کتاب آیینه پژوهش

ورقى از مكارم آثار
جهانبخش جويان


مكارم الآثار در احوال رجال دو قرن 13و14 هجرى, مورّخ محقّق دانشمند ميرزا محمّدعلى معلّم حبيب آبادى, تصحيح و تحقيق و تكميل آيةاللّه حاج سيّد محمّدعلى روضاتى, اصفهان, انتشارات نقش مانا, 1381ش.

مكارم الآثار با آنكه به تفاريق و با فواصل زمانى معتنابه, و در اصفهان بدور از بازار گرم و پر شور كتاب در تهران و قم, منتشر گرديده است, از همان سال هاى نخستينِ انتشار و با همان دو سه دفترِ آغازين, پايگاه شايسته خود را در عداد منابع و مصادرِ تاريخ و تراجِم به دست آورده و امروزه يكى از منابع اصيل و اصلى در كارهاى پژوهشى خرد و كلان ـ و از آن ميان دائرةالمعارف هاى مختلف در دست تأليف در ايران ـ به شمار مى آيد.
اين حسن قبول و پذيرفتارى كه مكارم الآثار با آن مواجه گرديده از يكسو نتيجه سال ها كوشش و تتبّع و جمع مواد و مطالب مؤلف فقيد آن, مورّخ محقّق و دانشمند مدقّق, مرحوم ميرزا محمّدعلى معلّم حبيب آبادى(ره) است, و از ديگرسو مرهون اهتمام سيّدنا الاستاذ, آيةاللّه علاّمه حاج سيّد محمّدعلى روضاتى كه با دقتى حيرت انگيز به تصحيح و تعليق و آماده سازى تأليف صديق حميم و يار قديم خود مى كوشند. تعليقات پُر مايه و باريك بينانه علاّمه روضاتى ـ كه خاصه در جلدهاى اخير بسط و تفصيلى درخور يافته ـ آكنده از فرائد و فوائد و عوائد تاريخى و كتابشناختى و تراجمنگاشتى است و به گواهى اهل نظر در ارج و بها بر متن مؤلف مرحوم معلّم ـ طاب ثراه ـ غالب و فائق است; و چرا و چگونه نباشد؟! كه به قول بحترى:
قد طَلَبنا فَلَم نَجِد لكَ فى السؤ
ددِ والمَجد والمكارم مِثلا

پس, با آن نفاست تأليف و اين امتياز تحقيق و تعليق, اهل فن را بشارتى است كه پس از چند سال انتظار و لختى تعويق و تأخير, دفتر هشتم مكارم الآثار منتشر شد و هفت خان انتظار و انتشار را پسِ پُشت نهاد.
اين دفتر بر تراجم افرادى اشتمال دارد كه ـ بنا بر روش مؤلّف ـ ولادت (يا, احياناً: وفات) ايشان در دوره پنج ساله 1286 تا 1290هـ.ق. واقع گرديده است. (در واقع, با گذشتن چهل واندى سال از شروع در طبع اين كتاب تا حال حاضر, مسطورات نود و هفت سال ـ از 1193 تا پايان 1290هـ.ق ـ در بيش از سه هزار و يكصد صفحه [و در قالب هشت جلد] چاپ و منتشر شده است); (الباقى مطالب يكصد وسه چهار سالى ديگر [است] كه اقدام در استنساخ [آن] از مسوّدات و تحقيق و ترتيب و تهذيب و تكميل و طبع آن, منوط به مشيّت الهى و اعانت و امداد غيبى است) (پيشگفتار مصحح); و ما از خداوند به دعا مى خواهيم محقّق والا مقام كتاب را چنان عمر دراز و توش و توان كافى روزى كناد كه هم اين تحقيق و هم ديگر تأليف ها و تصحيح هاى خود ـ خاصه شرح كبير روضات الجنات1 ـ را, به فرخى و پيروزى, به اتمام رساند; (وهذا دعاء للبَريّة شامل).2
بجاست يادآورى كنيم: مصحّح و محقّق ارجمند كتاب, از سر فروتنى, از درج نام خويش بر روى جلد و نيز در صفحه عنوان, تن زده ـ كه رفتارى ستايش برانگيز است ـ ولى از همين رهگذر, در (برگه كتابشناسى كتابخانه ملى) نيز, هيچ نام و نشانى از مصحح و تصحيح و تعليق و مشاركت علمى او نيست, و اين, در دراز مدت, مايه ابهام و اشكال خواهد شد. معلّم و مكارم
مكارم الآثار معلّم حبيب آبادى ـ طاب ثراه ـ از واپسين حلقه هاى سنّت و سلسله تراجمنگارى مَدْرَسى (classic)ى ماست; يادگار فرهنگى كه نويسندگى در آن بيش از معانى و بيان و طبع روان و دانش و ادب درس, در گرو دانايى و ادب نفس و بينش متعالى و متعهد بود; و معلّم حبيب آبادى از نخبگان آن فرهنگ به شمار مى رود.
آن گونه كه راقم اين سطور از ثقات اهل اصفهان (از جمله رفيق حجره و گرمابه و گلستان معلّم, يعنى علاّمه روضاتى) شنيده است, آن مرحوم, مردى دين ورز و عفيف و متأدب و غيور ـ و به قول شيخ اجل: (شب خيز و مولَع زهد و پرهيز) ـ بوده و اينك سطور مكارم الآثار, گواه راستين مكارم شِيَم اوست.
نمونه را, يكجا كه يكى از شعراى اصفهان در غزلى ـ آن گونه كه برخى شاعران ديگر نيز كرده و گفته اند ـ3 (ترك ادب شرعى) كرده و در بيان شاعرانه نماز كردن به جانب چهره محبوب را بر نماز به سوى كعبه معهود ترجيح نهاده است, مرحوم معلّم پس از نقل آن غزل, نوشته: (عفا اللّه عنه فى قوله ايّاها و عنا فى كتابتنا لها!) (ص2790).
تصفّح مكارم الآثار عيان مى دارد كه نويسنده چه مايه جدّ و جهد و تتبع كرده و براى ثبت و ضبط اطلاعات به اين در و آن در زده و البته خوشبختانه كمال گرايى او را ايستا و ـ به مانند بعض مدققان ـ زمين گير نكرده است.
مرحوم معلّم حبيب آبادى خود در بخش احوال شادروان حاج مير سيّد على جناب اصفهانى(ره) مى نويسد:
(مرحوم حاج مير سيّد علي… در سنه 1343 شروع در تأليف تاريخى براى اصفهان به نام الاصفهان كرد و چند سال در آن نهايت جد و جهد را به عمل آورد, و از غايت بسط و تفصيلى كه مى خواست در آن بدهد و همه چيز اصفهان را در آن بياورد, و هر روز اطلاعى تازه و چيزى نو غير از روز پيش به دست مى آورد, انجام آن همواره به تأخير مى افتاد.)
(اين قضيه پس از زياده بر سى سال در كار تأليف بودن به تجربه و امتحان و سير در احوال رجال و غور در كيفيت تأليف آنان بر ما مسلم و محقّق شد كه هر تأليفى را خواستند به منتهاى تتبّع و اطلاع برسانند, ناتمام مى ماند, و بهتر در هر تأليفى آن كه آنچه براى هركس آماده شد نوشته و مرتب كند و معطل اين نشود كه اطلاعى بيشتر به دست بياورد, زيرا بدين انتظار آنها هم كه دارد از ميان مى رود.
همين تأليفاتى را كه ما از برخى مى بينيم و بر آن عيب مى گيريم كه چرا فلان و فلان را در آن نياوردند, آنها هم مى دانستند اگر معطل آن بشوند چيزهايى به دست مى آورند, لكن آن تمام نخواهد شد, و بهتر همان بود كه آنها كرده اند و آنچه براى ايشان فراهم بوده ترتيب داده و منتشر نموده اند, و پس از آن ديگران هر چه يافتند به عنوان تكمله و تتميم بر آن بنويسند.) (ص2843 و2844).4
على الظاهر مرحوم معلّم همين هنجار را نصب العين خويش قرار داده بوده است و مكارم بر همين منوال پديد آمده. آهسته ولى پيوسته حركت كرده, هرگاه اطلاع تازه اى يافته بر دستاوردهاى پيشينش بر افزوده, و با اين همه, شتابزدگى و بى حوصلگى به خرج نداده است.
در اينجا مى سزد نمونه اى بياوريم تا باز نمايد صاحب مكارم الآثار و امثال او, در چه حال و هوا و سن و سال, با حوصله اى تحسين برانگيز و اهتمامى شگرف, به ثبت و ضبط آگاهى هاى رجالى و تراجمنگاشتى دست يازيده اند:
مرحوم معلّم حبيب آبادى, شرح حال (شيخ عبدالكريم جزائرى) را از نوشتار مبسوط شيخ آقا بزرگ(قده) در نقباء البشر, در چند صفحه به پارسى ترجمه و تلخيص كرده و در مكارم درج نموده است و ـ به تعبير محقّقِ مفضالِ كتاب ـ (…اين نكته درس آموز… است كه صاحب نقباء شرح حال صاحب عنوان [=شيخ عبدالكريم جزائرى(ره)] را در نود سالگى خود تنظيم فرموده و مرحوم معلّم در سن نزديك به هشتاد با حوصله اى شگفت آور معظم آن را به پارسى رسا درآورده است.) (ص2982).
مرحوم معلّم, گاه در ضمن تراجم احوال, فوائد و مطالبى آورده است كه از حيث بسط و قابليت استقلال, مى توان آنها را (مقالات استطرادى)ى مكارم الآثار قلمداد كرد. نمونه را: (سادات عقيلى) (ص2760); (نفس زكيه ـ رضى اللّه عنه ـ و اعقاب او) (ص2763ـ2767); (انجمن هاى ادبى) (ص2794 و2795); (خاندان فيض كاشانى) (ص2864 به بعد); (شرح نسبنامه سيّد حسن رويدشتى با فوايد تاريخى فراوان) (ص2919 به بعد); و….
وى در طى تراجم مختلف, گه گاه به آشنايى ها و آمد و شدها و نشست و برخاست هايش اشارت نموده (نگر: ص2751 و2795 و2810 و 2824 و2830 و2844 و2889 و2805 و 3045 و3057) كه هم معمولاً از حيث وقوف بر ميزان اطلاع او از كار و بار و روزگار صاحب عنوان مغتنم است و هم شواهد و مطالبى براى شناخت بهتر و بيشتر سيره فرهنگى و علمى خود او به دست مى دهد.
اين آشنايى ها و نشست و برخاست با اهل علم, منابع شفاهى و كتبى مهمى را از براى تراجمنگارى به حيطه ديد و اطلاع او آورده است.
نمونه را, مرحوم معلّم در جاى هايى (ص2797 و2789), از متفرقات و مسوّدات علاّمه استاد جلال الدّين همايى به نقل مطلب پرداخته, و چنان كه پيداست (ر.ك:ص2797) آن مرحوم را به يادداشت ها و پيشنويس هاى تاريخ اصفهان كبير استاد همايى ـ كه در آغاز, نامه دانشمندان خوانده شده بوده است (ص2798) ـ دسترس بوده و از اين حيث بر امتيازات مكارم الآثار افزوده.
در اين ميان از يكسو پارسايى علمى و امانت معلّم سخت ستودنى است كه حتى مرجع و منبع چاپ نشده و يادداشت وار را به دقت ياد مى كند, و از ديگرسو سماحت استاد همايى پديدارست كه نوشتارهاى خود را در اختيار آن مرحوم نهاده.
مسلماً اگر چنين سماحت ها و دانش پرورى ها در كار نباشد, پيدايى بسيارى از آثار سترگ علمى با مانع مواجه مى شود. تتبع در سيره محقّقان و نويسندگان بزرگ نشان مى دهد كه هم خود از اين گونه سماحت ها و كرامت ها برخوردار بوده اند و هم در برخوردار كردن ديگران ضنّتى نداشته اند.
در تعليقات همين دفتر مكارم مى خوانيم كه زركلى هر شنبه شب به كتابخانه احمد تيمور پاشا مى رفته و نسخه هاى كتب خطى او را مى ديده و آنچه مورد نيازش بوده به امانت مى برده و هفته بعد باز مى گردانده است (ص2887).
و شايد از اين مهم تر حكايت سماحت شريف عبدالحى كتّانى, صاحب فهرس الفهارس والأثبات متداول و معروف,5 است كه دريغ مى دارم به عين لفظ صاحب تعليقات باز نوشته نشود:
(…محض حقشناسى و ذكر نمونه اى از صفات عالى و كرائم اخلاق, بازگو كردن اين داستان را لازم مى داند كه اين ضعيف [يعنى: علاّمه روضاتى] در… ايام كوتاه ارتباط با شريف محمّد عبدالحى, به نخستين جلد جامع الانساب اشتغالى داشت و در مقدمه آن كتاب هم از او يادى كرده است, بارى, در نامه اى از آن مرحوم سراغ كتاب طلعة المشترى فى النّسب الجعفرى كه سال ها پيش در ديار مغرب اقصى و به خط عربى مغربى چاپ شده بود, گرفتم. در پاسخ نوشت آن كتاب ناياب است: نسخه قليلة, أو قل: معدومة!. چيزى نگذشت كه ـ از راه غيرت و حميّت علمى و سيادت و اعانت به طالبان علم ـ او نسخه شخصى خويش را از كتابخانه معظمش برگرفته و تملك خود را بر روى صفحه نخست محو كرده و ذيلش چند سطرى به عنوان اهدا به اين جانب نوشته و با پست به اصفهان ارسال داشت. جزاه اللّه خيراً.) (ص3097 و3099).6
پُر دور نيفتيم; به مكارم الآثار بازگرديم و ناگفته نگذاريم كه صاحب مكارم هرچند در تراجمنگارى بر طريقه سلف رفته, مانند بعض متقدّمان نقل به مضمون و معنا را بدون تنبيه و اخطار و هشدار, روا نمى دانسته و از اين رو گاه پس از نقل قولى مى نويسد: (انتهى بتغيير يسير) (ص2747 و2829). اين دقت و صراحت, از ديگر امتيازات مكارم الآثار است. خواندنى هاى دفتر هشتم
به قول هندوشاه نخجوانى, صاحب تجارب السلف, (كتب تواريخ نفس را متفرجى نزه ومتنزّهى بديع باشد زيرا كه وقايع غريب و حوادث عجيب و اتفاقات نادر گذشتگان بداند.)7 پس اى بسا به مصداق (رَوّحوا القلوب, وابتغُوا لها طرف الحكمة, فإنها تملُّ كما تملُّ الأبدان),8 بتوان با جستن طرائف و خواندنى هاى مندرج در تضاعيف تراجمنامه ها و تفاصيل احوال علما كه (از رفتگان تازى و بگذشتگان پارس/رانند داستان و حكايات نادره)9, راحتى به روح رسانيد, و مهم تر از آن, نكته ها آموخت. بى سبب نبود كه پيشينيان در كتاب هايى كه براى ترويح جان و تفريح خاطر خوانندگان مى نوشتند, يكى از موضوعات اصلى را, نوادر و بدائع حالات و سخنان نامداران قلمداد مى كردند.
به هر روى, غرائب و طرائف و بدائع ـ كه براى مراجعان عادى هم, دست كم به يكبار خواندن مى ارزد ـ در دفتر هشتم مكارم الآثار كم نيست; نمونه را:
* (شيخ عبدالحسين [حويزى] چندان در نظم شعر كوشش داشته كه بدان معروف و مشهور گرديد…, و اين قدر شعر گفت كه به حد غرابت رسيد, چنان كه در چندين سال زياده بر صد هزار بيت شعر در موضوعات مختلفه سراييد كه همه از طبقه متوسطه و از صناعت لفظى بر طريقه قدما بود) (ص2835).
* (مرحوم آقا سيّد محمّدباقر [قزوينى]) كه (از اعاظم علما و فقها بوده) و (در فقه و اصول و فنون معقول تأليفاتى نگاشته), (در خط نسخ و شكسته در ميان علماء نظيرى نداشته) (ص2793).
* (سيّد مرتضى [شجاع السادات شيرازى]… در فنون ادبيت و خط زيبا و سرودن اشعار غرّا يدى طولي§ به هم رسانيد, و در اشعار سيّد الشعراء تخلص مى نمود لكن چيزى از اشعارش فعلاً در دسترس نيست!) (ص3024).
* (ميرزا سيّد ابوالقاسم علاّمه تبريزي… از علما و فقهاء آذربايجان و در قوّت حافظه و سعت تتبّع و احاطت به بسيارى از فنون و فضايل ديگر قدوه همگان بوده. …پسرعمّه اش آقاى ميرعماد نقيب زاده … درباره وى نوشته: …از حيث علم و فهم و درايت, نابغه عصر خود بود; و مى توان گفت كه هيچ نوشته را نديده مگر آنكه آن را در حفظ داشت. ايّامى كه در حضرتش مشغول استفاده بودم هيچ وقت نديدم كتابى را باز كرده و عبارتى را بخواند, بلكه كتاب در برابر ما باز بود و او عبارت را از حفظ تقرير مى نمود. نه تنها مقامات حريرى و حميدى و كليه منظومه هاى علمى و ادبى و قصائد مغلقه و مشكله شعراى عرب و هزاران حديث و روايات با سلسله و سند را در حفظ داشت, بلكه هيچ موضوع علمى و ادبى و تاريخى نبود كه چندين مثل از متقدّمين و متأخّرين و ارباب لغت را در آن مواضيع شاهد و مثال نياورد. در علم حروف و جفر و رمل احاطه كامل داشت. زبان فرانسه و انگليسى و تركى عثمانى را به خوبى مى دانست, و فصيح ترين محاور و نطّاق در عربى بود.) (ص2898 و2899).10
* (ميرزا جعفر تبريزي… در علم طب و تدريس سطوح اين فن, به تخصيص: (قانون شيخ رئيس), نظير نداشت. طلبه اين صناعت شريف از بلاد بعيده به قصد او شدّ رحال مى كردند, ولى از عمل بهره اى نداشت و معالجت نمى توانست) (ص3006).
* (حاجى محمّد اسمعيل مدهوش از جمله شعراى عصر خود بوده… و درس نخوانده و سواد تحصيل نكرده اشعار خوبى مى ساخت, بدين طور كه گاهى حالتى به وى دست مى داد كه هم شعر مى گفت و حاضرين مى نوشتند, و هم مى توانست از روى خطّ بخواند, و پس از آنكه آن حال از او سلب مى شد نه شعر مى توانست بگويد و نه بخواند و نه آنها را كه گفته بود يادداشت نمايد, و بدين ترتيب ديوانى براى او فراهم آمد به نام ارشاد السالكين و انيس العاشقين…) (ص2881).
* (ضياءالسّلطان لشگرى بروجردي… [از] موقعى كه به حكومت اردبيل منصوب بود… مدت ها… به سير و سلوك اشتغال ورزيد و… در آخر عمر به سكته مبتلا شد و مدتى بسترى بود, و با آن حال هماره ذكر خدا را مى نمود… و يك هفته قبل از فوت اظهار داشته بود كه خواب ديدم بر بالاى بلندى ايستاده و اين آيه را مى خوانم: يا لَيت قَومى يَعلمونَ بِما غَفَرَ لى ربّى وجعلنى مِن المُكرمين.) (ص2939 و2940).
* (مرحوم حاج شيخ عبداللّه [مامقانى] توفيق غريبى در كثرت تأليف داشته, و خود در اين باره حكاياتى كرامت مانند در تنقيح المقال نگاشته, و كليه تحريرات خود را سه برابر جواهر پنداشته. … كتاب منتهى مقاصد الأنام در شرح شرايع الاسلام… نخستين تأليف او است در 63 جلد!) (ص3048ـ3050).
* (دوستعليخان فرزند حسينعليخان معيّرالممالك… از اعيان زمان ناصرالدّين شاه بوده و عشقى مفرط به جمع جواهرات و ساير اشياى نفيسه داشته و از آن جمله كتابخانه اى فراهم نموده بود كه يكى از بزرگ ترين كتابخانه ها و از نفايس آن قرآن خطى كوچكى بوده كه در آن زمان يك كرور تومان قيمت بدان نهاده اند.) (ص3078).
* (شيخ جعفر آل كاشف الغطاء نجفى(ره)… فرزند شيخ على بن شيخ جعفر… از جمله علماء فقه و اصول [است كه] … در ادبيّت و شعر تبحّرى تمام به هم رسانيد, و در حفظ اشعار و اعتنا به آن اهتمامى وافى مبذول مى داشت, چنان كه ديوان متنبّى را از بر نمود و به اقراء و دراست آن همواره همّت مى گماشت, و بسى حاضر جواب و نادره گو و تند خاطر و نيكو فهم بود…) (ص3054).
* (حاج ميرزا عبدالحسين [ذو الرّياستين]… در شب دوشنبه 3شوّال سنه1372… در طهران وفات كرد… و عجب اين كه وى و پدر و جدّش همه در ماه شوّال وفات كرده اند و آن هم در دهه اوّل…) (ص3044ـ3046).
* (ميرزا عبدالحسين آيتى يزدي… در ماه جمادى الاولى سنه 1364… به اصفهان آمد… و كراراً ملاقات و مقالات با او دست داد… و از آن جمله گفت: به قلبم چنين القاء شده كه ماده تاريخ وفاتم كلمه (آيتى خاموش) 1368 خواهد شد, واللّه اعلم) (ص2830).
محقّقِ مفضالِ كتاب در تعليقات فرموده است: (آيتى در سوكنامه نظم و نثرى كه براى مرحوم حاج سيّد محمّدعلى مباركه يى واعظ مبرّز اصفهان در آيين اسلام… به چاپ رسانيد, همين (خاموش آيتى) را يادآور شده و تأكيد نموده كه: فراموش نشود!
…قضا را حيرت آور است كه اين جمله اگر با واو معدوله مرسوم در پارسى (خواموش آيتى) حساب شود (1373) درست تاريخ وفات او خواهد بود.)/ (ص2833).
