را از غناى حرام نمى شمارند و بعض ديگر خواندن مراثى امام حسين(ع) را از موارد استثنا از حرمت غنا مى شمارند. از اين روى به فكر نگارش اين كتاب مى پردازد و از تأثير آن اظهار رضايت مى كند.
رساله دهم از ميرزاى قمى درگذشته 1231هـ.ق به نام رسالة فى تحقيق الغناء است كه آقاى محسن صادقى براساس دو نسخه چاپ سنگى آن را تصحيح كرده است. ميرزاى قمى به روشن ساختن معناى غناى محرّم و حدود و ثغور آن مى پردازد.
رساله يازدهم به نام رسالة فى تحريم الغناء از مولى محمد رسول كاشانى زنده در سال 1258 است كه به تحقيق آقايان ناصر باقرى بيدهندى و حسين شفيعى براساس دو نسخه موجود از آن, در اين مجموعه آمده است.
مؤلف در اين رساله به آثار فقيهانى چون ماجد ابراهيم الحسينى, فيض كاشانى نظر داشته و در مواردى آن را نقد كرده است.
رساله دوازدهم از ميرزا محمد جعفر شهرستانى است به نام رسالة وجيزة فى الغناء كه به تحقيق سيد ابوالحسن علوى و سيد رسول كاظمى نسب بر پايه تنها نسخه موجود كه اصل است تصحيح شده است. و در آن نخست تعريف غنا آمده سپس حكم آن بيان شده و در نهايت جايگاه آن در بين گناهان صغيره يا كبيره تعيين گشته است.
اين دوازده رساله از مجموع 28 رساله بخش اوّل مجموعه در يك جلد نشر يافته و شانزده رساله ديگر در مجلد دوم نشر يافته كه در فرصت ديگر معرّفى خواهد شد.
بخش دوم شامل گفتارهاى پراكنده درباره غناست. بخش سوم آراى فقيهان درباره غناست. بخش چهارم كتابشناسى غناست. بخش پنجم به احاديث غنا مربوط مى شود و بخش ششم اهل سنّت و غناست كه پس از نشر اين بخش ها به معرفى آنها خواهيم پرداخت. يادآورى اين نكته خالى از فايده نيست كه آقاى رضا مختارى در مقدمه اى كه نگاشته بخش هاى ياد شده را توضيحى گذرا داده است و در ضمن مقدمه تعدادى پرسش درباره غنا و موسيقى آورده است كه نيازمند تحقيق و پاسخ هستند و محققان و فاضلان را براى تحقيق فراخوانده است.
اين مجموعه منبع مورد نياز محققان را درباره موسيقى و غنا در اختيار آنان مى گذارد تا قدرت اجتهاد خود را به كار گيرند و اين معماى ديرپا را پاسخى درخور دهند.
سعى محققان و پديدآورندگان اين مجموعه مشكور باد.