در اين ميانه سرگذشت هايى هست, نمودار احوال مردمانى نيكبخت و سعادتمند كه كامِ آرزومندانِ (حياتِ طيّبه) را شيرين مى دارد:
خوشا به حال (حاجى محمّد زمان ساقى خراسانى) كه (غالب اوقات بعد از اداى فرايض و نوافل و مواظبت اوراد و اذكار به تلاوت قرآن مجيد و مطالعه احاديث و اخبار مشغول مى بود) (ص2761 و 2762); خُنُكا (ميرزا محمّدعلى [قدسى] خوشنويس) كه (در تندنويسى خط نسخ چنان بوده كه ـ غير از متفرقه ـ 97قرآن نوشته) (ص2826). زهى (شيخ محمّد مهدى عماد المحقّقين [معروف به: حاج عماد فهرسى مشهدى] كه (مردى فاضل و محدّث بود… و هماره به خطابت و موعظه مى پرداخت و زمانى هم به خدمت گذارى كتابخانه رضويّه مفتخر بود, و عمرى را به عفاف و مناعت گذرانيد, و از اموال دنيا جز خانه متوسط و كتابخانه اى حاوى انواع كتب نفيسه براى خود فراهم نكرده بود و در اواخر عمر… كتب خود را… هديه كتابخانه مباركه رضويّه فرمود, و به ترتيب و تأليف فهرستى براى آن مشغول و به همين جهت به فهرسى مشهور شد, و هم كتابى به نام امان الحثيث از لهو حديث در علم درايه تأليف كرد) (ص2868); نيك بختا (حاج شيخ حبيب اللّه قمى) كه (در قريه زيوان بلوك پشابويه تهران كه در نزديك ورامين است سكونت نموده, و مدت سى سال در آنجا به وظايف شرعيه اشتغال داشت, و همواره به تأليف و تصنيف روز مى گذاشت, و از آن جمله كتابى دارد به نام جوامع الخيرات در تفسير آيات كه تا دو جزء قرآن در پنج جلد رسيده و مشتمل بر تحقيقات وافيه و تأويلات آنها [:آيات], و حاوى فنون كثيره و علوم ادبيه و منطق و فقه و اصول و تاريخ و ذكر عقائد و آراء ملل مختلفه و جواب شبهات آنها و غيره است…) (ص2969).
از بابت تفريح خاطر خواننده عرض كنم كه مطالعه دفتر هشتم مكارم الآثار از (عبرت هاى دنيوى) نيز خالى نيست. نمونه را, در تعليقات احوال (سيّد ابوالحسن دلدارى(ره)) كه از ارباب تصنيف و روايت بوده است, به نقل از تكمله نجوم السّماء, مى خوانيم: (اين همه رسائلها مع اجازات آن مرحوم ضايع شد چون در آخر عمر يك زن خواسته بودند بعد فوت آن مرحوم آن زن همه كتب را گرفته فرار كرد!) (ص2898); فاعتبروا يا أصحاب الكتب والإجازات! تحقيقِ مكارم الآثار
تحقيق و آماده سازى متن مكارم الآثار با دقت و احتياطى وسواس گونه انجام گرديده كه در اين گونه كارها ستودنى است و محقّق محترم به هيچ روى ـ نه به عنوان معاصرت با مؤلّف و نه به بهانه معاشرت و مصاحبت و مخالطت با او ـ دست به تصرّف در متن كتاب نگشوده و حتى سهوها يا ناتمامى هاى مكارم الآثار را محملى براى تغيير و تبديل نساخته است: اگر مرحوم معلّم(ره) نقد حالى را ناتمام نهاده (ص2957) يا ترديد و تأملى داشته (ص2951) يا تصرّف و تجديدنظرى كرده (ص2830) يا حتى سهوى نموده (ص2794), نوشتار او بعينه ضبط گرديده و ـ برخلاف برخى طبع ها و تحقيق هاى كذايى معاصر! ـ معركه تاخت و تاز و تبديل و تغيير قرار نگرفته است.
در مقابل, محقّق, در بخش تعليقات ـ كه محل سزاوار اظهار نظر اوست ـ به تتميم و افاده و تكميل و ايضاح پرداخته, اگر لازم ديده نوشتار مؤلّف را مورد ترديد و استفهام قرار داده (ص3044) و در موارد متعدد به نقد كشيده و تخطئه فرموده (ر.ك: ص2809, 2879, 2963, 2969, 3061, 3070 و3079).
از موارد جالب توجّه, ترجمه حال (حاج ميرزا حسين كهنگى اصفهانى است كه مرحوم معلّم ذيل آن نوشته: (احوالش را آقاى سيّد محمّدعلى روضاتى در ورقه اى نوشته و داده اند…) (ص2931) ولى مصحح محترم كه اينك بدان يادداشت دست نيافته و به عبارتى از استدراك (بضاعت خويش) ناكام شده!, به ناچار از كتاب دانشمندان و بزرگان اصفهان استفاده و نقل فرموده است! (ص2931).
برخى ناهمسويى هاى نظرى كه ميان ماتن و محقّق وجود داشته, نشانه هايى در تحقيق و تعليق كتاب بر جاى نهاده كه در جاى خود خورند توجّه و مستعد تأملات شيرينى است.
يكى از مواضع تفاوت مشرب و دگرسانى دين نگرى, ميان مؤلّف مكارم و محقّق آن نحوه نگرش و داورى ايشان در باب اهل سلوك صوفيانه (و تصوف خانقاهى و صوفيان اهل خرقه و فرقه ـ به نحو اخص) مى باشد. مرحوم معلّم به اين طائفه حسن ظنى دارد و فى الجمله سلوك و عبادت ايشان را به ديده تحسين مى نگرد و به تعابير تمجيدآميز ياد مى كند; در مقابل, محقّق مفضال, چندان ارادتى به طائفه مذكور ندارد و مضامين تعليقات ـ و احياناً نشانه هاى سجاوندى كه در متن مى نهد ـ نمودار همسويى نگاه او با گروهى از مشايخ اقدم و خاصه بعض افاضل متشرعه در سده هاى دهم و يازدهم و دوازدهم است كه به عقيده ايشان, غالب (فرق اهل تصوف و عرفان, پيوسته در پى اظهار و اثبات كرامات و منامات و مقاماتند) (ص2786) ـ واللّه أعلم بحقائق الأمور11 (و تفصيل دگرسانى را, ر.ك: ص2783ـ 2786, 2800, 2870, 2891, 3044ـ3046 و3082).
موضوع مشروطه, از ديگر مواضع افتراق نظر ماتن و محقّق است. مرحوم معلّم همچنان كه (طرفدارى استبداد) را معطوف بر (ضد مشروطيت) مى نويسد (ص2828), (مشروطه طلبى) و (آزادى خواهى) را بر هم عطف مى كند (ص2779); ولى محقّق كتاب بدين توجّه دارد كه (بعد از استقرار مشروطيت), آن هم (مشروطه آن چنانى و دستورى), (اوضاع ايران رنگى ديگر به خود گرفت) (ص2779 و2905 و2977) و اعتقاد دارد بزرگان مخالف مشروطه, مردمانى دورانديش بودند كه آماج هتك و ناسزاى امثال نسيم شمال واقع شدند و خود نسيم شمال ها نيز پس از استقرار مشروطه پشيمان و متحسّر گرديدند! (ص2905) در اين منظر و با تكيه بر دو دستگى و اختلاف عقيده و مرامى كه درباره مشروطه در ميان بوده است, محقّق كتاب, نه اين گفته ماتن را مى پذيرد كه مظفرالدّين شاه, با اعطاى مشروطيت, محبوب قلوب مردم ايران شد, و نه اين سخن او را كه محمّدعلى شاه قلوب اهل ايران را از خود منزجر كرد (ص2977); پس تلاش براى حكومت مشروطه را (مجاهدت) خواندن و مشروطه جويان را (آزاديخواه) ناميدن, در ديدگاه محقّق, محل تأمل ـ بل: تعجب ـ است (ص2951).
بارى, مشروطه هرچه بود, پىآمدش آن حكومت است كه مرحوم معلّم, (ميرزا ابراهيم حكيم الملك) را در آن چنين وصف مى كند: (او برخلاف اكثر رجال و زمام داران مملكت, مردى درستكار بوده, و نه از كسى رشوه مى گرفته و نه به كسى مى داده) (ص2894)!
… بگذريم… مرحوم معلّم در ترجمه حال (ملا آقاى فاضل دربندى(ره)), البته بيشتر به نقل از اعيان الشيعه, درباره غرابت و عدم اعتبار اكسير العبادات مشهور او سخن گفته است (ص2776ـ 2778).
محقّق ارجمند, اين نحوه گزارش حال آن محدّث فقيد را نپسنديده و ناخشنودى خويش را از همان آغاز تعليقه اش در عبارات باز تابانيده است:
(شرح حال درست و محترمانه صاحب عنوان را در كتاب خلد برين بيان الواعظين… و الكرام البررة… بايد خواند…. در ميان نويسندگان گستاخ عصر پهلوى ها دو تن به گزافه گويى و هتاكى پرداخته عنان قلم را رها و آزادانه هرچه خواسته اند درباره صاحب عنوان و مطلق عزادارى شيعيان, رطب و يابس به هم بافته اند…); و سپس به معرفى آن دو نويسنده فارسى نويس پرداخته شده است (ص2778).
ناخشنودى محقّق محترم از طرز تعبير آن نويسندگان و حتى بيان صاحب مكارم درباره محدّث دربندى بى وجه نيست.
متأسفانه در انتقاد از مرحوم ملا آقاى فاضل دربندى و اكسير العبادات او افراط هايى شده است كه هنوز هم ادامه دارد.
اين مرد بزرگوار كه به گواهى يكى از پيشروان انتقاد از او (در اخلاص به خامس آل عبا(ع) بى نظير بود)12 و به قول مرحوم معلّم (در بكاء و ابكاء بر حضرت سيّدالشهدا(ع) اوضاعى غريب از او سر مى زده و اهتمامى تمام بدان ابراز مى نموده) (ص2776), پاره اى اخبار غير قابل اعتماد را از (اجزاء كهنه)ى متعلق به يك سيّد عرب نقل نموده است و (خود در آن كتاب, تصريح به ضعف روايات آن اجزاء و ظهور علامات كذب و وضع در آن كرده).13 با اين همه بى مبالاتى برخى روضه خوانان در نقل از آن كتاب,14 على الظاهر بر حدت و حساسيّت مطلب افزوده و واكنش هاى تندى را در پى آورده است.
ما, ولو آنكه با پاره اى انظار و اخبار فاضل دربندى موافق و همداستان نباشيم, بايد بدانيم: اولاً آن مرحوم در نقل و حتى اعتقاد به بعض آنچه شايد مورد انتقاد ما باشد, تكرو يا پيشرو نيست; ثانياً ـ و به هر روى ـ در باب دامنه غرابت اخبار و اقوال او بايد احتياط و تجديدنظر كرد.15
بارى, از مكارم الآثار پر دور نيفتيم و تنها بر اين معنا تأكيد ورزيم كه يكى از گرانيگاه هاى نظر و تأمل محقّق ارجمند مكارم, محترمانگى شرح حال ها (ص2847 و2854) و رعايت حرمت دانشوران دين است, و خود محقّق نيز حتى در رد و نقد مى كوشد چنين حرمت هايى را پاس دارد.
مرحوم معلّم شرح حال مفصلى از براى (سيّد عبدالحيّ حسنى لكهنوى) رقم زده (ص2763ـ2772), و محقّق در تعليقات خود بر آن مى نويسد: (شرح حال سيّد عبدالحى صاحب ترجمه را مرحوم معلّم در حدود و حوالى سال 1365ق كه از سلامت و فراغتى برخوردار بود با حوصله و دقت تمام به اين طول و تفصيل زائد, از دو سه مأخذ هندى ـ ياد شده در متن ـ ترجمه و ترتيب داده و در حقيقت, استادى و براعت و تضلع خود را آشكار نموده, و الاّ اين همه قلمزدن و صرف وقت لازم نبوده است.) (ص2772)
بدينسان, محقّق نقد روشى خود را بر ماتن, در نهايت تأدّب مجال طرح داده است.
جاى جاى تعليقات آكنده است از اصلاحات و انتقاداتى كه محقّق دانشور كتاب بر سخن تراجمنگاران ديگر و كتابشناسان و مورّخان وارد ديده و مطرح ساخته است (ص2749, 2753, 2758, 2774, 2791, 2793, 2796, 2798, 2852, 2855, 2866, 2867, 2892, 2897, 2900, 2902, 2906, 2916, 2917, 2918, 2934, 2938, 2950, 2952, 2960, 2969, 2973, 2974, 2984, 2988, 2989, 3002, 3009ـ3012, 3026, 3027, 3041, 3051, 3053, 3065, 3072, 3073, 3076, 3077, 3101, 3104, 3105, 3112, 3113 و3119).
شمارى از تدقيقات نويسنده تعليقات ناظر به اشتباهاتى است كه از ضبط سنوات و… به اعداد ـ و نه حروف ـ پيش آمده است. محقّق محترم, از آن, به (آفات ارقام هندى) (ص2809) و كلماتى از اين دست (ص2832, 2848, 2855, 2860 و3051) تعبير مى كند و عاقبت بدرستى نتيجه مى گيرد كه (به تاريخ هايى كه در عموم كتب و خصوص مجلدات طبقات [اعلام الشيعة] و الذريعه به ارقام چاپ شده است چندان اعتبارى نيست و بايد تثبّت كرد.) (ص3062).
اصولاً مواجهه محقّق كتاب با مآخذ و منابع, نقادانه است و به طرزى هوشمندانه مسطورات هر مأخذ را ارزيابى مى كند و احياناً خواننده را به تصرّفات و دستكارى هايى هم كه در منابع صورت پذيرفته است, توجّه مى دهد.
نمونه را, به مناسبتى در تعليقات مكارم الآثار مى خوانيم كه (تاريخ 1290ق. كه به نقل از الذريعه آورده اند و گويا به كلى عنوان آنجا, از افزوده هاى آقاى علينقى منزوى است نه از مؤلّف اصل) (ص3060); و جاى ديگر (ص2988) مطلبى را (از جمله اضافاتى كه به هنگام چاپ الذريعه در آن وارد كرده اند) قلم مى دهند.16
فوائد متفرقه تاريخى و رجالى و كتابشناختى و… در تعليقات دفتر هشتم مكارم الآثار فراوان است ـ و گاه همچَند مقالتى است: معرفى يك شجره نامه و شناسايى شكوه اصفهانى (ص2992ـ2996), تناقض گزارش هاى يك منبع درباره اقبال لاهورى و وحدت وجود (ص2998), شرح ديد و بازديد حاجى سبزوارى با ناصرالدّين شاه17 (ص3000 و 3001), نظر نسابگان درباره نسب سيادت عبدالقادر صوفى (ص2772), ندوى ها و مرامشان (ص2773), ارزش و خدمات مجله آيين اسلام (ص2832), داورى بين مرحومان معلّم و آيتى در ضبط يك تاريخ (ص2832), داورى درباره (بامداد) تراجمنگار (ص2832 و3002), چاپ هاى تذكرةالمتقين و اشتباهاتشان (ص2850), خاندان نسيم شمال و وجه اشتهار او به سيادت (ص2904 و2905), احوال فتح اللّه شاعر اصفهانى (ص3010 به بعد), تحقيقاتى در احوال شهيد ثانى (ص3031ـ 3035).
از ديگر نكات پراكنده قابل توجّه در تعليقات, اينهاست: توجّه به دانش و خوى ميرزا حسنخان جابرى انصارى (ص2812 و2812), كيفيت و حال كتابخانه و كتاب هاى سيّد جعفر آل بحرالعلوم نجفى (ص2963 و2964), آفاق فكرى (سيّد جمال الدّين الحسينى الافغانى) (ص2985), صافى نامه و فيض ايزدى و اهميت آن (ص2950), تنبيه به حال دو معاصر همنام ـ براى عدم التباس ـ (ص2883), خواندنى و آموختنى بودن تفصيل احوال و اشعار شيخ على شاعر مطيرى (ص3102), يگانگى و علوّ مصنفات سيّد عبدالحسين شرف الدّين(ره) (ص3100), يكى از بهترين نمونه هاى شرح حال در نقباءالبشر (ص3101), هويت سياحتنامه ابراهيم بيك (ص3060), آموزندگى و خواندنى بودن شرح حال شيخ على مرندى (ص2854), خواندنى بودن گزارش اديب الملك از ديدار با امام جمعه كرمانشاه و عموزاده اش (ص2937), تكرارى بودن يك مصراع در دو ماده تاريخ (ص2775).
اين تعليقات آفاق تازه اى را هم فرا روى دانش طلبان جوان و محقّقان نو قلم مى گشايد و طلاب و دانشجويان را به موضوعات تحقيقى و تأليفى متنوعى رهنمون مى شود.
چه, در جاى جاى تعليقات طابع ارجمند مكارم الآثار, اشاراتى درباره كارهاى كردنى و تحقيقاتى كه شايسته است انجام گيرد ـ به تعبير امروزيان: (بايسته هاى تحقيق و نشر) ـ وجود دارد:
* درباره لالى الأخبار مرحوم (شيخ محمّد نبى توى سركانى) نوشته اند: (چهل سالى پيش از اين زمان, اهل خير و فضل قم كتاب را در سه مجلد به چاپ حروفى منتشر ساختند. اينك شايسته است با بهره گيرى از نسخه هاى خطى كتابخانه مدرسه مروى تهران كه به دست شخص مؤلّف مقابله و تصحيح شده… چاپ محقّقانه اى از آن اثر گرانسنگ به بازار دانش روانه شود ان شاءاللّه). (ص2755 و2756)
* در ذيل ترجمه حال (مرحوم حاج ملا حسينعلى تويسركانى) مرقوم فرموده اند: (…تحقيق كامل درباره مجموع احوال و آثار صاحب عنوان كارى بسيار لازم و مفيد است) (ص2755).
* در تعليقات ترجمه حال (مرحوم شيخ عبدالحسين تهرانى)(قده), (معروف به شيخ العراقين), نوشته اند: (…داستان زندگى مرحوم شيخ العراقين, به مناسبت هاى گوناگون, در كتب فارسى و عربى چندى ديده مى شود و شايسته گردآورى در يك رساله است) (ص2774); آنگاه بعض اين مصادر و منابع را شناسانيده اند.
* در تعليقات شرح حال (حاج ميرزا حسنخان انصارى اصفهانى) كه ـ به سبب تخلص شعرى اش (:جابرى) ـ (خود را شيخ جابرى شهرت داده) بوده است و خاصه به سبب تاريخ اصفهان اش در اين روزگار هم آوازه اى بلند دارد, مى خوانيم كه آن مرحوم (گوشه هايى از وقايع زمان و ديدارهايش با رجال دوران) را به ثبت آورده; افزون بر آن, (تحقيقات و داورى هاى او پيرامون احوال و آثار رجال سده هاى قديم اسلامى نيز شگفت آور و بسى مغتنم و معتبر است) و (به هر حال اقدام و اهتمام در تجديد [طبع] و تحقيق همگى آثار ارزشمند شيخ جابرى لازم و مفيد خواهد بود, به شرط امانت و اهليت) (ص2812).18
طابع دانشور مكارم الآثار و صاحب تعليقات محقّقانه آن كه على الخصوص به جوهر الجواهر مرحوم جابرى تعلق خاطرى وافر داشته و بر آن (تكمله و تعليقاتى) هم نوشته اند, همچنين مى نويسند: (تجديد چاپ محقّقانه جوهر الجواهر خدمت بزرگى به جهان دانش خواهد بود) (ص2815).19
* در تعليقات شرح حال (مرحوم آقا مير سيّد محمّد شهشهانى) كه از فقيهان و مجتهدان بنام دارالعلم سپاهان ـ صينت عن الحدثان ـ بوده است, مرقوم داشته اند: (تمام آثار قلمى مجتهد شهشهانى اعم از فارسى و عربى شايسته طبع و تكثير است, يعنى براى مشتغلين به علم فقه و اصول ـ از هر نظر ـ پر فائده و واجد اهميت مى باشد. اميد است در آتيه نزديك گروهى از افاضل حوزه هاى علميه با گردآورى نسخه هاى گوناگون آن آثار پر ارج ـ از كتابخانه هاى عمومى و شخصى ـ به اين مهم قيام و اقدام فرمايند.) (ص2840).
* ذيل ترجمه حال (مجدالدوله ناصرى, شاعر قاجار) نوشته اند: (احوال و آثار صاحب عنوان ـ كه دايى ناصرالدّين شاه بوده ـ در مجلدات تاريخ رجال ايران بامداد و روزنامه خاطرات اعتماد السلطنه و با نمونه هايى از اشعارش در مجمع الفصحاء و امثال اين كتب, شايان بررسى است.) (ص2877)
* در تعليقات سرگذشت (مرحوم شيخ راضى نجفى) كه (از اجله علما و مدرسين نجف اشرف بوده), پس از يادكرد پاره اى از منابع و مصادر احوال آن فقيه والا مقام نوشته اند: (گردآورى احوال و آثار اين بزرگوار و استقصاء سخنان ارباب تراجم و سروده هاى شعرا نامدار در مدائح و مراثى ايشان در يك كتاب, از كارهاى بسيار مفيد و لازم است,…) (ص3066)
در نوشتارهاى محقّق محترم مكارم, ظرائف و دقائق فوق العاده مهمى هست و البته جز ثمره آگاهى وسيع و حدّت ذهن و تعهد علمى و قلمى وى نيست كه در تعابير و تصريحاتى موقع شناسانه و هوشمندانه جلوه گر شده است:
* در ذيل شرح حال (شيخ ناصيف يازجى), اديب بنام و شارح متنبّى, مى نويسند: (احوال و آثار اين مسيحى لبناني…) (ص2872) و بدين وسيله به بعض معاصران كه اصولاً با بى توجّهى و غفلت بسيارى از مسيحيان عرب را در رديف مسلمانان آورده و خلط مى كنند, توجّه مى دهند.20
* در ذيل ترجمه (شيخ احمدرضا نبطيه اى شامى), صاحب فرهنگ بلند آوازه موسوم به معجم متن اللغه, مى نويسد: (براى آگاهى بيشتر از احوال و آثار اين دانشمند بزرگ كه از مفاخر جهان تشيع است…) (ص2975); بدينسان شيعى بودن شيخ احمدرضا را كه بسيارى از آن بى خبرند, يادآور مى شوند.
* در تعليقات گزارش حال (ابن ابوالضياف) مى نويسند: (…شايد تاريخ در مأخذ زركلى ـ چنان كه رسم نكوهيده بلاد عربى است كه تاريخشان اسلامى نيست ـ به ميلادى بوده…) (ص3068).21
* در جايى كه مرحوم معلّم نوشته بوده است: (مسلم صاحب صحيح) (ص3092), پيش از لفظ (صحيح), درون قلاب افزوده اند: (كتاب مشهور به); و بدين سان بار ديگر بر بى باورى شيعه به مدعاى اهل تسنن مبنى بر صحّت مطلق و خدشه ناپذير حديثنامه هاى بخارى و مسلم تأكيد ورزيده اند.22
* وقتى در تعليقات شرح حال (شيخ عبدالمحسن كاظمينى(ره)), اديب نامدار سده چهاردهم, از معلقات الكاظميّ فى سعد زَغلول كه خيرالدّين زركلى در قاهره انتشار داده است, سخن به ميان آمده, افزوده اند: (شگفت آور است كه زركلى نه در ترجمه صاحب عنوان و نه در ترجمه سعد زغلول از اقدام خود در طبع و نشر معلقات ياد شده سخنى به ميان نياورده; لابد مصلحتى در اين كار ديده است!) (ص2820).
* در تعليقات شرح حال (قاضى بهلول بهجت زنگى زورى) كه مرحوم معلّم به عنوان يكى (از علماء بسيار منصف اهل سنّت و جماعت) مى شناخته (ص2908), محقّق افزوده است:
(ناگفته نماند كه قاضى محمّد بهلول در كتاب طبقات اعلام الشيعه…… به سبب استبصارش عنوان شده…) (ص2912).
از عوارض سوء غلبه هنجارهاى باخترى بر ذهن و زبان محقّقان ما, يكى آن است كه اقتفاى سنن نگارشى و ويرايشى باخترى و فرو نهادن پسندهاى خودى و بومى و پيشينه مند, گاه نوشتارهاى ايشان را خشك و جامد و بى روح و فشرده و (ساندويچى) (و احياناً, از همين رهگذر: كم دقت) ساخته. در مؤلّفات محقّقان امروز, كمتر از ابراز عواطف و احساسات خبرى هست و ردّ پاى سوانح و احوال و سلوك علمى پژوهشگر در پژوهش او بر جاى نمى ماند. از اين رو ـ برخلاف نوشتارهاى قدما ـ خواننده همدوش و همراز و همگام پژوهنده, با وى سلوك نمى نمايد و كمتر هم در ساحت هاى (علم) و (تحقيق) با يك نويسنده همدلى پيدا مى كند.23
تعليقات مكارم الآثار از اين حيث بر قاعده مختار قدماست و محقّق هيچ نكوشيده تا احوال و احساسات خود را از خواننده پوشيده بدارد و گام هاى عاطفى سلوك علمى اش را از ديده قلم نهان سازد. از همين روست كه مى نويسد:
* در ذيل احوال حاج حسين آقا ملك: (به هنگام اشتغال به نوشتن اين تعليقات, حسن نيت مرحوم ملك و مؤلّف كتاب و حسن توجّه دوستان فاضل بزرگوار آقايان حاج شيخ رسول جعفريان و ايرج افشار شامل حال و كافل احوال گرديده, پيك نامه رسان, مجلدات پايانى فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه ملى ملك را… به هديّت آورد و… دانسته شد كه…) (ص2880 و2881).
* در ذيل ترجمه (شيخ ابراهيم حمدى مدينه اى): (…از افاضات ربانيه در عيد اضحاى ذى حجه جارى (1419) دفتر يكم مجموعه گرامى ميراث حديث شيعه از سوى مركز تحقيقات دارالحديث (قم) به هديّت رسيد. در آنجا… صاحب ذريعه… در خصوص ديدار با صاحب عنوان… چنين گفته…) (ص2896).
* در ذيل ترجمه نسيم شمال: (به روز شنبه هفتم فروردين ماه جارى (78) كتاب كلان سه جلدى تازه چاپ سيماى تاريخ و فرهنگ قزوين به دست آمد. در جلد دوم… پيرامون احوال و اشعار نسيم شمال سخن گفته و او را…) (ص2904).
* در ذيل ترجمه (سيّد جارجوى هندى): (…چند روزى پس از تحرير آنچه گذشت, يكى از برادران ايمانى و اصدقاء گرامى, در آدينه (13فروردين78) جارى, واسطه فيض ربانى گرديده, بى خبر, كتابى بسيار ارزشمند به هديّت آورد كه در ترجمه صاحب عنوان حاضر گره گشا گرديده…) (ص2917).
* در تعليقات سرگذشت (شيخ قاسم بن محمّد نجفى): (…از اتفاقات حسنه, در پنجشنبه بيستم شوال المكرم جارى (1420) كه اين تعليقه را به انجام رسانيده بوديم, ناگهان صورت اجازه نامه صاحب عنوان براى فقيه بزرگوار مرحوم حاج مير محمّدعلى بن سيّد محمّد كاشانى در دسترس قرار گرفت. اين اجازه را چهل سال پيش از اين…) (ص3106).
* در تعليقات نقد حال (ميرزا عليرضا تبيان الملك تبريزى): (شگفتا كه صاحب فرهنگ سخنوران هيچ آگاهى سواى نوشته الذريعة از اين همشهرى خود نداده است.) (ص2858).
* در تعليقات شرح حال (محمّد ظهور اللّه لكهنوى هندى): (…و چون ساعت ها از عمر عزيز صرف جستجو درباره اين عنوان شد در نتيجه معلوم گرديد كه پدران صاحب عنوان و زاهد هروى هريك جداگانه در دو مأخذ ياد شده شرح حال دارند اما نقل آنها در اين موضع مناسبتى و چندان فايدتى در بر ندارد.) (ص2758).
* در پايان تعليقات مفصل شرح حال (سيّد جارجوى هندى): (اين ضعيف را بيش از اين توان صرف عمر در اين باره ها نيست, واللّه المستعان) (ص2918).
* در ذيل يك ارجاع متن مكارم: (چنين است به خط مرحوم معلّم كه پس از ساعت ها صرف وقت و اتلاف عمر ناپايدار, مأخذ را يافتيم…) (ص3065). سخن فرجامين
در روزگارى كه دانش تراجم رجال, قرين انفعال گرديده است,24 نشر دفتر هشتم مكارم الآثار را بايد ـ بحق ـ رخدادى بزرگ قلم داد و از اين كه در اين عصر پر شتاب و دژم, هنوز هستند كسانى كه بقاعده قدما كارهاى بقاعده كنند, و در تفصيل و اجمال, از التزام اصول تن نزنند, مسرور و مبتهج بود.
شادروان معلّم حبيب آبادى, اقبالى بلند و بختى مساعد داشت كه هرچند معمولاً (امثال اين بزرگان) ـ به تعبير خود آن مرحوم ـ به (جفاء رفقاء و عقوق اصفياء) دچار مى شوند (ص2835), نه تنها عزيزانه زيست, ثمره جد و جهد و غوص و خوض ساليان خود را نيز به يارى دوستى عزيز و حق شناس و حق گزار, مجال بروز و ظهور داد. آن ثمره, مكارم الآثار است, و آن صديق شفيق, حضرت علاّمه روضاتى, طابع25 و محقّق و تكمله نگار مكارم.
علاّمه بى همال, استاد جلال الدّين همايى حق داشت كه روزى به استاد روضاتى فرموده بود: (معلّم از من خوشبخت تر بود), و در پاسخ استاد كه از چرايى آن پرسيده بودند, فرموده بود: (چون معلّم كسى چون شما را داشت كه به آثارش رسيدگى كند و مددكارش شود).
چه گواهى بر بخت بلند معلّم حبيب آبادى از اين صادق تر كه حتى بسيارى از مصنفات مؤلّفان طراز اول اسلامى و مفاخر بى همال جهان تشيع نيز بدين دقت و پاكيزگى كه مكارم الآثار تحقيق و آماده سازى شده است, تصحيح و نشر نشده; و تازه اگر صاحب اين قلم بر آن ثنايى خوانده است, بر اندازه وقوف و طاقت و استطاعت خويش خوانده, نه فراخور مآثر شايگان اين پژوهش نفيس.
ختام مسك و مسك ختام اين نوشتار را, به سيره مرضيه سلف صالح, حمد و نعت بارى و مدحت خاندان وحى(ع) قرار مى دهم و در اين مقام سه بيتى را از مرحوم شيخ كاظم بيذره26 نجفى ـ كه شرح حال او در همين هشتمين دفتر مكارم الآثار آمده ـ باز مى نويسم:
(على اللّه فى كلّ الأمور توكّلى
وبالمصطفى المختار كُلُّ توسّلى
وليس بيوم الحشر لى من وسيلةٍ
اصون بها نَفسى ولا من معوّلى27
سوى حبّ آل البيت بيت محمّد(ص)
نبيّ الهدى والمرتضى صهره عليّ)
(ص3019)1. دفتر نخست اين شرح به سال 1341هـ.ش. در اصفهان چاپ و نشر گرديده است; و الباقى آن كه نوزده جلد ـ بل بيشتر ـ خواهد شد, هرچند هنوز به بياض نيامده, موادش فراهم و يادداشت هايش مهياست (اين همه را بايد ـ بحق ـ (حاصل اوقات) و دستاورد روزان و شبان استاد, قلم داد). 2. مصراع دوم بيت مشهورى است كه به قولى از متنبّى و به قولى از ابوالعلاى معرّى است; و مصراع يكم آن, اين است: (بقيتَ بقاء الدهر يا كهفَ اهله). 3. گفته اند: يكى از شاعران به قصد دريافت صله بر يكى از پادشاهان اموى وارد شد. آن پادشاه براى آنكه از توقع و تمنّاى شاعر رهايى يابد, بهانه اى پيدا كرد و گفت: تو در اشعار خود مكرر به باده نوشى و بعضى گناهان كبيره ديگر كه مستوجب حد شرعى است اقرار كرده اى و من ناگزيرم كه حد شرعى را بر تو جارى سازم. شاعر گفت: گويا شما قرآن نمى خوانيد زيرا خداوند در قرآن فرموده است: (والشعراء يَتَّبعهُم الغاوون ـ ألَم تَرَ أنَّهُم فى كُلّ وادٍ يَهيمون ـ وأنّهم يَقولون مالايَفعلون) و سپس سرود: نحن الأُلى جاء الكتابُ مُخبِراً بِعفاف أنفُسِنا و فِسق الألسُن (يعنى: ما آن كسانيم كه قرآن از عفاف جان ها و فسق زبان هامان خبر داده است!). پادشاه هم كه در پاسخش درمانده بود, به ناچار او را برخوردار كرد! (نقل به تلخيص و تحرير از: حاصل اوقات, احمد مهدوى دامغانى, چاپ اول, ص879). از باب (الكلام يجرّ الكلام) بد نيست اشاره كنم كه ابونواس هم استشهادى شيطنت آميز به (يقولون مالايفعلون) دارد (ر.ك: معجم الأدباء, ياقوت, تحقيق احسان عباس, ط. دارالغرب الاسلامى, ص2791; و: اخبار ابى نواس, ابن منظور, ط. دارالفكر [ملحق الأغانى, تحقيق مهنّا], ص124 و125). 4. آقاى دكتر على اصغر حلبى در پيشگفتار يكى از تأليفاتش مى نويسد: (عادت برخى از نويسندگان اين است كه تا مطلبى را كاملاً و تا حدّ وسع تحقيق نكرده اند, خامه بر نامه نمى نهند; اما عادت اين ضعيف چنان است كه وقتى درباره موضوعى چارچوب نسبتاً درست و مناسبى فراهم سازم دست به نگارش مى برم و به صورت رساله اى چاپ مى كنم تا اگر دانسته ها و يافته هايم افزون تر شد, در چاپ بعدى آن را تكميل كنم. ……. تاى تونگ [Tai Tung] نويسنده تاريخ خط چينى در سده سيزدهم ميلادى مى گويد: اگر مى خواستم آن اندازه منتظر بمانم كه كتابم كامل شود, هرگز از نوشتن اين كتاب فارغ نمى شدم) (مبانى عرفان و احوال عارفان, چاپ اول, ص10و11). سخن, همان سخن مشهور منقول از عمادالدّين كاتب سپاهانى است كه آدمى هرگاه در نوشتار پيشينش نظر كند, ميل به استدراك و اصلاح و تغيير دارد. طرفه آن كه در همين مكارم الآثار (كه از دقت و بيش كوشى مصحح محترم آن سخن ها رفت و خواهد رفت ـ ان شاءاللّه), مصحح دمى از استدراك و اصلاح و تجديدنظر باز نايستاده است و نه تنها افزونه هاى بسيار بر مجلدات پيشين فراهم ساخته, مقارن طبع و نشر دفتر هشتم هم, دو نكته استدراكى بر افزوده كه ما در اينجا, هم براى اطلاع خوانندگان مكارم و هم چونان گواهى بر صحت مدعاى پيشين, اين دو افزونه استدراكى را ـ كه از خط مبارك مصحح استنساخ كرده ايم ـ مى آوريم; وللّه دَرُّه: الف. توضيح پيرامون عنوان شماره (1665) در جلد هشتم مكارم الآثار: در سطر نخست, اسامى پدران مرحوم سيّد محمّدتقى قمى مطابق با مآخذ ياد شده در متن و جاهاى ديگر است كه از مقدمه الدّرّة البيضاء به قلم برادر بزرگوار آن مرحوم نقل كرده اند, و آنچه در پاورقى دوم (ص2827, س10) ديده مى شود, نص صريح (نقباء البشر, ص791) مى باشد. ديگر اين كه: در (مختار البلاد: ص264, ط1) در شرح حال آقا سيّد زكريا قزوينى گويد: (حجةالاسلام آقاى حاج آقا حسين طباطبائى قمى زوجه اوليه اش صبيّه آن مرحوم بود). ب. استدراك در جلد هفتم مكارم الآثار, ص2471, بين سطر 6 ـ7: (پس از به خط مؤلّف و پيش از مرحوم حاج سيّد احمد) افزوده شود: آگهى ترحيم ياد شده راجع به مرحوم حاج سيّد احمد طباطبائى قمى ـ يكى از فرزندان گرامى آيةاللّه العظمى حاج آقا حسين قمى ـ است كه در مشهد مقدس وفات يافته و مجلس ترحيم در مسجد بازار تهران ـ نه در مشهد ـ اعلان شده است. و عموى متوفى كه همنام ايشان بوده و به نوشته (نقباء البشر, شماره 273) در سال (1334ق.) وفات يافته; مرحوم… (پايان استدراكيه علاّمه روضاتى ـ دام مجده). 5. اين كتاب را احسان عباس در سال هاى اخير تحقيق كرده و (دارالغرب الإسلامى) به طرزى دلاويز طبع و نشر نموده است. علاّمه سيّد محمّدرضا حسينى جلالى از براى آن, فائت و مستدركى مهم ساخته است كه در مجله تراثنا (ش29) به طبع رسيده و در اين مستدرك, صد وده مورد از اثبات شيعه اماميه ياد شده است. 6. هرچند موجب اطالت است, از غايت حلاوت و نهايت فائدت اخلاقى و فرهنگى و احياى نام و ياد اهل مآثر و مكارم, خواننده محترم بر من خرده نخواهد گرفت كه توجّه او را به نقلى ديگر از فتوت خداوندگاران كتاب و كتابخانه جلب كنم; و آن اشارت استاد محمّد الكاظم (شيخ محمّدكاظم محمودى) است كه در (خاتمه المطاف) [تلخيص]

نگاهى به تفسير ابن شهرآشوب
خدايارى على نقى


متشابه القرآن ومختلفه, تأليف الشيخ الجليل محمد بن على بن شهرآشوب المازندرانى(ره), وزيرى, 263ص« 320ص. ابن شهرآشوب و تفسير او
رشيدالدين محمد بن على بن شهرآشوب سروى مازندرانى(ره) فقيه, متكلم, مفسر, محدث و اديب بزرگ اماميه در قرن ششم هجرى است. (489ـ 588هـ.ق)
رجال پژوهان او را به دانش, فضيلت, فرزانگى و وارستگى ستوده اند. تفرشى درباره او گفته است: (شيخ فى هذه الطائفة وفقيهها وكان شاعراً بليغاً منشياً).1
نويسنده رياض العلماء نيز اين گونه از او ياد كرده است: (كان عالماً فاضلاً ثقةً محدثاً محققاً عارفاً بالرجال والاخبار أديباً شاعراً جامعاً للمحاسن).2
شهرت علمى ابن شهرآشوب و داشتن مشايخ و اساتيد از اهل سنّت, موجب شده در برخى از منابع عامه نيز به شرح حال وى بپردازند. از جمله در طبقات المفسرين سيوطى درباره وى آمده است:
يكى از مشايخ شيعه. به حديث پرداخت و با رجال حديث ديدار كرد. سپس به فقه پرداخت و در فقه اهل مذهب خود به درجه نهايت رسيد. در اصول چيره گشت. چندان كه [دانشوران براى استفاده] از آفاق به او روى آوردند. در دانش قرآن, قرائات, غريب, تفسير و نحو تبحر يافت. او پيشواى زمان و يگانه دوران بود. اشتغال غالب او در دانش قرآن و حديث بود. او نزد شيعه در تأليفاتِ در زمينه تعليقات حديث و رجال حديث, مراسيل, متفق و مفترق و ديگر انواع دانش حديث به سان خطيب بغدادى براى اهل سنّت است. او دانشْ گسترده و صاحب فنون بسيار بود.3
لسان الميزان هم سخنى مشابه كلام سيوطى دارد.4
ابن شهرآشوب داراى استادان و مشايخ متعدد از عالمان خاصه و عامه بوده است. او در مقدمه كتاب المناقب ضمن يادكرد اساتيد و مشايخ, طرق و اسانيد خود را به كتب فريقين ذكر نموده است.
ابن شهرآشوب بنا به گفته خود, التنوير فى معانى التفسير, روضةالواعظين وبصيرة المتعظين را نزد فتال نيشابورى, مجمع البيان و اعلام الورى را نزد امين الاسلام طبرسى فرا گرفته, و از سوى ابوالفتوح رازى در روايت روض الجنان مجاز بوده است. از ديگر استادان وى مى توان على بن شهرآشوب (والد مفسر), ابوالفضل بن على بن حسين سروى, فضل الله بن على بن حسين كاشانى, عبدالجليل رازى (صاحب نقض) آمِدى (مؤلف غررالحكم) و طبرسى نويسنده احتجاج را نام برد. از مشايخ اهل سنّت ابن شهرآشوب احمد غزالى, زمخشرى و خطيب خوارزمى قابل ذكر است. از شاگردان و راويان او نيز مى توان به ابن ادريس حلى, ابن بطريق حلى, ابن ابى طى حلبى و ابن زهره حلبى اشاره كرد.5
ابن شهرآشوب در معالم العلماء آثار خود را به اين صورت نام برده است: مناقب آل ابى طالب, مثالب النواصب, المخزون والمكنون فى عيون الفنون, [اعلام] الطرائق فى الحدود و الحقائق, مائدةالفائدة, المثال فى الأمثال, معالم العلماء, الأسباب والنزول على مذهب آل الرسول, الحاوى, متشابه القرآن, الأوصاف, المنهاج.6
متأسفانه از آثار متعدد مفسر, تنها كتاب هاى متشابه القرآن, المناقب و معالم العلماء در دسترس است7. علامه مجلسى در ذكر مصادر بحارالانوار, افزون بر اين سه كتاب از كتابى به نام بيان التنزيل از ابن شهرآشوب ياد كرده8 كه احتمالاً همان كتاب اسباب النزول است.
ابن شهرآشوب در پايان تفسير تصريح كرده كه نگارش آن را به سال 570ق به انجام رسانده است.9 همچنين از متن تفسير برمى آيد كه نگارش كتاب متشابه القرآن پس از تأليف كتاب هاى مناقب آل ابى طالب و مثالب النواصب بوده است.10
شيخ آقابزرگ تهرانى به استناد معالم العلماء و برخى از اجازات ابن شهرآشوب ـ كه در رياض العلماء ـ آمده, نام تفسير ابن شهرآشوب را متشابه القرآن و مااختلف العلماء فيه من الآيات ياد كرده, درباره آن مى گويد: (كتاب شگفتى است كه نشانگر دانش گسترده نويسنده است.)11 اين كتاب با مقدمه علامه شهرستانى در سال 1367ق در تهران به چاپ رسيده و ديگربار به سال 1369ق به كوشش آقاى حسن مصطفوى و با نام متشابهات القرآن و مختلفه انتشار يافته است.
ابن شهرآشوب در مقدمه تفسير به انگيزه خود از نگارش كتاب مى پردازد و مى نويسد:
(از من درخواست كتابى كرديد در بيان مشكلات آيات متشابه و آن چه از حكم آيات كه دانشمندان در آن اختلاف دارند. به جان خود سوگند اين تحقيق, دريايى ژرف است, و در اين زمينه تقريباً مطلبى وجود ندارد جز عباراتى در كتاب هاى متكلمان بزرگ يا نكاتى در برخى تفاسير محققان عدل گرا. و اين كمتر در اختيار طالبان است.)
(پس من به رغم پريشانى فكر و تنگى سينه و آشفتگى دل و سختى سفر و نبود كتاب به درخواست شما پاسخ دادم. [و اين كتاب را نوشتم]. مطالب كتاب برخى نگارش ابتدايى است. و برخى بازنويسى نوشته هاى پيشين و برخى نيز تحقيق مطالب پريشان گذشته است).12
با توجه به اين كه اين تفسير گرانمايه ـ تا آنجا كه نگارنده سراغ دارد ـ به جز برخى معرفى هاى اجمالى در برخى دانشنامه ها و دايرةالمعارف ها به گونه اى مشروح تر معرفى نشده, در اين نوشتار قصد داريم ـ به يارى خدا ـ اندكى در متن تفسير درنگ كنيم و با برخى مبانى و منابع تفسيرى ابن شهرآشوب و روش كار او آشنا شويم. البته ذكر اين نكته بايسته است كه معرفى اين تفسير عميق و پرمحتوا دست كم نيازمند يك پايان نامه قوى است كه بتواند ابعاد و آفاق علمى آن را روشن كند.
اما اكنون و در اين فرصت كم و با بضاعت اندك نگارنده, به مصداق قاعده (مالايدرك كله لايترك كله) به اين نوشتار بسنده مى كنيم. لاتدرى لعل الله يحدث بعد ذلك امراً. ساختار كلى كتاب
تفسير ابن شهرآشوب در ده باب و هر باب در چندين فصل سامان يافته است. ابواب كتاب بدين ترتيب است:
1. باب مايتعلق بأبواب التوحيد;
(شامل آيات مربوط به خداشناسى و اسماء و صفات بارى تعالى, نفى تشبيه و تجسيم)
2. باب ما يدخل فى ابواب العدل;
(شامل آيات پيرامون عدل الهى, مشيت و اراده خدا, اختيار انسان, نفى جبر و تفويض)
3. باب ما جاء فى النبوات;
(شامل آيات مربوط به نبوت عامه مانند عصمت انبيا و داستان هاى پيامبران)
4. باب ما يتعلق بالإمامة;
(شامل مباحثى مانند ضرورت وجود امام, عصمت امام, علم امام و امامان دوازدهگانه)
5. باب المفردات;
(مسائل پيرامون معاد از قبيل توبه, حبط و تكفير, شفاعت, خلود و موضوعاتى كه در ابواب ياد شده نمى گنجيده)
6. باب ما يتعلق باصول الفقه;
7. باب ما يحكم عليه الفقهاء;
8. باب الناسخ والمنسوخ;
9. باب مما جاء من طريق النحو;
10. باب النوادر.
(شامل مباحث ادبى ـ قرآنى)
هريك از ابواب ياد شده به چند فصل تقسيم مى شود, و هر فصل بدون اين كه نامگذارى شده باشد, شامل دسته اى از آيات پيرامون موضوع واحد يا همسان مى باشد. نمونه را در فصل اول از باب نخست, آيات پيرامون آفرينش آسمان ها را مطرح ساخته و در فصل بعد آيات آفرينش زمين, هم چنين يك فصل به آفرينش انسان و فصلى به آيات پيرامون ملائكه اختصاص داده است. بر اين پايه بايد ابن شهرآشوب را از پيشگامان (تفسير موضوعى) دانست.
از مطالعه و بررسى آياتى كه نويسنده مطرح كرده, چنين برمى آيد كه ابن شهرآشوب در صدد تفسير آيات صرفاً متشابه نيست. او افزون بر آيات متشابه, به آيات فراوان ديگرى پرداخته كه به نوعى محل اختلاف آراء بوده و يا برخى گروه ها و فرقه ها مانند خوارج, اشاعره و معتزله از آنها در راستاى تبيين و اثبات آراى كلامى خود بهره جسته اند. از اين روست كه در پس اغلب بيانات نويسنده, پرسش, ابهام يا شبهه اى مقدر است كه ابن شهرآشوب با دقت و زيركى و توانايى خاص درصدد پاسخگويى به آن است. روش و منابع تفسير ابن شهرآشوب
از بررسى اجمالى متن تفسير ابن شهرآشوب به روشنى برمى آيد كه روش مفسر در تفسير, روش اجتهادى و درايى13 است. او با تلاش فكرى و اجتهاد علمى در منابع معتبر تفسير در صدد عرضه تفسيرى مقبول و خردپسند از آيات قرآن كريم است. نويسنده از موضع قوّت فكرى و عقيدتى با دليل و برهان در صدد عرضه و تبيين ديدگاه هاى تفسيرى و كلامى خود و نقد و بررسى مواضع مخالفان فكرى است. او هم تفسير قرآن به قرآن مى كند, هم استدلال عقلى. هم از احاديث معصومان بهره مى جويد و هم اقوال مفسران را مطرح مى كند. بحث هاى لغوى و ادبى ـ زبانى نيز جايگاه ويژه خود را دارد. ابن شهرآشوب شخصيتى معتدل و عقل گراست از آن نوع كه در برخى ديگر از عالمان اين دوره مانند امين الاسلام طبرسى و شيخ عبدالجليل رازى ـ صاحب نقض ـ سراغ داريم. البته او در عين اعتدال و عقل گرايى, صراحت لهجه نيز دارد. براى نمونه معاويه را بر طبق نقل تاريخى نخستين كسى مى داند كه در ميان امت اسلامى عقيده جبرگرايى را ابراز كرد.14 و نيز در ذيل آيه انّما يريد الله ليذهب… آيه را به اجماع مفسران و محدثان در شأن اهل بيت دانسته و درباره عكرمه و كلبى كه گفته اند آيه درباره زنان پيامبر نازل شده, مى گويد: عكرمه خارجى و كلبى كذّاب است.15
بنابر آنچه ياد شد, منابع تفسيرى مفسر عبارتند از عقل, قرآن, سنّت معصومان, ادبيات و اقوال و آثار مفسران, ابن شهرآشوب در مقدمه به نحوى به منابع خود اشاره كرده و در جمله اى كوتاه مى نويسد: (…الغوامض التى يحتاج الى بيانها ويستخلص منها إمّا بموضوع اللغة أو بمقتضى العقل او بموجب الشرع)16 در جاى ديگر نيز به مناسبت به معيارهاى تفسير اشاره كرده است. درباره آيه إنّى أُريد أن تَبُوأ بإثمى وإثمك (المائده: 29) و چند آيه ديگر كه در به دوش كشيدن بار گناه يك شخص از سوى فردى كه مرتكب گناه نشده, ظهور دارند, مى گويد: اين قبيل آيات هرگاه به عقل, قرآن و سنت عرضه شود, ظهور آنها از ميان مى رود.17
ميزان بهره گيرى از هريك از منابع در موضوعات مختلف قرآنى يكسان نيست. به نظر مى رسد, در مقولات كلامى و مسائل اصول عقايد بيشتر از منابع عقل و قرآن بهره مى جويد و در مباحث فقهى و تاريخى و فروع مسائل اعتقادى از احاديث و اقوال مفسران. علوم ادبى اعم از بلاغت و نحو نيز در همه مباحث مورد استفاده نويسنده است. با توجه به اين كه در خلال مباحث نوشتار چگونگى استفاده ابن شهرآشوب از هريك از منابع و مصادر تفسير تا اندازه اى روشن خواهد شد, در اينجا به برخى مطالب لازم ديگر مى پردازيم. عقل
نويسنده درباره مقام عقل در معرفت دينى, نظرى صريح, اظهار كرده است. وى ذيل آيه شريفه: رُسلاً مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل (النساء:165) مى نويسد: (هركس به اين آيه استدلال كند كه تكليف تنها پس از فرستادن پيامبران جايز است و بگويد كه حجت با عقل تمام نبوده و با ارسال رسل تمام مى شود, بر خطاست; زيرا شناخت صدق پيامبر, تنها پس از شناخت توحيد و عدل امكان پذير است. هرگاه براى شخصى به وسيله عدل [عقل؟]حجت تمام نشود, چه راهى براى شناخت نبى و صدق او وجود دارد؟ از سوى ديگر هرگاه قيام حجت تنها با (بعثت) پيامبران باشد, هر رسولى به رسولى ديگر نيازمند خواهد بود تا حجت بر او تمام گردد و همين طور… و اين امر به مالايتناهى منتهى خواهد شد).18
مفسر در كلامى ديگر, به اتفاق اهل عدل, اكتفا بر تكليف عقلى را بر خداوند روا مى داند. بيان ايشان در تفسير آيه وما كنّا مُعذّبين حتّى نبعث رسولاً (اسراء:15) چنين است: (اهل عدل اتفاق دارند كه بر خداوند جايز است كه عذاب كند, هرچند پيامبر مبعوث نكرده باشد; يعنى مصلحت مقتضى بعثت پيامبر نباشد و به تكليف عقلى انسان ها بسنده كند. در اين صورت هرگاه انسان ها مرتكب معصيت (عقلى) شدند, بر خداوند جايز است كه عذابشان كند. و در آيه نيامده كه اگر پيامبرى نفرستد, بر او جايز نيست كه مرتكب قبايح عقلى را عقاب كند. مگر آن كه برانگيختن پيامبر را لطف فرض كنيم. در اين صورت از خداوند نيكو نيست كه احدى را عقاب كند, جز پس از آن كه لطف و مصلحت خود را به ما بنماياند تا علت از ميان برود.)19
نويسنده ديدگاه فرقه اسماعيليه را كه با استناد به آيه ياد شده, به تعليمى بودن معرفت الله تأكيد مى ورزند, نقد مى كند; چرا كه از نظر او به اجماع مفسران, آيه اختصاص به شرعيات دارد نه عقليات. از سوى ديگر شناخت پيامبر فرع بر شناخت خداست; زيرا معجزه كه طريق تشخيص صدق دعوى پيامبر است, فعل خداست كه بر دست پيامبر جارى مى شود. زبان حال معجزه واگويه اين سخن خداست كه مدعى نبوت در ادعاى خود صادق است. بنابر اين نبوت هر پيامبرى تنها پس از معرفت خدا, شناخته مى شود.20 افزون بر اينها عصمت امام نيز از نظر ابن شهرآشوب عقلى است.21
بنابر سخنان ياد شده, مى توان تصور كرد كه عقل و استدلال عقلى جايگاه ويژه اى در ساختار فكرى و نظام معرفتى ابن شهرآشوب دارد. از همين روست كه مفسر در تبيين, عرضه و دفاع از مواضع كلامى اماميه و نقد ديدگاه هاى مبتنى بر تشبيه و تجسيم از آن به خوبى سود مى جويد. در بخش دسته بندى كار ابن شهرآشوب مواردى از استدلال هاى وى خواهد آمد. قرآن
قرآن كريم, منبع ديگر ابن شهرآشوب در تفسير است. وى در مواضع متعدد تفسير خود از آيات استفاده و به آنها استناد و استشهاد مى كند. استفاده مفسر از آيات متنوع است. از فهم معناى يك واژه و شناسايى كاربرد يك اسلوب بيانى تا تفسير آيات متشابه و تثبيت مواضع كلامى, دامنه استفاده وى از آيات را فرا مى گيرد. در اينجا ـ افزون بر آنچه در طول نوشتار خواهد آمد ـ به چند نمونه از استفاده وى از آيات ـ به عنوان قرينه پيوسته و ناپيوسته ـ اشاره مى شود. در تفسير تعبير أغفلنا در آيه ولاتُطِع مَن أغفلنا قلبه عن ذكرنا واتبع هواه وكانَ أمرُهُ فُرطاً (الكهف:28) مى گويد: (أي وجدناه غافلاً متبعاً هواه. يدل على ذلك قوله واتبع هواه وكان أمره فرطا).22
در ذيل آيه ولو شاء ربك لآمن مَن فى الارض كلّهم جميعاً أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين (يونس:99) مى نويسد:
مقتضى اثبات قدرت خداوند بر آن امر [ايمان همه مردم] است. و اين كه اگر خدا بخواهد همه انسان ها جبراً ايمان بياورند, ايمان مى آورند. همچنان كه فرمود: إن نشأ نُنزّل عليهم مِن السماء ءاية فظلَّت أعنقهم لها خضعين (الشعراء: 4). دليل بر آن كه مراد آيه (نفى) اكراه است, ذيل آيه است: أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين.23
از جمله استفاده هاى ادبى در تفسير قرآن به قرآن به نمونه زير بسنده مى كنيم: نويسنده در بيان مرجع ضمير ها در آيه واستَعينوا بالصبر والصلوة وإنها لكبيرة إلا على الخشعين (البقره:45) مى گويد: ضمير به دليل شهرت و كثرت استعمال در ميان خاص و عام به صلاة برمى گردد. مانند آيه والذين يَكنزون الذهب والفضة ولايُنفقونَها فى سبيل الله فَبَشّرهم بعذاب أليم (التوبه:34) كه به دليل كثرت استعمال ضمير را به فضه ارجاع داده است. برخى گفته اند ضمير در آيه نخست به استعانت برمى گردد… و گفته شده ضمير ها به هر دو (صبر و صلاة ـ و ذهب و فضّه) برمى گردد. عرب دو شىء را ذكر مى كند, سپس از يكى از آنها با كنايه ياد مى كند. مانند آيه وإذا رأوا تجرة أو لهواً انفضوا إليها (الجمعه:11).24 سنّت
مفسر ما افزون بر عقل و قرآن از منبع سنّت و احاديث معصومان نيز بهره مى جويد. در ذيل آيه وقد كانوا يُدعون إلى السجود وهم سلمون (القلم:43) مى خوانيم:
(سئل الصادق(ع) عن هذه الآية, فقال: مستطيعون يستطيعون الأخذ بما أمروا به والترك عمّا نهوا عنه وبذلك ابتلوا.25 وقال اميرالمؤمنين(ع): ماأحسنت إلى أحد ولا أسأت إليه لأنّ الله تعالى يقول: من عمل صالحاً فلنسفه ومن أساء فعليها26).27
در ذيل آيه يوم تُبدّل الارض غيرَ الارض والسموات (ابراهيم: 48) از حضرت اميرالمؤمنين(ع) نقل مى كند: (انّ أرض الدنيا والسماء الدنيا تسفل إلى الارض السفلى).28
مفسر در تفسير برخى آيات به تفسير روايى اكتفا كرده است.29
البته بايد توجه داشت كه ابن شهرآشوب ـ بسان سلف خود سيد مرتضى ـ عمل كردن به خبر واحد را جايز نمى داند.30 نيز تخصيص عمومات قرآن را به وسيله خبر واحد نمى پذيرد. از جمله در ذيل كريمه وَوَرِثَ سُليمن داوود (النمل:16), در نقد ديدگاه اهل سنت كه گفته اند منظور از ارث در اين آيه به دليل روايت (نحن معاشر الانبياء لانورث وكلام نبوى العلماء ورثة الأنبياء) ميراث علم است, مى گويد: (الخبر خبر واحد لايجوز أن يخصّ به عموم القرآن).31
همچنين در ذيل آيه وما كان اللهُ ليُضيع إيمنكم (البقره:143) در نقد ديدگاه معتزله در باب ايمان كه طاعات را جزء ايمان دانسته اند, مى نويسد: (قرآن گوياى آن نيست كه مراد از ايمان در اينجا نماز است. و در مثل اين امور به اخبار آحاد نمى توان تكيه كرد).32
از بررسى همه جانبه كتاب برمى آيد كه ابن شهرآشوب تخصيص عمومات قرآن به وسيله خبر واحد را در مسائل اصول عقايد نمى پذيرد. و در باب مسائل فقهى به نقش تفسيرى و بيانى سنّت از جمله در تخصيص عمومات قرآن عنايت ويژه دارد. نمونه را در ذيل آيه كريمه يوصيكم اللهُ فى اولدكم للذَّكر مِثلُ حظ الأنثَيَين… (النساء:11) ضمن تصريح به پذيرش تخصيص كتاب به وسيله سنّت, روايت نبوى (لايرث القاتل ولايتوارث اهل ملتين) را مخصص آيه ياد شده مى داند.33
مفسر ما ذيل آيه والسارقُ والسارقة فَاقطَعوا أيديَهما (المائده: 38) و آيه فاذا انسَلَخَ الاشهر الحُرُم فَاقتلوا المُشركين حيث وجدتُموهم… (التوبه:5) تأكيد مى كند:
(دلالت ندارند كه [احتمال] تخصيص عموم, مانع تمسك به ظاهر آيه نيست; زيرا اگر ما باشيم و ظاهر آيات, دست كسى را كه مراد آيه است و آن را كه مورد نظر آيه نيست, قطع مى كنيم و آن كس را كه اراده قتلش كرده و آن را كه اراده نكرده, مى كشيم, از اين روى براى شناسايى مواردى كه بايد, از آنچه نبايد قطع شود, و شناخت آن كس كه بايد, از آن كه نبايد كشته شود [به بيان سنّت] نياز داريم.34
از نظر مفسر, بيان نبوى همچنان كه با قول تحقق مى يابد با فعل او نيز محقق مى شود و از اينجاست كه مسلمانان براى فهم مراد آيه وللّه على الناس حج البَيت مَن استطاع إليه سبيلا (آل عمران: 97) به مناسك حج پيامبر(ص) رجوع كرده اند.35
جالب توجه است كه نويسنده گاه به روايات ناظر به تفسير باطنى آيات نيز عنايت دارد. در تفسير آيه إنّ عدّة الشهور عندالله اثنا عشر شهرا فى كتب الله… ذلك الدين القيّم (التوبه:36) مى نويسد: (خداوند متعال ياد كرده كه [شناخت ماه ها] دين قيّم بوده و اعتقاد به آن واجب و انحراف از آن مايه كفر است. خلافى نيست كه شناخت ماه ها و سال ها ـ جز ماه رمضان و ذى الحجه ـ براى گروهى نه براى همه, واجب نيست… فالوجه ما فسّره الباقر والصادق(ع) انّ الشهور اثنا عشر اماماً.36 (اهل بيت بر اين امر اجماع دارند) و اجماع اهل بيت حجت است; زيرا امت اتفاق دارد كه پيامبر(ص), ايشان را قرين كتاب و كتاب را قرين ايشان ساخته است).37 نكته آخر آنكه نويسنده در نقل حديث از طرق خاصه, غالباً منابع و مآخذ خود را ذكر نمى كند, ولى در نقل از منابع عامه ـ در مقام استدلال و احتجاج ـ غالباً منابع خود را ياد مى كند. از جمله منابع وى از اهل سنت مى توان صحيحين, تاريخ خطيب بغدادى, سنن سجستانى, حليه الاولياء ابونعيم,38 مسند ابن حنبل, الابانة ابن بطه, مسند ابويعلى موصلى39 را نام برد. ادبيات
ديگر منبع مفسر در تفسير, علوم ادبى اعم از لغت, نحو و بلاغت است, كه مفسر در شناخت مفاهيم قرآنى, كشف اسلوب هاى بيانى, تفسير آيات متشابه, دفع ناسازگارى هاى ظاهرى و… به اشكال مختلف از آن استفاده مى كند. استفاده گسترده ابن شهرآشوب از فنون مختلف ادبى و نقل اقوال و اشعار نشانگر تسلط وى در ادبيات و منابع ادبى است.
ابن شهرآشوب افزون بر اين كه در مواضع متعدد تفسير خود از ادبيات به عنوان يكى از منابع تفسير سود مى جويد, در باب نهم كتاب خود به نام (باب ممّا جاء من طريق النحو)40 كاربردهاى متنوع ادبيات را در فهم و تفسير قرآن باز نموده و برخى از مسائل و مشكلات ادبى قرآن را مطرح كرده و به آنها پاسخ داده است. براى آشنايى با چگونگى طرح مباحث, چند نمونه از كار ايشان را ملاحظه مى كنيم.
واژه بلدة در دو آيه: بَلدة طيبة (سبا:15) لنُحييَ به بَلدة ميتاً (الفرقان:49) با صفت مؤنث و مذكر به كار رفته است. مفسر در پاسخ اين دوگانگى در كاربرد مى گويد: عرب گاه صفت را مطابق ظاهر لفظ مى آورد (مذكر يا مؤنث) و گاه مطابق باطن معنا (يعنى مكان در اينجا) همچنان كه در آيه اذا السماء انشقت (الانشقاق:1), لفظ سماء مؤنث و فعل آن مؤنث است. و در السماءُ منفطر به (المزمل:18) با توجه به اينكه مراد سقف آسمان است, منفطر به صورت مذكر آمده است.41
در نمونه ديگر واژه (ريح) در برخى آيات به صورت مذكر به كار رفته است: وفى عاد إذ أرسلنا عليهم الريح العقيم (الذاريات:41); جاءتها ريح عاصف (يونس:22) و در پاره اى آيات مؤنث به كار رفته: ولسُليمن الريح عاصفة تجرى بأمره… (الانبيا:18); ولِسليمن الريح غُدُوها شهر ورواحُهَا شهر (سبا:12); نويسنده در توجيه اين دو نوع كاربرد مى نويسد:
(واژه ريح مانند سكين و سبيل به صورت مذكر و مؤنث به كار مى رود; مانند آيات قل هذه سبيلى (يوسف:108) و در جاى ديگر وإن يَروا سبيل الرشد لايتخذوه سبيلا وإن يروا سبيل الغى يتّخذوه سبيلاً (الاعراف:146) و گفته اند ريح العذاب مذكر است, زيرا مراد از آن عذاب است و ريح الرحمة مؤنث; چرا كه محصول آن رحمت است كه مؤنث است و…42
مورد سوم: درباره آيه وذلك دين القيّمة (البينه:5) مى نويسد: دين وصف شده و به نعت خود اضافه گشته است, (اضافه موصوف به صفت) مانند قول الحق, زينة الحيوة الدنيا, مكر السيّئ, دار الآخرة; هاى (تاى) آخر آيه از باب رعايت رأس الآية (فاصله) است. و گفته شده القيّمة نعت ملت است گويى فرموده: دين الملّة القيّمة. ابوبكر انبارى از مبرد هزار مسأله از اين باب (اختلاف در كاربرد مذكر و مؤنث) پرسيد, او گفت: در اين قبيل موارد كاربرد تذكير بر لفظ حمل مى شود و كاربرد تأنيث بر معنا.43
نمونه چهارم: واژه ايام با دو صفت مفرد و جمع به كار رفته است. در سوره بقره آمده: وقالوا لَن تَمسنا النارُ إلا أيّاماً معدودة (البقره:80) و در سوره آل عمران آمده: ذلك بأنّهم قالوا لَن تمسّنا النار إلاّ أيّاما معدودات (آل عمران:24); هر دو آيه نيز در باب داستان يهود است. نويسنده در توضيح مى گويد: أياماً معدودات, يعنى كمتر از ده روز; شاهد آن آيه واذكروا اللهَ فى ايّام معدودات (البقره:203) است كه مراد ايام نحر است. و آيه اياماً معدودة دلالت بر بيشتر از ده روز دارد. البته يهود در اين كه خداوند ايشان را چند روز عذاب خواهد كرد, اختلاف كرده اند. گروهى گفته اند: (روزهاى معين در آيه) لن تمسّنا النار الاّ أياماً معدودة براساس آيه ووعدنا موسى ثلثين ليلة وأتممنها بعَشر فتم ميقت ربّه أربعين ليلة (الاعراف:142) آن چهل روزى است كه در آن گوساله پرستيدند. و گروهى گفته اند: مدت عذاب هفت روز از روزهاى آخرت خواهد بود (و البته يك روز آخرت براساس آيه وإن يوما عند ربّك كألف سنة ممّا تعدون (الحج:47) برابر با هزار سال دنيوى است).44
و بالاخره در ذيل كريمه قالت نملة ياايها النّمل ادخُلوا مسكنِكُم (النمل:18) مى گويد: نفرمود ادخلن; زيرا خداوند هرگاه افعالى مثل افعال عاقلان ـ مانند ندا كردن و سخن گفتن ـ را ياد مى كند و به غير عقلا نسبت مى دهد, آنها را مانند عقلا توصيف مى كند. مانند آيات: قال بل فَعَله كبيرُهم هذا فسئلوهم إن كانوا يَنطقون (الانبياء:63); فلمّا أفل قال لا أحب الآفلين; كونوا قردة خاسئين (به جاى خاسئة); فقال لها وللأرض ائتيا طائعين (به جاى طائعة); والشمس والقمر رأيتهم لي ساجدين (به جاى رأيتها وساجدة); فظلّت أعناقهم لها خاضعين (به جاى خاضعة).45 اقوال مفسران
منبع ديگر تفسير ابن شهرآشوب, اقوال مفسران است. او بنا به گفته خود در المناقب از مفسران بسيارى استفاده مى كند. از جمله اين مفسران مى توان به سدى, مقاتل, عطاء, مجاهد, قتاده, طبرى, قشيرى, زمخشرى, جبائى, واحدى, ماوردى, ابن عيينه, زجاج, فرّاء, نجاشى, عونى و ابن فورك اشاره كرد. افزون بر مفسرانى كه در المناقب ذكر كرده از مطالعه متن تفسير برمى آيد كه ايشان از آثار مفسران و عالمان ديگرى چون فضل بن شاذان, شيخ طوسى, سيد مرتضى و ابومسلم نيز بهره جسته است.
نويسنده, گاه در تفسير آيه به ذكر اقوال و آثار بسنده مى كند و گاه اقوال و آراى مفسران را نقد و بررسى مى كند. دسته بندى كار ابن شهرآشوب
هرگاه بخواهيم از خلال گفته ها و سخنان ابن شهرآشوب بدانيم كه در فكر او چه مى گذشته و او در تفسير خود چه اهدافى را دنبال كرده است, با تقسيم بندى مطالب و مباحث مطرح شده, مى توان تا اندازه اى به اين مهم نزديك شد. بر اين اساس مى توان گفت كه او از جمله به امور زير پرداخته است توجه به اين اقسام نشانگر گستردگى دامنه كار و ژرفايى بينش تفسيرى مفسر است. 1. استفاده نكات خاص
هدف ابن شهرآشوب از طرح برخى آيات استفاده نكته خاص تفسيرى است. البته اين نكته خاص ممكن است در تقابل با ديدگاهى ديگر بوده و ناظر به نقد آن باشد. اما نويسنده به ديدگاه مقابل اشاره نمى كند. براى مثال در ذيل آيه قُل أُوحى إليّ أنّه استَمَعَ نَفَر مِن الجن فقالوا إنّا سَمعنا قرءاناً عَجَباً (الجن:1) تنها به اين جمله بسنده مى كند: (يدل على أن فيهم مؤمنين, آيه دلالت مى كند كه در ميان جن, مؤمن هست).46 نيز درباره آيه لم يطمثهن إنس قبلهم ولا جانّ (الرحمن:56) مى گويد: (آيه دلالت دارد كه جنيان مؤمن, همسرانى از حورالعين خواهند داشت).47 2. اثبات مواضع اماميه
دومين وجهه همت مفسر ما تلاش براى اثبات اصول اعتقادى و تثبيت مبانى كلامى شيعه در مقولات مهمى مانند علم بارى تعالى,48 نفى هرگونه تشبيه و تجسيم,49 نفى رؤيت خدا,50 حدوث قرآن,51 عصمت ائمه و انبيا,52 ضرورت وجود امام,53 امامان دوازدهگانه و فضائل و مناقب آنان,54 شفاعت,55 رجعت,56 بداء,57 ايمان آباء نبى مكرم اسلام(ص),58 ايمان ابى طالب,59 برترى پيامبران و امامان بر فرشتگان,60 ماهيت ايمان و فرق اسلام و ايمان,61 نفى قياس62 و… مى باشد. 3. نقد مخالفان
نويسنده از طرح برخى آيات براى نقد و رد آراء و ديدگاه هاى كلامى و اعتقادى برخى گروه ها كه در حوزه الهيات و كلام مطرح است, سود جسته است. اين بخش, محدوده نسبتاً وسيعى از كار ابن شهرآشوب را دربر مى گيرد. اين مسائل از اهميت يكسان برخوردار نيستند. از مسائل كلان پيرامون معرفت ذات و اسماء الهى ـ جل جلاله ـ تا اقوال مربوط به مباحث ريز و درشت هيئت و طبيعيات فلسفه قديم در قلمرو نقادى مفسر قرار گرفته است.
در ذيل آيه فإنّها لاتَعمَى الابصر ولكن تَعمى القلوب التى فى الصدور (الحج:46) مى نويسد: (رد بر كسى است كه معتقد است عقل در دماغ قرار دارد. درست آن است كه جايگاه علم و عقل قلب (آدمى) است; زيرا كسى كه درباره امرى ترديد مى كند و نيز آنكه امرى را اراده مى كند, تغيير را از ناحيه قلب مى يابد.)63
در فصلى شش آيه را ذكر و در ذيل همه آنها بر اين نكته تأكيد كرده: (بر بطلان ديدگاه كسى كه معارف را ضرورى مى داند, دلالت دارد). در فصل بعد نيز مسئله نظرى بودن معارف را با استناد به آيات متعدد مطرح كرده است.
از اين قبيل است آياتى كه از طرح آنها در راستاى نقد و رد ديدگاه هاى جبرگرايان,64 اشاعره,65 معتزله,66 خوارج,67 و هم چنين آن دسته از ديدگاه هاى علمى دانشمندان و اخترشناسان كه مغايرت صريح با مبانى دينى دارد,68 استفاده شده است.
از نمونه جالب زير وسعت ديد و دامنه كار ابن شهرآشوب در حوزه نقادى به خوبى برمى آيد. ايشان ذيل آيه شريفه كرسى مى نويسد:
(الله لا اله الا هو الحي القيوم… رد بر تمامى (اقسام) كافران است. الله كه اثبات خدا مى كند رد بر دهريه است كه قائل به عدم وجود خدا هستند. لا اله الا هو رد بر دوگانه پرست هاست; زيرا ايشان گويند خدا آفريننده هر خير و ابليس آفريننده شر, و شريك خداست. الحى رد بر بت پرست است. القيوم رد بر اصحاب طبايع است كه به كمون و ظهور [اشياء] باور دارند. لاتأخذه سنة ولانوم رد بر كسى است كه به خدايى عزير و مسيح اعتقاد دارد. و ردّ بر جهم است كه گويد خداوند با علم محدَث عالم است پس سهو بر او رواست. له ما فى السموات وما فى الارض رد بر مفوضه است كه [مى گويند] خداوند جهان را آفريد, و كار آن را به شخص محدث سپرد. و نيز رد بر كسانى است كه مى گويند (خداوند فقير است و ما توانگريم). من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه رد بر كسى است كه شفاعت را نفى مى كند. يعلم ما بين ايديهم وما خلفهم رد بر جبريه است كه مى گويند خداوند عالم به يك علم و قادر به يك قدرت است. ولايحيطون بشىء من علمه الا بما شاء رد بر كاهنان و منجمان درباره اعتقاداتى است كه پيرامون ستارگان دارند. وسع كرسيّه السماوات والأرض رد بر فلاسفه است كه گويند جهان فقط زمين و افلاك است. ولايؤوده حفظهما رد بر اين باور يهود است كه خداوند در آفرينش نخستين خسته شد و روز شنبه استراحت كرد).69 4. تبيين واژگان و مفاهيم دشوار
مفسر گاه آياتى را مطرح مى كند كه در آن تعبير يا مفهومى دشوار وجود دارد, و هدف او توضيح و تبيين دشوارى آن است. مثلاً درباره دو واژه مستقر و مستودع در آيه وهو الذى أنشأكم من نفس وحدة فمسقرّ ومستودع مى نويسد:
(مستقر موضعى است كه شىء در آن قرار مى گيرد و قرارگاه و جايى است كه به آن پناه مى آورد. مستودع امرى است كه در قرارگاه جاى مى گيرد. مانند قرار گرفتن بچه در شكم مادر و نطفه در صلب پدر).70
از موارد ديگر مى توان به تفسير وسوسه, مس, همزات, نزغ و فتنه شيطان,71 عرض امانت,72 مفهوم طمس و مسخ در آيات شريفه ولو نشاء لطمسنا على أعينهم فاستبقوا الصرط فأنّى يُبصرن ولو نشاء لمسخنهم على مكانتهم فما استطعوا مُضيا ولايَرجعون(يس:66 و67),73 و مفهوم تسبيح موجودات74 اشاره كرد. 5. دفع موارد متناقض نما
بخشى از كار ابن شهرآشوب, تفسير آيات و تعبيراتى است كه در ظاهر ميان آنها اختلاف و ناسازگارى مى نمايد. او اين قبيل آيات را در كنار هم مى گذارد و مى كوشد با استفاده از مايه هاى كلامى و لغوى و تحليل هاى ادبى ـ زبانى تبيينى صحيح از آنها به دست دهد. نمونه را درباره آفرينش آدم (و انسان) آيات زير در قرآن آمده: إنّ مثل عيسى عندالله كَمَثل ءادم خَلَقَه مِن تراب (آل عمران:59) وَمِن ءايته أنْ خَلَقَكم مِن تراب (الروم:20), در جاى ديگر آمده: إنّا خلقنهم مِن طين لازب (الصافات:11), در آيه اى ولقد خَلَقنا الإنسن مِن صلصل مِن حَمَا مسنون (الحجر:26 و28) و در موضع ديگر خلق الإنسن مِن صلصل كَالفخّار (الرحمان:14) آمده است. در نگاه نخست ميان آنها ناسازگارى به نظر مى رسد. مفسر در اين باره معتقد است كه چون هركدام از آيات ناظر به مرحله اى از آفرينش انسان است, ميان آنها ناسازگارى وجود ندارد. مى نويسد: (ميان آيات تناقضى نيست; زيرا همه موارد ياد شده به اصل واحد كه همان خاك است برمى گردد).
در نمونه ديگر دو آيه فَكَشفنا عنك غطآءك فَبَصَرُك اليوم حديد (ق:22) و تريهُم يُعرضون عليها خشعين مِن الذُّل يَنظرون مِن طرف خفى (الشورى:45) را مطرح مى كند و مى نويسد: (ميان دو آيه اختلافى نيست; زيرا آيه فبصرك اليوم حديد يعنى عقل و معرفتت به آنچه ديدى نافذ و قاطع است (مراد نويسنده آن است كه بصر در آيه نخست به معناى بصيرت و انديشه است نه چشم سر; پس ميان دو آيه ناسازگارى وجود ندارد)).75 در جاى ديگر مى نويسد: (آيه خلدين فيها أبداً (النساء:169) با آيه لبثين فيها أحقابا (النباء:23) تعارض ندارد; زيرا احقاب جمع بوده و جمع انتها ندارد. و (آيه دوم) نمى رساند كه بيشتر از آن (احقاب) در آتش درنگ نمى كنند).76 6. تفسير آيات متشابه
بخش مهم و معتنابه كار ابن شهرآشوب عرضه آيات و تعابير متشابه قرآنى و تفسير و تبيين آنهاست. روش مفسر در تفسير اين قبيل آيات ـ همچنان كه در بحث روش و منابع تفسير گفته شد ـ روش عقلى و اجتهادى با تلاش فكرى و استفاده از تمامى منابع تفسير است. در اينجا براى آشنايى با شيوه كار مفسر چند نمونه از تفاسير ايشان را مرور مى كنيم. در جلد اول فصلى را به آيات پيرامون عرش و كرسى اختصاص داده و به تفسير و تبيين آيه الرّحمن على العرش استوى (طه:5) پرداخته است. به اين صورت كه نخست معانى مختلف واژه عرش را در كاربردهاى گوناگون قرآنى مطرح مى كند: عرش يعنى تخت در آيه ولها عرش عظيم (النمل:23), پايه هاى بنا: فَهِى خاوية على عروشها وبئر مُّعَطَّلَة وقَصر مشيد (الحج:45), آنچه از سايه آن بهره جويند: جَنّت معروشت (الانعام:141), ساختمان: ومِمّا يَعرشون (النحل:68) بسط: كان عرشُهُ على المآء (هود:7), عرش به معناى قوام امر. پس از ذكر موارد ياد شده مى نويسد:
(بر اين اساس عرش, حادث است; در حالى كه خداى تعالى بود و مكانى نبود. و به وجود آمدن او پس از آن كه نبود, تغير است. و هر آن كه تغيّر پذيرد, قديم نيست. [افزون بر اين] عرش محدود است و محال است كه آنچه نامحدود است, بر روى محدود شكل گيرد و با آن تماس يابد. اين امر از خداى تعالى منتفى است. قرار گرفتن بر تخت مقتضى جسم بودن خداست; چرا كه آنچه جسم نيست, محال است كه در مكان قرار گيرد و جسم بودن خدا حادث بودن او را ايجاب مى نمايد. و بر روى تخت بودن پس از آن كه بر آن نبود, نشانه انتقال و زوال و مستلزم حدوث بارى تعالى است و سياق قبل و بعد آيه با تفسير آن به تخت (سرير) سازگار نيست و اگر به ملك تفسير شود هماهنگ با سياق خواهد بود). آنگاه نويسنده معانى استواء را برمى شمارد: (استوا داراى اقسامى است: استواء [همسانى] در مقدار, استواء در مكان, استواء در رفتن, استواء در اتفاق, و استواء به معناى استيلاء و اين به استواء در مكان برمى گردد. استوا به معناى انتصاب (و قرار گرفتن) نيز به معناى اخير ملحق است. گفته مى شود: استوى فلان جالساً واستوى قائماً.
از معانى ديگر استواء, سوار شدن است: فإذا استويتَ أنت ومَن مَعَك على الفُلك (المؤمنون:28) و تساوى اجزاى تشكيل دهنده; مى گويى: استوى الحائط, و به معناى تساوى در امر است در آيه فلمّا بلغ اشدّه واستوى. همه اينها از صفات اجسام است كه بر بارى تعالى جايز نيست. تحقيق در تأويل استوى در آيه على العَرش استوى(طه:5) و ثم استوى إلى السمآء (البقره:29) آن است كه ابن عباس و حسن گفته اند: امر خدا و لطف او قرار گرفت و به آسمان بالا رفت زيرا اوامر و احكام الهى از آسمان به زمين فرود مى آيد. جبائى گويد: با بالا بردن آسمان بر آن استوا يافت. قاضى عبدالجبار گويد: يعنى قصد آسمان كرد, پس آن را آفريد. همچنان كه گفته مى شود: كان فلان مقبلاً على فلان ثم استوى اليّ و عليّ يكلمنى, و مرّ فلان مستوياً الى موضع كذا ولم يعدل. و گفته شده: استوى تدبيره بتقديم القادر عليه. و گفته شده: استوى يعنى به چنگ آورد. گفته مى شود فلانى مال و جميع ما يملك فلانى را به چنگ آورد. و حضرت صادق(ع) فرمود: استوى من كل شىء فليس شىء أقرب إليه من شىء.77 [باز] گفته شده: واژه رهن بر عرش مكتوب است. و گفته شده: با قهر و غلبه بر آسمان ها چيره شده آنها را هفت آسمان آفريد. و علو و برترى او بر آنها برترى ملك و سلطنت است نه بالا بردن از نظر انتقال و حركت….78
درباره آيه شريفه وَسِعَ كُرسيُّه السَّموت والارض (البقره: 255) مى نويسد:
(آيه تنها از وصف كرسى خبر داده است. [كه فراگير است] و اضافه كرسى بر خداوند, قرار گرفتن خداوند بر روى آن را ايجاب نمى كند. همچنان كه اضافه كعبه به خداوند, وجود خداوند در آن را موجب نمى گردد. گذشته از اين كه ايشان (اهل تجسيم) مى پندارند كه خدا بر روى عرش است. در حالى كه كرسى غير از عرش است. هرگاه گفتيم كرسى, جسم است, وجه آفرينش آن, اين است كه خداوند به وسيله حمل كرسى, فرشتگان را به عبادت فراخوانده همچنان كه انسان ها را با زيارت خانه خود به عبادت فرا خوانده است). آنگاه نويسنده به اين شعر صاحب بن عباد متمثل شده است:
انزه ربّ الخلق عن حد خلقه
وقد زاغ راو في الصفات ومسند79
درباره معيت خداوند با انسان ها در آيات إنَّ اللهَ مع الصبرين (البقره:153) وهو معكم أين ما كنتم (الحديد:4) مى نويسد:
(يعنى يارى و نصرت خدا با ايشان است; همچنان كه مى گويى هرگاه سلطان با تو باشد از هر كه روبرو شوى, هراس مكن. و حقيقت (مع) آن است كه براى همراهى و مصاحبت در جهت باشد و اين بر خداى تعالى روا نيست.)80
درباره آيه وجآءَ ربّك (الفجر:22) آمده است: (معناى آيه آن است كه وجاء امر ربك. مضاف حذف شده و مضاف اليه جايگزين آن شده است. و حذف در امثال آيه ـ هرگاه مانعى براى حمل آيه بر ظاهر آن باشد ـ جايز است. مانند (واسئل القرية). حسن گفته: يعنى جاء وعد ربك يعنى حكم خدا بر ثواب و عقاب. ضحاك گويد: [منظور] وقتى است كه اهل آسمان ها كه نه صف هستند در روز قيامت فرود آيند و بر زمين و ساكنان آن احاطه كنند.)81
احاطه الهى در آيه إن ربك أحاط بالناس (الإسراء:60) را به معناى احاطه علمى به احوال و افعال انسان ها اعم از طاعت و معصيت و ثواب و عقابى كه بر افعال خود استحقاق دارند, گرفته و اين كه خداوند بر اجراى ثواب و عقاب انسان ها قادر است و انسان ها در قبضه او بوده و توان خروج از مشيت او را ندارند.82
در نمونه ديگر درباره تجلّى خداوند در آيه فَلَمّا تَجَلّى رَبُّهُ للجَبل (الاعراف:143) براساس استدلال هاى عقلى, تجلّى به معناى نظر و نيز تجلى ذات به معناى ظهور آن را از صفات پديده ها دانسته كه بر خداوند جايز نيست. و سرانجام دو احتمال داده: نخست آن كه مراد ظهور آيات الهى است: (يحتمل انّه لمّا أظهر الله تعالى للجبل من آيات الآخرة صار الجبل دكّا اذ قدبيّنا أنّ ظهوره, ظهور آياته) يا آن كه در آيه تقديم و تأخيرى رخ داده و مراد تجلى موسى بر كوه است: (ويحتمل أن يكون فى الكلام تقديم و تأخير فيكون معناه فلمّا تجلى موسى للجبل اى فلمّا رفع رأسه ناظراً إليه جعله ربّه دكّا وذلك أنّه قال انظر إلى الجبل فان استقرّ ونظيره ألَم تَرَ إلى ربّك كيف مدَّ الظّلّ (الفرقان:45) و تقديره الم تر الى الظل كيف مدّه ربك).83 مبانى قرآن شناختى و علوم قرآنى
در اين بخش برخى از مهم ترين مبانى و ديدگاه هاى ابن شهرآشوب درباره شناخت قرآن و مقدمات فهم و تفسير آن را باز خواهيم شناخت. 1. فهم پذيرى قرآن
نخستين مبناى قرآن شناختى مفسر, اصل فهم پذيرى قرآن كريم است. اين اصل نه تنها از جاى جاى تفسير ـ كه عملاً به بازفهمى و تفسير قرآن اقدام كرده ـ پيداست. در برخى مواضع نيز به آن تصريح شده است. در ذيل آيه مباركه أفَلا يَتَدبَّرون القرءان ولو كان مِن عند غَيرالله لوجدوا فيه اختلفاً كثيراً (النساء: 82) مى نويسد: اين آيه بر چهار امر دلالت دارد:
يكم. بطلان تقليد و صحت استدلال در اصول دين زيرا به تدبّر ترغيب و دعوت كرده و تدبر تنها با فكر و نظر انجام مى شود.
دوم. دلالت مى كند بر فساد مذهب جبريه و حشويه مبنى بر اين كه معناى قرآن جز با تفسير حضرت رسول(ص) فهميده نمى شود. وجه دلالت آيه آن است كه خداوند متعال بر تدبّر در قرآن ترغيب كرده تا به وسيله قرآن بدانند [از خود قرآن بفهمند].84
البته بايد توجه داشت كه فهم پذيرى قرآن از نظر مفسّر ما مطلق نيست. ايشان در فصلى از باب آخر كتاب ارجمند خود به ذكر اقسام معانى آيات قرآن پرداخته است. از نظر نويسنده دانش بخشى از معانى قرآن فقط نزد خداست و براى احدى تكلف در آن روا نيست. مانند آيه : انّ الله عنده علم الساعة;, برخى از آيات تنها از طريق اثر صحيح (حديث صحيح) قابل شناخت است. مانند آيات اقيموا الصلاة وآتوا الزكاة, وآتوا حقّه يوم حصاده, ولله على الناس حجّ البيت وظاهر برخى آيات مطابق معناى آن است. [و فهم آن از خود قرآن امكان پذير است] مانند قل هو الله أحد ولاتقتلوا النفس الّتى حرّم الله.
بر اين اساس تأكيد بر فهم پذيرى قرآن در كلام نويسنده ـ همچنان كه در بحث منابع تفسير گذشت ـ نقطه مقابل ديدگاه برخى است كه فهم قرآن را موكول به ورود حديث دانسته اند. لذا از نظر ابن شهرآشوب به كارگيرى سنت در فهم و تفسير قرآن در كنار منبع عقل و قرآن ضرورى است. 2. سازگارى درونى قرآن
دومين مبناى روش شناختى ابن شهرآشوب, اعتقاد به هماهنگى و سازگارى درونى متن قرآن كريم است. مفسر ما با اعتقاد به اين اصل ساختمان تفسير خود را پى افكنده و در صدد برآمده كه با عرضه تفاسير مستدل و مستند بر مبناى عقل و كتاب و سنّت, پرده از اين اصل برداشته و آيات و عبارات موهم اختلاف و تناقض را بر وجهى صحيح تبيين نمايد. ايشان از ذيل آيه پيش گفته استفاده مى كند كه (…سوم. هرگاه قرآن از نزد غير خدا مى بود, هرآينه بسان كلام انسان ها داراى وجوه اختلاف بود. چهارم. آيه دلالت دارد بر اين كه كلام متناقض فعل خداوند نيست; زيرا اگر فعل خدا بود از نزد او مى بود نه جز او).
گويا از نظر ابن شهرآشوب وجود اختلاف و تناقض در قرآن با عدالت [و حكمت] خداوندى سازگار نيست. اين نكته از تمثل وى به شعر زير پيداست:
لى جار جمعت فيه من الشر امور
كلّما أبصر شخصى ظل يغلي ويفور
لا لجرم غير أنّى قلت ربّى لايجور 3. محكم و متشابه
نويسنده در ابتداى كتاب به جنبه هاى مختلف بحث محكم و متشابه اعم از تعريف, حكمت وجود متشابه در قرآن, اقسام متشابه و روش فهم و تفسير آيات متشابه پرداخته است. او ابتدا خود تعريفى از متشابه به دست مى دهد:
متشابه آيه اى است كه مراد آن از ظاهر آيه معلوم نيست, تا اينكه دليلى بر آن ضميمه شده و با رفع اشتباه و التباس, بر مراد آن دلالت كند در مقابل محكم آيه اى است كه مفاد [ظاهرى] آن استوار بوده و واجب است به ظاهر آن عمل شود. مانند آيه قل هو الله احد و آيه وماالله يريد ظلماً.
افزون بر اين دو تعريف, مفسر تعاريف زير را از ديگران درباره محكم و متشابه آورده است:
ابن عباس: محكم يعنى ناسخ و متشابه يعنى منسوخ;
مجاهد: محكم آيه اى است كه معناى آن مشتبه نيست و متشابه آيه اى است كه معانى آن مشتبه است.
جبّائى: محكم تاب يك وجه (معنايى) را داراست و متشابه تاب دو يا چند وجه را داراست.
جابر: محكم آن است كه تعيين تأويل آن دانسته است و متشابه آن است كه تعيين تأويل آن دانسته نيست. و گفته شده كه متشابه آيه اى است كه لفظ آن با معنايش انتظام نمى يابد مگر با زيادت يا حذف يا نقل (معنا).85
درباره وجه تسميه آيه متشابه مى نويسد: (آيه متشابه را از آن رو متشابه ناميده اند كه شبيه محكم است. و گفته شده به سبب اشتباه مراد آيه با آنچه مراد نيست متشابه ناميده شده است).86
از نظر ابن شهرآشوب متشابه يا در آيات پيرامون امور دينى است كه افراد در آن اختلاف نظر دارند. مانند آيات وأضله الله على علم; وأضلهم السامرى. يا آياتى كه تاب دو يا چند معنا را داراست كه بايد به معناى درست تر حمل شود, مانند يدالله مغلولة; تجرى بأعيننا يا آياتى كه در آنها پندار ناسازگارى و تناقض هست مانند آيات فقضيهن سبع سماوات في يومين و (في أربعة ايّام) و (في ستّة أيام)…87
حكمت نزول آيات متشابه عبارت است از:
ـ ترغيب به نظر و استدلال (عقلى); تا از رهگذر آن علم حاصل شود, و انسان ها براى پذيرش معارف دينى استدلال عقلى كرده و به دليل نقلى اكتفا نكنند.
ـ تميز عالم از جاهل; همچنان كه خداوند سبحان راسخان در علم را عالم به تأويل دانسته است.
ـ ضرورت هاى زبانى; چرا كه قرآن كريم بر زبان عرب نازل شده و از عادات آنها به كار بردن استعاره, مجاز, كنايه و لحن در زبان است.88
از نظر وى احكام و تشابه امرى نسبى است. ممكن است آيه از وجهى محكم و از جهتى متشابه باشد; مانند آن كه يك امر (شرعى) ممكن است از جهتى معلوم و از جهت ديگر مجهول باشد. بر اين اساس استدلال به آيه از وجه معلوم ـ و نه مجهول ـ صحيح است. و استدلال به وجه متشابه آيه مايه شبهه افكنى است. شبهه امرى است كه صورت دليل به خود گرفته است. اسباب شبهه نيز فراوان است; از جمله تبعيت از هوا و هوس گذشتگان, يا آن كه شبهه اى بر انسان وارد شود و آن را, به شكل صحيح تخيل كند. سبب سوم تقليد است و چهارم ترك نظر و استدلال و پنجم آن كه با امرى كه با آن مأنوس شده بزرگ شود كه جدا شدن از آن برايش دشوار باشد.89
از نظر ابن شهرآشوب, عقل, قرآن, سنت و ادبيات مرجع فهم و تفسير آيات مشكل و متشابه قرآن است.90 4. حدوث قرآن
يكى از مسائل اختلافى ديرين كلامى ـ قرآنى ميان مسلمانان مسئله آفريده يا ناآفريده بودن و حدوث و قدم قرآن كريم است, از نظر اماميه قرآن به مثابه فعل خداوندى نمى تواند قديم باشد, بلكه حادث و مخلوق است. ابن شهرآشوب در مواضع متعدد تفسير خود به اين بحث پرداخته و با استدلال هاى فراوان حادث بودن قرآن را اثبات كرده است. ايشان ذيل كريمه مَا يأتيهم مِن ذكر مِن ربّهم محدَث إلا استَمَعوه وهُم يَلعبون (الانبياء:2) پس از ذكر ديدگاه هاى مختلف درباره قرآن, ديدگاه اماميه را درباره حدوث قرآن ذكر و دلالت آيه را بر اين مطلب توضيح مى دهد. از نظر نويسنده مراد از ذكر در اينجا به قرينه إلا استمعوه كه در ادامه آيه آمده قرآن است. از سوى ديگر آيات وهذا ذكر مبارك أنزلنه (الانبياء:50) و إنّا نحن نزلنا الذكر (الحجر:9) دلالت دارند كه قرآن امر منزل و محفوظ است و (منزل و محفوظ جز حادث نمى تواند باشد; زيرا قديم فرود نمى آيد و نياز به حفظ ندارد.). دليل ديگر نويسنده بر حدوث قرآن, آن است كه قرآن كريم خود را به صد اسم ناميده است كه تمامى اين اسماء دلالت بر حدوث آن دارد. آن گ1. تفرشى, نقد الرجال, ص323. 2. افندى تبريزى اصفهانى, رياض العلماء, ج5, ص124. 3. سيوطى, طبقات المفسرين, دارالكتب العلميه, بيروت, ص96, ش110. 4. ذهب

از مؤلفى ناشناخته تا استاد مينوى
رحيم پور مهدى


شرح اخبار و ابيات و امثال عربى, كليله و دمنه, (دو شرح) از فضل الله بن عثمان بن محمد الاسفزارى و ازمؤلفى ناشناخته, مقدمه, تصحيح و تعليقات بهروز ايمانى, مركز نشر ميراث مكتوب, تهران, 798ص, وزيرى.
در زمين ديگران خانه مكن
كار خود كن كار بيگانه مكن
(مثنوى)

عصرى كه ما در آن زندگى مى كنيم پر از شگفتى هاست; آن هم نه از نوع عادى و معمولى, بلكه از آن نوع شگفتى هايى كه ممكن است فكر آدمى را روزها ـ بلكه هفته ها ـ به خودش مشغول كند و اجازه هرگونه تفكر, تأمل و حتى تأسف را از او سلب كند. قصد من در اينجا تقسيم شگفتى به انواع مختلف نيست; به طور كلى اصلاً نمى دانم اين كار امكان پذير هست يا نه. چرا كه براى پرداختن به اين موضوعات نه سواد و مطالعه كافى دارم و نه شخصاً علاقه مند بدان ها هستم. آنچه مرا وادار به اين تقسيم بندى كرد, مسئله اى بود كه موجبات شگفتى مرا, آن هم از نوعى كه در ابتدا گفتم, فراهم آورد كه ذيلاً به بيان آن مى پردازم:
به تازگى از طرف انتشارات (ميراث مكتوب) كتابى با عنوان شرح اخبار و ابيات و امثال عربى كليله و دمنه با تصحيح بهروز ايمانى, وارد بازار كتاب شده است. اين كتاب در اصل دربرگيرنده دو شرح است كه يكى تأليف (فضل الله بن عثمان بن محمد الاسفزارى) و ديگرى از (مؤلفى ناشناخته) مى باشد و هردو در قرن هفتم به رشته تحرير درآمده اند. چاپ اين كتاب از چند جهت قابل توجه است; از جمله اينكه نشان مى دهد ترجمه نصرالله منشى از كليله و دمنه در روزگار خودش چه اندازه مورد عنايت و توجه علماى عصر قرار گرفته است. اگر به تاريخ تأليف اين شروح دقت كنيم,1 متوجه مى شويم كه اندك مدتى پس از ترجمه كتاب كليله و دمنه در ميان علماى زمان جا باز كرده و به حدى رسيده كه احساس نياز به شرح ابيات و عبارات عربى آن شده است.2 سبك نوشتارى (فضل الله الاسفزارى) شبيه كتاب كليله و دمنه ترجمه نصرالله منشى است و شارح را مى توان در زمره نويسندگان نثر فنى حساب كرد و همچنانكه مصحح كتاب اشاره كرده است, (انس مؤلف با كليله و دمنه و تفحص در مطاوى آن)3 موجب اين تأثيرپذيرى شده است. البته اين شرح, تا حدودى از بحث ما خارج است. اما شرح ديگر كه مؤلف آن ناشناس است و بيشتر موضوع بحث بنده نيز متوجه همين كتاب, از حيث نوشتارى ساده و بى تكلف است و بيشتر به صورت ترجمه واژه به واژه است تا شرح و توضيح ابيات و عبارات; يعنى ابتدا لغات مشكل ابيات و عبارات قابل توضيح را معنى كرده و سپس در چند سطر ابيات و عبارات را ترجمه كرده است. من نمى خواهم در اينجا در مورد ويژگى هاى كتاب خاصى, مطالبى را بيان كنم; چرا كه قرار است در مورد آن شگفتى مذكور, حرف بزنم.
همانطور كه گفتم موضوع بحث بنده بيشتر در مورد شرح شارح ناشناس است. به اين دليل كه وقتى كسى اين شرح را مى نگرد, و در ترجمه ابيات و عبارات كمى تأمل كند, به نظرش مى آيد كه اينها را در جايى ديده است و اولين جايى كه به ذهنش مى رسد, كليله و دمنه تصحيح مرحوم مينوى است و با مراجعه به آن كتاب, با كمال شگفتى و حيرت, بعينه مى بيند كه آن استاد بدون ذكر مأخذ, تحت تأثير مستقيم اين شرح بوده و حتى در بعضى موارد عين ترجمه را برداشته و در پاورقى كتاب, جهت ترجمه عبارات آنها را ذكر كرده است! البته بنده نمى خواهم ـ و نمى توانم ـ نبوغ علمى و فكرى استاد مينوى را مورد شك و ترديد قرار دهم. هركس با مختصر دقتى در آثار علمى استاد مى تواند به قدرت فكر و حدّت ذهن و دقت علمى وى پى ببرد; ولى على رغم همه اينها به طور واضح و آشكار مى بينيم كه استادى چون او, دست به كارى زده است كه از وى بعيد مى نمود. مگر خود استاد مينوى نمى توانست ابيات و عبارات عربى را بدون آنكه به ترجمه ديگرى دسترسى داشته باشد, ترجمه كند؟ البته كه مى توانست. يا اگر بنا به دلايلى خواسته از آن شرح استفاده نمايد, مثلاً فرض كنيم به اين خاطر كه زبان ترجمه به زبان كتاب كليله و دمنه نزديك باشد, در اين صورت چرا مأخذ و منبع را اشاره نكرده است؟ اين نوع كارها هستند كه موجب شگفتى و تحير مى شوند كسى كه به گواهى آثارش در ميان اهل علم و فضل به صداقت و امانت دارى مشهور و معروف است, يكباره…. بگذريم.
من در اينجا به عنوان نمونه چند مورد از موارد مذكور را مى آورم و علاقه مندان را براى ديدن نمونه هاى ديگر به منابع مذكور ارجاع مى دهم.
الرائد لايَكذب أهله
شرح اخبار و…: (الرائدُ: آن كس كه مسافران پيش از رسيدن به منزل, او را به طلب آب و گياه فرستند تا منزل سازند. مى گويد: رائد با اهل خود دروغ نگويد.) (ص367)
مينوى: (رائد با اهل خود دروغ نگويد. رائد مردى از كاروانيان است كه او را پيشاپيش مى فرستند كه جايى خرم و با نزهت و با آب و گياه بجويد تا كاروان شب آنجا منزل كند و چنين كسى به ياران خود دروغ نگويد; زيرا كه خود نيز در خير و شرّ ايشان شريك است.) (ص89)
يُهِمُّ الليالى بَعض ما أنا مضمِر
ويُنقل رضوى دون ما أنا حامل
شرح اخبار و…: (الاِهمامُ: اندوهگين كردن و بى آرام گردانيدن/ والمُراد مِن الليالى: الدّهر/ رضوى: كوهى است به مدينه رسول(ع).
مى گويد: غمگين و بى آرام مى كند روزگار را بعضى از آن انديشه ها كه در ضمير منست, و گران بار گرداند كوه رضوى را چيزى كم از آن كه من حامل آنم. (ص400)
مينوى: (اندوهگين و بى آرام مى كند روزگار را (شب ها را, شب و روز را) بعضى از آن (رنج) كه من در درون دارم. و گران بار كند (كوهِ) رَضْوى را (چيزى) كمتر از آنچه من حامل آنم.) (ص186)
تَحَرّك بِنا, إمّا لواء ومِنْبَر
وإمّا حُسام كالعقيقة قاضب
شرح اخبار و…: (العَقيقة: آن روشنى كه از برق جهد و در ميان ابر ناپيدا شود./ والقاضبُ: شمشير برّان. مى گويد: ما را در حركت آر و راضى مباش مگر به يكى از دو كار: يا عَلَم و منبر, يا تيغى برّان چون روشنايى كه از برق جهد.) (ص406)
مينوى: (بجنبان و در حركت آر, (و راضى مباش مگر بيكى از دو كار:) يا عَلَم و مِنبر (باشد) و يا شمشيرى برّان (قاضب) مانند درخشندگى برق (از ميان ابر)). (ص195)
قد أُلنا وإيلَ عَلَينا
شرح اخبار و…: (الايالَة: السياسة/ مى گويد: ما سياست كرديم و ديگران بر ما سياست راندند. يعنى تجارب روزگار ديده ايم و كارها به سر ما رسيده است.) (ص422)
مينوى: (از آلَ يَؤولُ (ماده اول) و إيالِه كه به معنى سياست راندن و اداره كردن و گرداندن كارهاست. يعنى سياست كرديم و رياست كرديم و بر ما سياست و رياست راندند. تجارب روزگار ديده ايم و كارها بسر ما رسيده است.) (ص252)
رُوَيدكِ حتّى تَنظُرى عَمَّ تَنجلى
عمايَة هذا العارض المُتألّق
شرح اخبار و…: (العَماية: تاريكى/ العارض: ابر/ المُتألّق: تابان/ خطاب با نفس مى كند. مى گويد: باش اى نفس! تا بنگرى كه از چه روشن مى شود ظلمت اين ابر تابان. مراد از ابر لشكر است و از ظلمت و تاريكى سواد و كثرت وى, مراد از متألق شمشيرهاى تابانست.) (ص428)
مينوى: (باش اى نفس تا بنگرى كه از چه روشن مى شود تاريكى اين ابرى كه برق آن درخشنده است. مراد از ابر لشكرست و, از برق درخشنده شمشيرهاى تابان.) (ص263)
فَحَمداً ثم حَمداً ثم حَمداً
لِمَن يعطى اذا سكر المزايا
وتبليغاً تحيّاتى الى مَن
بيثرب فى الغدايا والعشايا
سلام مشوقٍ يهدى إليه
مِن المدح الكرائم والصفايا
شرح اخبار و…: (مى ستايم ستودنى بعد از ستودنى مر آن كسى را كه در افزونى ها دهد چون او را شكر گويند, و درود مى فرستم سوى آن كس كه به مدينه است, در بامدادها و شبانگاه ها, درود كسى كه آرزومند باشد و هديه فرستد از مدح آنچه نيكو و برگزيده باشد.) (ص354)
مينوى: (مى ستايم ستودنى و باز ستودنى و باز ستودنى آن كسى را كه چون او را شكر كنند افزونى ها دهد; و درود مى فرستم به آن كس كه در مدينه است در بامدادها و در شبانگاه ها; و درود كسى كه آرزومند گشته باشد و هديه فرستد از مدح ها آنچه را گرامى و برگزيده باشد.) (ص3)
حَفظتَ شيئاً وغابَت عنك أشياء
شرح اخبار و…: (مى گويد: …ياد گرفتى يك چيز و غائب شد از تو بسيار چيز.) (ص357)
مينوى: (ياد گرفتى يك چيز و غائب شد از تو بسيار چيز.) (ص18)
اذا عَلَتها اُلصبا أبدَت لها حُبُكاً
مِثلَ الجواشِن مَصقُولاً حواشيها
لايَبلُغُ السَّمك المَحصور غايتها
لبُعد ما بينَ فاصيها ودانيها
شرح اخبار و…: (مى گويد: چون بر فراز آن بوزد باد صبا, بر آن آشكارا كند راه هايى چون جوشن هايى كه كنارهاى آن جوشن ها زدوده باشد. نرسد ماهى محبوس درين بركه به غايت آن از دورى مسافتى كه ميان قعر و كنارويست.) (ص366)
مينوى: (چون بر فراز آن بوَزَد باد صبا بران آشكارا كند راه هايى مانند جوشن ها (زره ها) كه كنارهاى آن را زدوده باشند; نرسد ماهى محبوس به پايان آن از ژرفى آن و از دورى مسافتى كه ميان قعر و كنارِ وى است.) (ص83)
انّ الحِسان مَظنّة للحسّد
شرح اخبار و…: (نيكوان جاى گمان حاسدانند.) (ص375)
مينوى: (نيكوان مورد تهمت و جاى گمان حاصدان اند.) (ص104)
لولا الدُّموع وفيضُهُنّ لأحرَقت
أرض الوَداع حَرارة الأكباد
شرح اخبار و…: (مى گويد: اگر آب هاى ديده و سيلان او نبودى, بسوختى زمين وداع را گرمى جگرها.) (ص376)
مينوى: (اگر نبودى اشكها و فرو ريختن فراوان آنها بسوختى زمين وداع را گرمى جگرها.) (ص111)
وسكرَى اللَّحظ لم تسمَح بِوَصل
لنا والسّكر داعية السماح
شرح اخبار و…: (مى گويد: مست چشمى كه جوانمردى نكرد با ما به وصلى, و مستى داعيه جود و سماحتست.) (ص411)
مينوى: (و مست چشمى كه با ما جوانمردى نكرد به وصلى, با آنكه مستى انگيزنده بخشندگى و سخاوت است.) (ص214)
وجائزة دَعوَى المَحَبة والهَوى
وإن كان لايخفى كلام المنافق
شرح اخبار و…: (مى گويد: دعوى محبت و مودّت جائز است اگرچه كلام منافق پوشيده نماند. يعنى دعوى محبت با صدق محبت, حاجت نباشد.) (ص412)
مينوى: (روا باشد دعوى محبت و دوستى كردن هرچند كه پوشيده نماند سخن مرد دوروى. يعنى با صدق محبت حاجت به دعوى كردن نيست, وليكن دعوى كردن دليل صدق نمى شود.) (ص220)
كَفى حَزَناً ألاّ أزال أرَى القَنا
تمُج نجيعاً مِن ذراعى ومنِن عُضدى
شرح اخبار و…: (مى گويد: بس است اندوه اين كه همواره مى بينم كه نيزه بيرون مى اندازد خون سياه از ذراع من.) (ص428)
مينوى: (بس است اندوه اين كه همواره مى بينم نيزه مى ريزد و بيرون مى افگند خون سياه فام از ساعد من و از بازوى من.) (ص264)
وللعَين مَلهيً فى التّلاد ولَم يَقُد
هَوى النفس شىء كاُقتياد الطرائف
شرح اخبار و…: (مى گويد: مر چشم را موضع هواست در مال ديرينه, و نكشد نفس را چيزى چون كشيدن مالهاى نو.) (ص483)
مينوى: (ديده را مشغولى و نشاطى است در مال ديرينه, ولكن نكشد خواست هاى تن را هيچ چيزى همچون كشيدن مالها و تحفه هاى نو.) (ص374)
الخَيرُ يَبقى وان طالَ الزَّمان به
والشرُّ أخبث ما أوعيتَ مِن زاد
شرح اخبار و…: (مى گويد: نيكوى باقى ودايم باشد اگرچه روزگار دراز بر آن بگذرد, و بدى خبيث تر توشه ايست كه در ظرفى كرده باشى.) (ص492)
مينوى: (نيكوى به جاى ماند اگرچه روزگار دراز برآن بگذرد, و بدى پليدترين توشه ايست كه در باردان كرده باشى.) (ص407)
وعَجبتُ مِن أرضٍ سحاب أكفهِم
مِن فَوقها وصخورها لاتورِقُ
شرح اخبار و…: (شگفت مى آيد مرا از زمينى كه ابر دست هاى ايشان زَبر آن زمين است و سنگ هاى آن زمين, برگ بيرون نمى آرد.) (ص496)
مينوى: (شگفت داشتم از سرزمينى كه ابر دستهاى ايشان بر زبر آنست و سنگ هاى آن برگ برنمى آورد.) (ص410)
أطرى فانّك ناعلة
شرح اخبار و…: (بر كناره راه رو كه نعل در پاى دارى.) (ص497)
مينوى: (بر كناره راه رو كه نعل (كفش) در پاى دارى اى زن.) (ص411)
فذو العقل مَن يرضى بمقدور حظّه
فبَالجَد تحظى نفسُه لابجده
شرح اخبار و…: (مى گويد: خداوند عقل آن كس است كه راضى باشد به بهره اى كه وى را مقدر است, كه به بخت بهره مند شود نفس, نه به كوشش و جد.) (ص497)
مينوى: (خداوند عقل آن كس باشد كه خرسند باشد بدان بهره كه او را مقدر است, زيرا كه به بخت است كه بهره مند مى گردد تن او, نه به كوشش.) (ص414)
در مواردى نيز, از لغاتى كه شارح معناى آنها را بيان كرده يا نقش كلمه را معين كرده است, استفاده نموده و به ترجمه و توضيحات خويش افزوده است. نمونه هاى زير از آن مواردند:
جمُوم قد تَنمُّ على القَذاة
ويُظهر صفوها سِرَّ الحصاة
شرح اخبار و…: (الجَمُومُ: چاه بسيار آب./ النميمة: سخن چينى كردن, و اينجا مجاز است از اظهار و كشف سر. مى گويد: چاهى بسيار آب است كه ظاهر مى گرداند خاشاك را و پيدا مى كند صفاى آب او سرّ سنگريزه را.) (ص367)
مينوى: ((چاهِ) بسيار آبى كه بر خاشاك سخن چينى مى كند, و روشنى و پاكى آن رازِ نهان سنگريزه را آشكار مى سازد.) (ص87)
رجل إذا ما النائباتُ غَشينَهُ
أكفى لِمُعضلَة وإن هى جلَّت
شرح اخبار و…: (و رجلاً بدل است از كلمه (مثلى) در بيتى كه پيش از نيست./ قوله اكفى: سَنِى/ المُعضِلَة: كارى سخت مى گويد: ديدى مردى دفع كننده تر از من كار سخت را وقتى كه نوائب زمانه او را فرو پوشند.) (ص368)
مينوى: (مرديست كه چون بلاها و سختيها او را فرو پوشند (گرد او را فرو گيرند) كار دشوار را اگرچه بزرگ باشد كفايت كند. در شعر شاعر (رجلاً) به نصب بوده است و بدل از (مثلى) كه در بيت قبل است, ولى غالب نسخ كليله (رجل) دارند.) (ص91)
وَشر ما قَنَصتَه راحتي قنص
شُهب البُزاة سواء فيه والرَّخمُ
شرح اخبار و…: (الاشهبُ: بازسپيد./ الرّخمة: مرغيست كه آن را استخوان رند خوانند. مى گويد: بدترين آنچه شكار كرد دست من, صيدى است كه بازان سپيد و استخوان رند در آن برابر بود.) (ص384)
مينوى: (بدترين چيزى كه كف من آن را شكار كرد صيدى است كه در آن بازان سپيد با مرغان استخوان رند (=استخوان خوار) مساوى باشند.) (ص133)
اذا كنتَ تَرضى أن تعيش بذلّة
فلا تَستعدَّنَّ الحُسام اليَمانيا
ولاتستطيلنَّ الرٌماح لغارة
ولاتستجيدَنَّ العِتاق المذاكيا
شرح اخبار و…: (العتيق: اسب گوهرى./ المذكّى: اسب شش ساله و آن بعد از تمام سال باشد.) (ص407)
مينوى:اگر خشنود بودمى باينكه زندگانى كنى در خفّت و خوارى پس آماده مكن تيغ برّان يمانى را و طلب مكن نيزه دراز از براى غارت و مگزين اسپان گوهرى تمامْ سال (شش ساله) را.) (ص198)
بَيضاء يُعطيك القَضيب قوامها
ويريك عينيها الغَزال الأحوَر
شرح اخبار و…: (القضيب: شاخ درخت تر./ القوامُ: راستى بالا و قامت و نيكوى آن./ الغزال: آهوبره. صفت زنى مى كند و مى گويد: سفيدى است كه شاخ درخت تر بر بالاى راست و اعتدال قامت او دلالت مى كند و چشم سياه آهو بره دو چشم او را به تو نمايد.) (ص410)
مينوى: ((زنى) سپيد است كه مى دهد بتو شاخ تر درخت راستيِ قامت او را, و مى نمايد بتو چشمان او را آهوبره سياه چشم.) (ص214)
لاتأمَنَن قَوماً ظَلَمتَهُم
وبَدأتَهُم بالشَّتم والرّغم
ان يَأبروانخلاً لِغيرهم
فالشىء تَحقره و قد يُنمى
شرح اخبار و…: (الاَبرُ: خرمابن گش دادن, و درين مجازست از تقويت و اصلاح حال. النمّا: افزون شدن….) (ص437)
مينوى: (ايمن مباش از گروهى كه ستم كرده باشى برايشان و آغاز كرده باشى با ايشان بدشنام دادن و خوارى, كه گشن دهند خرمابُنى را براى غير از خودشان (يعنى تقويت حال دشمنان تو كنند); باشد كه چيزى را حقير و خوار بشمرى و گاهى افزون گردد و نموّ كند.) (ص283)
اُخبر تقله
شرح اخبار و…: (الخُبر: آزمودن و لفظ اُخبر لفظ امرست و معنيش خبرست./ القَليُ: دشمن داشتن وها در تقله, هاء سكته است, جز ساكن روا نباشد… مى گويد: مردمان را بدين صفت يافتم. يعنى مى آزماى و دشمن مى دار.) (ص449)
مينوى: (بيازماى و دشمن بدار. گويد مردمان را بدين صفت يافتم كه بيازمايى ايشان را دشمن خواهى داشت. القلى دشمن داشتن و مبغوض داشتن كسى را; هى در آخر تقله هاء وقف است و ساكنست.) (ص317)
اين موارد, مشت نمونه خروار است و خوانندگان مى توانند براى ديدن موارد ديگر, به دو كتاب (شرح اخبار و ابيات و امثال عربى كليله و دمنه, (دو شرح) از فضل الله بن عثمان بن محمد الاسفزارى و مؤلفى ناشناخته, مقدمه, تصحيح و تعليقات بهروز ايمانى. انتشارات ميراث مكتوب) و همينطور (كليله و دمنه, تصحيح مجتبى مينوى, انتشارات اميركبير) مراجعه كنند, تا خودشان از نزديك شاهد گفته هاى نگارنده باشند.
همانطور كه قبلاً نيز يادآور شدم, با اين گفته ها نمى توان ارزش هاى علمى آثار استاد مينوى, به ويژه تصحيح علمى و انتقادى كليله و دمنه را ناديده گرفت. هرچه باشد, استاد مينوى, به قول استاد دكتر شفيعى كدكنى در عرصه ادب فارسى به اندازه كافى حق آب و گل دارند4 و اگر غير از اين بود, شايد نيازى به نوشتن اين مقاله ديده نمى شد. اما بحث اينجاست كه در اين دوران هستند (محققانى!) كه خيلى ساده و راحت بدون ذكر منبع و مأخذ گفته هاى ديگران را به اسم خود چاپ مى كنند و آب هم از آب تكان نمى خورد. اصولاً در جوامعى كه شيوه هاى تحقيق به روش علمى, خيلى كم به كار گرفته مى شود, اين گونه كارها دور از انتظار نيست, اما وقتى پاى كسانى چون استاد مينوى ـ كه سطر به سطر نوشته هايش هم اكنون مرجع و منبع اهل تحقيق در عرصه هاى ادب و فرهنگ است ـ به ميان مى آيد, در آن صورت است كه بحث ديگر عوض مى شود. اينجاست كه يك علامت سؤال و در كنار آن يك علامت تعجب بزرگ, جلو چشم ظاهر مى شود. اما چاره اى نيست; بايد پذيرفت كه با همه تأسف بار بودنش, … حكايت همچنان باقيست….1. مطابق تحقيقاتى كه مصحح كتاب شرح اخبار و ابيات و امثال عربى كليله و دمنه, انجام داده است, شرح فضل الله اسفزارى با توجه به قرائن موجود, بين سال هاى 600 ـ 626 و شرح (مؤلف ناشناخته) در سال 621 تأليف شده است كه با توجه به تاريخ ترجمه كتاب كليله و دمنه كه بين سال هاى 538 ـ540 ترجمه شده است, مشخص مى شود كه حدود شصت تا هشتاد سال پس از ترجمه, اين شروح تأليف شده اند كه قابل توجه است. (ر.ك: شرح اخبار, ابيات و امثال عربى كليله و دمنه, از فضل الله الاسفزارى و مؤلفى ناشناخته, تصحيح بهروز ايمانى, انتشارات ميراث مكتوب, چاپ اوّل, ص76ـ 75 و همينطور ترجمه كليله و دمنه, انشاى ابوالمعالى نصرالله منشى, تصحيح مجتبى مينوى, انتشارات اميركبير, چاپ دوازدهم, 1373, ص(يا) 2. فضل الله الاسفزارى در مقدمه شرح خود مى گويد: (دوستان و بزرگانى كه امتثال فرمان ايشان بر دل و جان فرض عين بود… فرمودند كه كليله و دمنه كتابى بغايت خوب و تصنيفى سخت مرغوب است… ليكن فوائد اين كتاب جز منتهيان را نافع نمى آيد… اگر اخبار و اشعار آن را ترجمه كنى و همت در شرح آن بندي… عوايد و فوايد آن كتاب, همگنان را شامل گردد و رغبت خاص و عام در مطالعه آن زيادت شود. به حكم فرمان ايشان… در ترجمه ابيات كليله خوض پيوستم و در شرح آن شروع كردم.) (ر.ك: ص120ـ121) 3. شرح اخبار و ابيات و امثال كليله و دمنه, ص86. 4. ظاهراً يكبار نيز استاد مينوى مطلبى را از جناب دكتر شفيعى كدكنى بدون ذكر نام ايشان, به اسم خود آورده بود كه دكتر شفيعى كدكنى در مقاله اى با اشاره به همين مسئله, نوشته بودند: (استاد مينوى در عرصه ادب فارسى آن قدر حق آب و گل دارند كه در چنين مواردى در ازاء بر ذمه گرفتن مسئوليت صحت و سقم مدعا از ذكر مأخذ خود را معاف بدانند.) ر.ك: شفيعى كدكنى, (مقدمه اى بر جامعه شناسى تحقيقات ادبى در ايران) مجله نگين, ش120, ارديبهشت 1354, ص45.

فرهنگ معاصر عربى فارسى قيّم در يك نگاه
سعدون زاده جواد

فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى, عبدالنبى قيّم, فرهنگ معاصر, تهران 1381, 1270 وزيرى.
فرهنگ نويسان هر كشورى, در تدوين آثار خويش, بالطبع اهدافى را مدنظر دارند. در حوزه تمدن اسلامى عموماً, و حوزه تمدن عربى و ايرانى خصوصاً, روند فرهنگ نويسى, تاريخ شورانگيزى را به خود ديده است.
فرزانگان و دانشوران سترگى دست به دست هم داده, با تحمل دشوارى هاى جانكاه, ناممكن را ممكن ساختند. آن بزرگان و نام آوران به دنبال تحقق اهداف بلند ملى, اجتماعى, فرهنگى و دينى, بر آن شدند تا بخشى از ميراث تابناك گذشته و حال را در قالب قاموس و فرهنگ گرد آورده, تقديم نسل همروزگار خويش بنمايند; و بدين سان توانستند حلقه وصل نسل امروز را بر زنجيره آيندگان بيافزايند.
با پيدايش خجسته اسلام در سال 622م, و افزايش گستره آن در سده هاى نخستين, فرهنگ اسلامى و ايرانى پيوند تشريك مساعى مقدسى را آغاز كردند. به سرعت گره هاى همكارى دو سويه زده شد, و چرخ جزر و مدّ فرهنگى ميان اين دو تمدن كهن به چرخش درآمد.
از شاخص ترين عوامل تأثيرگذار در فرايند داد وستد نهاده هاى فرهنگى دو زبان پويا و زنده عربى و فارسى, قاموس ها و فرهنگ ها بوده اند. از اين چشم انداز, مى توان به آسانى دريافت كه نقش اين آثار تا چه اندازه, كليدى و حياتى است؟
آرى بدون فراهم آمدن يك ارتباط دقيق, روشن و همه جانبه, گسترش تعامل و همكارى فراگير, بين تمدن هاى پوياى امرى ناممكن بود, و به حق ريسمان ستبر اين ارتباط گويا, فرهنگ ها هستند.
بنابراين جاى شگفتى است كه كسانى, پديدآورندگان اين گونه آثار را در ترازوى تنگ نظرى خويش ارزيابى كنند! بدون گزافه گويى, معتقديم اين نام آوران از حصار تنگ مرز و بوم رهايى يافته, شخصيتى فرامرزى پيدا كرده اند; شخصيتى كه پهنه بى كران دانش بشرى را مى كاود, و انسان مخاطب و طرف سخن اوست.
آنان مى كوشند تا ترجمان شايانى براى عصاره فضيلت و خرد ملت ها يعنى زبان و فرهنگ آنها, باشند.
گمان بر اين است كه تجديدنظر برخى از اهل قلم در ديدگاه هاى شتابزده و گاه نامهربان خويش, درخواستى دور از انتظار نخواهد بود.
البته چون اين آثار از آن ماست, و ساز و كار حركت رو به رشد ما را فراهم مى آورند, نقد علمى آنها به وسيله اهل فن, ضرورى است, كه خود آن بزرگواران فروتنانه بر آن پاى مى فشارند.
روشن است كه در اين مصاف, گاه آثار ساختگى, جعلى و ناسره يافت مى شود, كه نه كسى به آنها وقعى مى نهد, و نه اهل فضل را با آنها كارى است; بلكه به سان طفلى هستند كه در گهواره جان باخته و بايد شتابان به خاك سپرده شود.
اما صرف نظر از كتب و آثار ساختگى و جعلى, عرصه علم و ادب, شاهد ظهور آثارى غنى و ماندگار بوده است. يكى از اين آثار ارزشمند (فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى) تأليف اديب فرزانه جناب آقاى عبدالنبى قيّم است كه به اختصار نكاتى پيرامون آن تقديم خوانندگان عزيز مى گردد.
هنوز يك سال از تولد اين فرهنگ سپرى نشده است كه نسخه هاى آن كمياب شده, براى بار دوم تن به چاپ مى سپارد.
بدون شك در عرصه كتاب, چنين توجه و رويكردى گسترده به اين اثر, آن هم در زمانى بسيار كوتاه, برخاسته از علل و عوامل منطقى است كه سرانجام مى بايست آنها را در تار و پود اين فرهنگ جستجو كرد.
به گمان ما, ويژگى هاى منحصر به فرد اين فرهنگ با اعمال فناورى هاى هوشمندانه مؤلف در بُعد سخت افزارى و نرم افزارى قاموس, توانسته است, اهداف بزرگ يا بزرگ ترين اهداف فرهنگ نويسى را فراچنگ خويش بياورد.
البته با شناختى كه از پديدآورنده اين اثر و خانواده فرهنگ پرور و سخن سراى ايشان در دست است, جاى شگفتى نخواهد بود كه به دست وى كارى كرستان انجام پذيرد. افزون بر اين, مطالعات گسترده و پيوسته مؤلف به او امكان داد تا بتواند با عزم و اراده در اين دريا, كشتى بانى كند.
سخنى درباره اهداف پديدآورنده فرهنگ
از رهگذر مقدمه كتاب و مصاحبه هاى مؤلف و همچنين جلسات نقد و بررسى فرهنگ, مى توان مهم ترين اهداف مؤلف را به ترتيب ذيل برشمرد:
1. فرهنگ معاصر قيّم به منظور پايه ريزى رويكردى نوين, در فرهنگ نگارى عربى ـ فارسى تدوين شده است.
2. آفرينش قاموسى نوين با ويژگى هاى منحصر به فرد براى استفاده همگان, از اهداف مؤلف ياد شده است.
3. به كارگيرى و معرفى جديدترين و علمى ترين شيوه هاى فرهنگ نويسى.
4. فرهنگ تدوين شده تا آنجا كه اصول كار اجازه دهد, (فارسى تر) گردد.
5. شكستن قالب هاى كهنه فرهنگ نويسى عربى ـ فارسى, كه هميشه با واكنش هاى سختى همراه بوده است.
6. تحقق بخشيدن به اهداف والاى دينى و فرهنگى و ملى با ايجاد بسترى مناسب براى مترجمان و پژوهشگران در حوزه پژوهش هاى عربى ـ فارسى و بالعكس. مهم ترين منابع فرهنگ معاصر قيّم
شاكله اين اثر در واقع بر دو فرهنگ زير, بنا شده است:
الف. فرهنگ المنجد الابجدى تأليف لويس معلوف;
ب. قاموس المورد عربى ـ انگليسى, از دكتر روحى البعلبكى.
مؤلف براى جبران كاستى هاى اين دو اثر به طور پراكنده از المعجم العربى الحديث (عربى ـ عربى) اثر دكتر خليل جُر, و از القاموس العصري (عربى ـ انگليسى) تأليف الياس آنطوان الياس, و همچنين از فرهنگ معاصر عربى ـ انگليسى اثر هانس ور (Hans Wehr) بهره جسته است.
همچنين مؤلف به منظور پربار ساختن كتاب, با گنجاندن مدخل هاى جديد, با تكيه بر مطالعات گسترده خويش, و به كارگيرى رسانه هاى ديدارى و شنيدارى, و معتبرترين روزنامه ها و مجلات و آثار ادباى طراز اول جهان عرب انبوهى از واژگان متنوع و كليدى را در فرهنگ معاصر گردآورى كرده است.
ويژگى متمايز و منحصر به فرد اين فرهنگ, تعداد مدخل هاى آن است, پيرامون شمار مدخل ها ذكر اين نكته خالى از لطف نيست كه اين فرهنگ تك جلدى با بيش از پنجاه و پنج هزار مدخل, در مقايسه با عظيم ترين فرهنگ عربى پانزده جلدى يعنى (لسان العرب) با هشتاد هزار مدخل, فاصله چندانى ندارد.
فرهنگ معاصر قيّم, داراى ويژگى هايى است كه آن را از ساير فرهنگ ها متمايز مى كند; ذيلاً به پاره اى از ويژگى هاى ساختارى اين فرهنگ, اشاره مى شود:
1. ترتيب الفبايى واژه ها. مؤلف به منظور آسان كردن جستجوى واژه ها در فرهنگ خود, و نزديك ساختن كتاب به طبع خوانندگان فارسى زبان, و دشوار بودن ترتيب ريشه اى واژه ها, روش الفبايى را در مرتب ساختن مدخل ها برگزيده است.
در اين روش واژه بر مبناى تلفظ, مورد جستجو قرار گرفته نه براساس ريشه و ماده اصلى كلمه براى نمونه واژه (تطبيق) را بايد در حرف (ت) جست, و از ريشه (طبق) به عنوان مبناى يافتن واژه صرف نظر شده است.
2. مصدرهاى همراه فعل در مدخل ها حذف شده است, نظر مؤلف آن است كه از تراكم واژه ها در كنار مدخل بكاهد و متن فرهنگ فارسى تر شود.
3. حذف فاعل و مفعول براى فعل ها, و بيان فارسى آن دو در ميان كمان, كه جهت رعايت اختصار, فارسى تر كردن فرهنگ, كاهش حجم كتاب و صرفه جويى در وقت انجام گرفته است.
4. حذف (ال) از اكثر مدخل هاى اسمى, جز در مواردى كه باعث ابهام مى گردد.
5. مشخص كردن نوع مدخل (اسم, فعل, حرف), در روبه روى هر مدخل در قلاب [ ].
6. نشان دادن ريشه مدخل در مقابل هر مدخل, درون قلاب[ ].
7. ذكر نوع فعل (لازم, متعدى, مجهول).
8. ضبط كلمات با حركت و اعراب گذارى در موارد ضرورى.
9. به كارگيرى علايم سجاوندى به طور مناسب.
10. استفاده از نشانه هاى اختصارى ابتكارى. اين امر در كاهش زمان جستجو, و كاستن حجم كتاب و تبيين حوزه معنايى واژه ها بسيار سودمند است.
اما در خصوص ويژگى هاى مفهومى اين فرهنگ, به مهم ترين نكات آن ذيلاً اشاره مى گردد: 1. گزينش برابرها و معادل هاى فارسى
از ويژگى هاى منحصر به فرد فرهنگ كه مى تواند (يد بيضا) به شمار آيد, پافشارى مؤلف بر يافتن معادل ها و برابرهاى فارسى در برگردان مدخل هاست.
با توجه به اينكه فرهنگ معاصر, فرهنگى عمومى است و از كل زبان و علوم آن سخن مى گويد, به همين نسبت يافتن برابرها و معادل ها براى فرهنگ نويس دشوار و دشوارتر مى گردد. اهل فن نيك آگاهند كه در فرهنگ هاى تخصصى, اين مهم به مراتب آسان تر از فرهنگ هاى عمومى است.
مؤلف با گنجاندن بيش از پنجاه وپنج هزار مدخل از روش شرح و توصيف معانى و يا به عبارتى از ترجمه معنى اجتناب كرده و تا حد امكان, مرواريد معادل ها و برابرها را از درياى بيكران زبان فارسى صيد كرده است. همين ويژگى برجسته, به تنهايى مى تواند جايگاه والايى را براى اين اثر فراهم آورد. مؤلف با اين رويكرد توانسته است راه مترجمان, پژوهشگران و دانشجويانِ هر دو زبان را براى نيل به ژرفاى معانى واژگان, هموار سازد. 2. نوگرايى
ييكى ديگر از ويژگى هاى اين فرهنگ, روح نوگرايى و به روز بودن اكثر مدخل ها و معادل هاى گزيده شده مى باشد; به نحويى كه آثار طراوت و تازگى در اين كتاب به وضوح قابل رؤيت است.
با عنايت به انفجار شگرف واژگان در بستر زبان عربى, كه رهاورد ارتباط تنگاتنگ آن زبان با جهان معاصر و به ويژه مغرب زمين است, مؤلف توفيق يافته, كليد واژه هاى نوين, و به ويژه واژه هاى دو دهه اخير را با تكيه بر منابع جديد و موثوق در دسترس علاقه مندان قرار دهد. 3. بيان مصدرى فعل ها
مؤلف در معادل يابى افعال, به جاى ترجمه آنها به فعل, برابر مصدرى آنها را ذكر كرده است. به عنوان مثال: (بَدَأَ: آغاز كردن), معادل گذارى شده و از ترجمه آن به (آغاز كرد) اجتناب شده است. مؤلف معتقد است به دليل شكل خاص مصدرهاى عربى, در فرهنگ هاى عربى از صيغه مفرد مذكر غايب ماضى به عنوان مدخل استفاده مى كنند. به همين دليل ذَهَبَ, كَتَبَ, ضَرَبَ و… را به عنوان مدخل ثبت كرده اند. اما در زبان هاى ديگر كه چنين محدوديتى وجود ندارد, نبايد اين گونه مدخل ها را به صورت فعل ترجمه كرد. به همين دليل كليه فرهنگ هاى عربى ـ انگليسى, عربى ـ فرانسه, عربى ـ روسى ـ چه آنهايى كه توسط فرهنگ نويسان عرب تأليف شده و چه آنهايى كه توسط سايرين نوشته شده اند ـ در زبان مقصد, مصدر آن زبان را به عنوان معادل فعل قرار داده اند. در زبان فارسى نيز مى بايد مصدر را به عنوان معادل فعل قرار داد. 4. بُعد اخلاقى فرهنگ
از آنجايى كه هر فرهنگى عصاره فضيلت مؤلف آن است, لذا آقاى قيّم از واژه هاى ناسازگار با هنجارهاى اخلاقى, با درايت صرف نظر كرده و با اين عمل, بُعد اخلاقى معنادارى را به اثر خويش بخشيده است. 5. تنوع و گوناگونى واژه ها
همچنان كه پيش از اين اشارت رفت, اين اثر از نظر تنوع واژگان با فرهنگ هاى مشابه غير قابل مقايسه است. نگارنده اين سطور, دست كم اين فرهنگ را به سه فرهنگ مطرح در كشور تطبيق داده و در مقام مقايسه ميان آنها برآمدم, و در نهايت اين فرهنگ بر همه آنها فايق آمده است. مثال هاى زير مى تواند صحت اين گفته را ثابت كند: الف. واژه هاى نو در عرصه فرهنگ و سياست
عولمة (جهانى شدن), خطاب (گفتمان), مستجدات (آخرين تحولات), القرية الكونيّة (دهكده جهانى), إزدواجية (دوگانگى, يك بام و دوهوا بودن), حوار الحضارات (گفتگوى تمدن ها), صِدَام الحضارات (برخورد تمدن ها), حداثة (مدرنيسم), مابعد الحداثة (پسامدرنيسم, پست مدرنيسم) ب. واژه هاى جديد در زمينه علوم
تَقَنيّة (تكنولوژى, فناورى), مورّث (ژن), حاسب الكتروني (رايانه), قرص (ديسك), ترامز (ايزومرى), انطوائي (درون گرا), عصاب (روان رنجورى), حساب التكامل (حساب انگرال) چند پيشنهاد
در راستاى تجليل علمى از مؤلف فرهنگ, زيبنده است اهل فضل و صاحب نظران و علاقه مندان, نظرات و پيشنهادهاى اصلاحى و كارساز خويش را از آفرينندگان اين آثار كه در واقع سرمايه همه ماست, دريغ نورزند. قدر مسلم طرح اين پيشنهادها براى بهتر شدن كار و به منظور اعتلاى هرچه بيشتر فرهنگ مى باشد, و بدون شك تصميم گيرنده نهايى مؤلف محترم خواهد بود. ذكر اين نكته نيز ضرورى است كه طرح پيشنهادها بيانگر علاقه پيشنهاددهنده به فرهنگ بوده و به هيچ وجه از ارزش علمى و شأن والاى اين اثر جليل نمى كاهد.
1. در ويراست هاى آينده كتاب, درج عين الفعل مضارع براى فعل ها, بر افزايش توان بهره ورى كتاب خواهد افزود, و ضريب به كارگيرى آن را توسط كارشناسان بالا خواهد برد.
2. ذكر مصادر در كنار افعال ثلاثى مجرد, به دليل سماعى بودن آنها ضرورى مى نمايد; وانگهى برخى از افعال ثلاثى مجرد با تغيير مصدر, معنايى متفاوت مى يابند. اميد است مؤلف گرامى به اين مهم عنايت داشته باشند.
3. حال كه اين اثر بزرگ به زيور طبع آراسته شد و مؤلف محترم با دغدغه كمترى روبروست, پيشنهاد مى گردد مؤلف گرامى علاوه بر معادل هاى موجود, معانى نوين را افزون بر آنچه هست, به كتاب بيافزايد. در اين صورت, شمار بيشترى از محققان, روى نياز بدان خواهند آورد.
براى نمونه مى توان براى (قسيمة) علاوه بر كوپن و بُن, (كالابرگ) را نيز اضافه كرد, يا براى (مرهم), معادل (پماد) را به معادل هاى آن افزود. همچنين براى (مساعدة مالية) علاوه بر معادل آن كمك مالى, يارانه (سوبسيد) را اضافه كرد.
در مدخل (تحنيط), (موميايى كردن) بهتر از (پُر كردن پوست) است. هرچند كه هر دو آمده است. اضافه كردن معادل ويرايش به (حوّر), و پيش امضا يا پاراف به (مصادقة) خالى از لطف نخواهد بود.
4. فراهم ساختن يك فرهنگ جيبى از بطن فرهنگ, جهت استفاده دانشجويان و اساتيد در فضاهاى آموزشى به سبب آسانى حمل, سودمند خواهد بود.
در اين جا ناگزير از بيان اين حقيقت خواهيم بود كه يك اثر علمى و ادبى اصيل دير يا زود, طوعاً أو كرهاً زير ذره بين نقد و موشكافى نكته بينان خواهد رفت. مؤلف محترم در گذشته نشان داد با شكيبايى فرهنگ نقدپذيرى را كريمانه برمى تابد و با منطق و تواضع, نظرات اصلاحى را گاه از باب (المومن مرآة المومن) (مؤمن آينه تمام نماى مؤمن است) و گاهى از باب (أحبّ إخواني من أهدى إلى عيوبي), (بهترين برادر من آن است كه عيب و نقص مرا به من بگويد) از برادران و خواهران خود مى شنود.
در خاتمه متوقع است چنين اثر گرانسنگى شتابان در جهان اسلام و به ويژه در كشورهايى چون مصر, لبنان, سوريه, كويت و امارات متحده عربى كه كرسى زبان و ادبيات فارسى در دانشگاه هاى خود دارند, مخاطبان خود را پيدا خواهد كرد. با تبريك صميمانه به مؤلف محترم در انتظار آثار علمى و خدمات ارزنده ايشان هستيم.
آرى عبدالنبى قيم فرزند تلاشگر خوزستان عزيز, نغمه نوينى در دستگاه فرهنگ نويسى عربى ـ فارسى نواخت, كه بدون ترديد گوش نيوش اهل ذوق و هنر را به زودى مجذوب خويش خواهد ساخت. * استاد دانشگاه شهيد چمران اهواز.

تأملى كوتاه در تراجم الرجال
قاسمى رحيم

تراجم الرجال, چ1, السيد احمد الحسينى, دليل ما, 1422هـ, 471ص, وزيرى.
كتاب تراجم الرجال كه سومين چاپ آن به عنوان اولين شماره از (تراث العلامة المحقّق الحسينى) به تازگى در چهار جلد در اختيار محققان قرار گرفته, مجموعه اى نفيس است كه نام و ياد بسيارى از فرزانگان از ياد رفته را زنده كرده و گوشه اى از تلاش هاى علمى آنان را نمايانده است. مطالب كتاب برگرفته از زواياى مخطوطاتى است كه مؤلف در اثناى سير درازمدت خويش در عالم مخطوطات به آنها دست يافته است.
شرح حال برخى از اعلام قرن حاضر نيز به مناسبت حقوقى كه بر مؤلف داشته اند و يا آثار علمى و دينى و اعمال بارزى كه پاسداشت آن حقوق و خدمات را ضرورى مى ساخته, در خلال اين مجموعه جاى داده شده است.
ارزش علمى كتاب بر كسى پوشيده نيست و خود بهترين معرّف خويش است. از اين رو نيازى به بازگويى مزاياى آن, نمى بينيم.
از آنجا كه مؤلف محترم, تصريح نموده است كه در پى تكميل اين اثر و رفع نقايص آن مى باشد, منش علمى استاد ارجمند حسينى اشكورى را ارج نهاده, پيشنهادات و ملاحظاتى چند, جهت كارآمدتر شدن كتاب ارائه مى نماييم.
آنچه در پى مى آيد, ارائه معلوماتى بيشتر و معرفى منابعى ديگر درباره افرادى است كه اطلاعات ذكر شده در كتاب, غبار گمنامى از چهره آنان نزدوده و نيز اشاره به برخى سهوها است كه به كتاب راه يافته است.
الف. اولين نقيصه اى كه در سراسر كتاب به چشم مى خورد, مستند نبودن آن است. مؤلف محترم جز درباره معاصرين كه مشاهدات خود را به قلم آورده است, مأخذ هيچ يك از مطالب را ذكر نكرده است.
هرچند جلالت قدر مؤلف محترم و دقت نظر ايشان جاى ترديدى در اعتبار مطالب نقل شده, باقى نمى گذارد; ولى نشان ندادن جايگاه منقولات, محققين را از دسترسى به اصل مطالب و جستجوى بيشتر محروم كرده كه اين خود نقيصه اى بزرگ براى كتاب است.
ب. نكته مهم ديگر اين كه رقم قابل توجهى از اسامى ياد شده در كتاب كه جزء (أعلام اكثرهم مغمورون) و يا (علماء أهمل اكثرهم التاريخ ولم يسجّل تاريخ حياتهم فى كتب الرجال) قلمداد شده اند, از مشاهير علمى شيعه مى باشند و چنانچه تطبيقى بين اسامى ياد شده و كتب مختلف تراجم صورت گيرد, مجموعه حاضر خصوصيت ديگرى به خود گرفته, پربارتر و كارآمدتر مى شود.
گفتنى است كه در مواردى اين تطبيق, با طبقات اعلام الشيعه و چند كتاب ديگر, انجام شده كه چنانچه خواهد آمد, چندان نيز دقيق و كارگشا نمى باشد.
ج. نقيصه ديگر كتاب, تكرار عناوين و متعدد پنداشتن شخصيت هاى واحد است و در مواردى نيز يكى دانستن دوشخصيت متفاوت كه به آن اشاره خواهد شد.
د. مشخص نكردن تاريخ دقيق حيات بسيارى از اشخاص با وجود ثبت تاريخ تولد و وفات آنان در منابع مربوطه, از ديگر نقايص كتاب است.
برخى از موارد ياد شده كه در نگاهى گذرا به چشم نگارنده آمد, بدين قرار است:
1. ج1, ص162: (ملااسماعيل واحد العين (ق12ـ 1277)… مترجم فى (الكرام البررة) ص140 و نقول… له غير ماهو مذكور فى ترجمته (وحدة الوجود) و (جبل قاف) و (نوم الملائكة) و كلّها فارسيّة.)
سال فوت مرحوم واحدالعين كه ظاهراً از (الكرام البررة) نقل شده, قطعاً اشتباه است و سال ها پيش مرحوم علامه همايى با تحقيقى عميق, سال فوت آن حكيم الهى را استظهاراً سال 1243هـ دانست.1 اخيراً نيز جناب صدرايى خويى به نقل از نسخه شرح دعاى صباح موجود در كتابخانه مجلس, آن را محرم الحرام سنه 1242هـ در گيلان يافته اند.2
و اما سه رساله نامبرده كه مؤلف به ملااسماعيل واحدالعين نسبت داده, هيچ يك از او نيست, و هر سه از تأليفات علامه محقق ملااسماعيل خواجويى مازندرانى (م1173هـ) است.
2. ج1, ص224: (السيد حبيب الله الهاشمى (…ـ ق13)… من اساتذته السيّد حسين الحسيني… لم يصرّح باسم ابيه… ونظن انّه محمد. له تقريرات السيد حسين الحسينى) شخصيت مورد اشاره, آيةاللّه ميرزا حبيب الله خويى, شارح معروف نهج البلاغه به نام منهاج البراعه مى باشد كه در 14جلد به چاپ رسيده و استاد علامه حسن زاده آملى و مرحوم شيخ محمدباقر كمره اى, آن را تكميل كرده اند.
وى ـ چنانچه در مقدمه شرح فوق آمده ـ علامه مؤيّد مسدّد متبحّر اديب حاج مير حبيب الله بن سيّد محمد ملقب به امين الرعايا بن سيد هاشم خويى, متوفاى سال 1324هـ است. استاد مورد اشاره وى نيز فقيه محقق شهير آيةاللّه سيد حسين كوهكمرى است.
3. ج1, ص230: (ميرزا حسن الاصبهانى (ق13ـ بعد1323) مترجم فى نقباء البشر) فوت اين عالم جليل در نقباء به سال 1320 ذكر شده كه صحيح نيست. مرحوم علامه گزى مى نويسد: (هذه السنة (1324) آقا ميرزا حسن ميرزا ابراهيم (عراقى) مرحوم شد; عالمى غيور در نهى از منكر و رفع ظلم و در اشتغال به تدريس و امور شرعيه و طريقه زهد و تقوى ممتاز…) و مرحوم استاد مهدوى در پاورقى آورده: وفاتش در سال 1323هـ بوده و 24 غلط است.3
4. ج1, ص274: (السيد حسين الموسوى (ق12ـ ق12) حسين بن ابى القاسم الموسوى يروى عن مولانا محمد صادق بن محمد بن عبدالفتاح التنكابنى.)
وى فقيه نامدار سيد حسين خوانسارى, فرزند علامه مير سيد ابوالقاسم جعفر موسوى خوانسارى (معروف به ميركبير, مؤلف مناهج المعارف) متوفاى رجب سال 1191هـ است.4
خود مؤلف در جلد سوم كتاب, صفحه280 در ذيل شاگردان مولى محمدصادق تنكابنى آورده است: (يروى عنه السيد حسين بن ابى القاسم الموسوى الخوانساري…).
5. ج1, ص423: (الشيخ ضياءالدين الدرى (ق14ـ ق14)… من اساتذته ملاّ محمد الكاشانى و ميرزا محمدحسن الكاشانى و جهانگيرخان القشقائى. له محاضرات البلغاء). وى حكيم نامى آقا ضياءالدين درّى (1293ـ 1375) است كه شرح حال و نام سى جلد از آثار وى را مرحوم مهدوى در كتاب خود آورده است.5
در بين اساتيد وى كه خود نام برده است, كسى به نام ميرزا محمدحسن كاشانى به چشم نمى خورد. بلكه وى (از محضر رئيس الحكماء والمتألهين ونخبة الاساتيد و المدققين مرحوم مغفور آقا ميرزا حسن كرمانشاهى اعلى الله مقامه) استفاده كرده است.6
6. ج2, ص41: (عبدالرحيم بن محمد يونس الدماوندي… من تلامذة المولى محمدصادق الاردكانى الذى توفى سنة 1134… له شرح حديث صورته عاريتة عن المواد).
استاد ياد شده, حكيم متأله شهير مولى محمدصادق اردستانى است, نه اردكانى. اين تصحيف در ص272, جلد3 نيز صورت گرفته و در آنجا عنوانى به نام (المولى محمدصادق الاردكانى) ذكر شده و از شاگرديِ مولى عبدالرحيم دماوندى نزد وى ياد شده است. عبارت حديثى كه دماوندى شرح كرده (صورٌ عاريةٌ عن المواد) است كه در كتاب غررالحكم آمدى از اميرالمؤمنين(ع) نقل شده است.7
در صفحه289, جلد3 نيز شرح حديث مزبور از سيد محمدصالح خلخالى, به همان صورت محرّف (صورته) به جاى (صورٌ) آمده و نيز در جلد1, صفحه261.
7. ج2, ص77: (ميرزا عبدالغفار التويسركانى (ق12ـ بعد1320)… والظاهر انّه غير السيد عبدالغفار الحسينى التويسركانى المترجم فى نقباء البشر, ص1147. له احياء القلوب).
و همان جلد, ص80: (السيد عبدالغفار التويسركانى (ق13ـ1319) مترجم فى نقباء البشر, ص1147, له غير ما هو مذكور فى ترجمته… احياء القلوب ارّخت وفاته فى المصدر السابق بسنة 1319 ولكن ارّخ اتمام كتابه روح الايمان بسنة1320.)
چنانكه مشاهده مى شود, مؤلف هر دو شخصيت را به عنوان مؤلف (احياء القلوب) ذكر كرده و در عين حال يكبار وى را همان شخص مترجَم در نقباء دانسته و يكبار او را غير از سيد عبدالغفار مترجَم در نقباء مى داند! و در مورد دوم در عين حال كه تصريح به حيات وى در سال 1320 نموده, در عنوان ذكر شده, وى را متوفاى 1319 مى داند!
حقيقت اين است كه سيد عبدالغفار حسينى تويسركانيِ مترجم, در نقباءالبشر غير از مؤلف احياءالقلوب است; چرا كه وى كه (محققى جليل و مجتهدى بارع) بوده, به تصريح كتب تراجم (در 22 ربيع الثانى سال 1319 وفات يافته و در تخت فولاد در تكيه اى مخصوص به نام خود, مدفون گرديده).8
مرحوم سيد عبدالعزيز طباطبايى در فهرس مكتبة اميرالمؤمنين(ع) آورده:
(احياء القلوب فى الاخلاق والعرفان, تأليف عبدالغفار التويسركانى فرغ منها 25 شعبان سنه 1320 وله جواهر المعارف و كتاب برهان الدين كلّها عرفانيّة. يظهر من مشار فى فهرس المؤلفين انّ كتابه الاخير مطبوع.)9
با توجه به سال فراغت از تأليف احياءالقلوب و عدم ذكر سيادت براى مؤلف, معلوم مى شود كه وى, غير از سيد عبدالغفار حسينى است و مشرب وى نيز عرفانى و مغاير با مشرب سيد نامبرده است كه از اجله فقها بوده است.
نكته ديگر اين كه همه كسانى كه جواهر المعارف را به سيد عبدالغفار تويسركانى اصفهانى نسبت داده اند, بر اثر تشابه اسمى دچار اشتباه گرديده اند و جواهر المعارف كه كتابى عرفانى است, از همان عبدالغفار تويسركانى مؤلف احياء القلوب است كه يكسال پس از فوت همنام فقيه وى تأليف شده است.10
مرحوم استاد محمدتقى دانش پژوه نيز در فهرست كتابخانه مركزى, مؤلف روح الايمان را سيد عبدالغفار حسينى ذكر كرده, در حالى كه در عباراتى كه از مقدمه كتاب نقل نموده, چنين آمده است:
(اين گنه كار عبدالغفار تويسركاني…)11 كه دلالتى بر سيادت مؤلف ندارد.
8. ج2, ص347: (السيد محمد قطب الدين (ق12ـ ق12)… اديب شاعر بالفارسيّه… له شرح دعاء الصباح و ترجمه و نظم دعاء الصباح توفّى بعد سنة 1159هـ).
و ج2, ص356: (قطب الدين محمد الشيرازى (ق12ـ ق12) محمد بن ابى طالب الحسينى الصفوى الشيرازى, قطب الدين, اديب شاعر… يتخلص فى شعره بقطب و قطب الدين)… اديب شاعر نامبرده, عارف شهير ذهبى, سيد قطب الدين محمد حسينى نيريزى (م1173هـ) است. مرحوم علامه معلم حبيب آبادى, پس از ذكر نسب اين عارف جليل مى نويسد: (از عرفاى بزرگوار و اهل علم و ادب و سير و سلوك و رياضت و تهذيب نفس و ارشاد و هدايت بوده و با اين وصف در علوم ادبيّت و عربيّت يدى طولى داشته و چندين كتاب تأليف نموده و به عربى و فارسى شعر هم مى گفته و تخلص قطب مى نموده.) با وجود تجليل علامه معلم كه از اساتيد مسلم ادبيات عرب بوده اند, از مقام ادبى مترجم, مؤلف درباره او مى نويسد: (ضعيف فى الشعر العربى)!
9. ج3, ص74: (الشيخ محمدباقر الكرمانى (ق13ـ بعد1365) محمدباقر بن رضا زند السيرجانى الكرمانى الاصبهانى. مذكور فى نقباء البشر, ص187.)
متأسفانه در عنوان فوق, مؤلف دو تن از علماى همنام را يكى پنداشته اند. محمدباقر سيرجانى كرمانى مذكور در صفحه 187 نقباء البشر, كسى جز عالم فرزانه آيةاللّه شيخ محمدباقر زند كرمانى است. مؤلف, شيخ محمدباقر سيرجانى را در صفحه86, همين جلد, تحت عنوان (الشيخ محمدباقر اليزدى) ذكر كرده است. اما مرحوم زند كرمانى از علماى برجسته و كم نظير دوره اخير در اصفهان و از شاگردان مبرّز مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى بوده است. شرح حال و خدمات فرهنگى و اجتماعى ايشان به ضميمه دو شرح حال خودنوشت و اسناد و تصاوير ارزشمند تحت عنوان (فطرت بيدار زمان) تدوين و اخيراً به چاپ رسيده.
10. ج3, ص92: (محمدباقر بن محمدجعفر الشيخى البهارى الهمذانى (ق13ـ1319) مذكور فى نقباء البشر, ص200…) و همين جلد, ص91: (آقا محمدباقر الاصبهانى). مؤلف در اينجا نيز دچار دو سهو گشته و دو شخصيت همنام را يكى پنداشته, و علاوه بر آن, شخص واحدى را دوبار عنوان كرده است. مرحوم آيةاللّه شيخ محمدباقر بن جعفر بهارى همدانى, عالم معروف (متوفاى سال1333) كه در صفحه 201 نقباء البشر ياد شده, غير از عالم شيخى معروف محمدباقر بن محمدجعفر همدانى قهى متوفاى 1319هـ است كه نامش در صفحه 200 نقباء آمده است.
مؤلف در ذيل عنوان ميرزا محمدباقر بهارى, علاوه بر اضافه نمودن كلمه شيخى, سال فوت و شرح حال شيخ محمدباقر شيخى همدانى را آورده و بين دو عالم (شيعى) و (شيخى) خلط نموده است. از طرف ديگر چون شرح حال محمدباقر شيخى هم در نقباء البشر, ص200, تحت عنوان الشيخ الميرزا محمدباقر الهمدانى م1319 ذكر شده و هم در الكرام البرره ص176 تحت عنوان الشيخ الآغا محمدباقر الاصفهانى (بعد 1281) با عبارت (هو الشيخ الآغا محمدباقر بن محمدجعفر القهى الاصفهانى), مؤلف نيز در صفحه 91 شرح حال او را تحت عنوان (آقا محمدباقر الاصبهانى) آورده و به صفحه 176 الكرام البرره, ارجاع داده و در صفحه بعد دوباره او را با تعبير مصحّفِ ياد شده, ضبط نموده است.
شرح حال مفصل مرحوم بهارى همدانى در مقدمه كتاب القضاء والشهادات ايشان به چاپ رسيده و شرح حال ميرزا محمدباقر قهى اصفهانى همدانى از رؤساى علماى شيخيّه, در كتاب (خاندان شيخ الاسلام) مرحوم مهدوى به مناسبت ارتباط نسبى وى با مرحوم محقق سبزوارى آمده است.
11. ج3, ص355: (محمدكاظم رحمت (1206ـ بعد1268), صاحب نظم المصائب), و همان جلد, ص363: (ملامحمدكاظم رحمت اليزدى (1205ـ ق13) صاحب عقد الثريا والسبع المثاني…) و همان جلد, ص358: (مولانا محمدكاظم (ق13ـ ق13) محمدكاظم بن الحاج صادق… له (عقد الثريا) و (السبع المثانى). بسيار جاى تعجب است كه فرد واحدى, سه بار معرفى شود و هر سه بار نيز به گونه اى ناقص.
در فهرست نسخ خطى كتابخانه جامع گوهرشاد مشهد, مجموعه اى از سروده هاى محمدكاظم بن حاج محمدصادق بن حاج محمدرضا اصفهانى متخلص به (رحمت) شامل22 رساله به خط ناظم معرفى شده كه از جمله رسائل ياد شده (نظم المصائب) و (عقد الثريا) و (سبع المثانى) است و با توجه به تاريخ نظم يكى از رسائل كه در سن 19سالگى سروده, معلوم مى شود كه سال 1206 سال تولد شاعر است.12
مرحوم استاد مهدوى در كتاب دانشمندان و بزرگان اصفهان, به نقل از صاحب الذريعه, وى را مولى محمدكاظم كاشانى ابن محمد صادق اصفهانى, ضبط و معرفى نموده است.13
12. ج1, ص409: (آقا صادق اطوار الكرمانى (ق13ـ بعد1311) صادق بن على الخراسانى الكرمانى اطوار.) و ج3, ص274: (محمدصادق الخراسانى (ق13ـ ق14) والظاهر انّه يتخلّص فى شعره بـ اطوار…) و همان جلد, ص279: (محمدصادق اطوار الخراسانى (ق13ـ ق13)…).
برخى ديگر از موارد تكرار به اين شرح است:
12ـ1. ج2, ص419: (عماد الحكيم البافقى (ق11ـ ق12) محمد بن عبدالله المعروف بعماد الحكيم عمادالدين, ابوالخير البافقي…) و ج3, ص218: (ميرزا عمادالدين البافقى (ق11ـ بعد1071) محمد حكيم بن عبدالله البافقى, عمادالدين, ابوالخير.)
12ـ2. ج2, ص407: (رشيدالدين محمد السپهرى (ق10ـ1076) محمد بن صفى الدين الزوارى الملقب بالسپهرى, رشيدالدين…) و همان جلد, ص458: (الشيخ رشيدالدين محمد السپهرى (ق11ـ ق11) محمد بن محمد (صفى الدين) المرشدى السبهرى (كذا) الزوارى, رشيدالدين…)
12ـ3. ج3, ص88: (مير محمدباقر الرضوى (نحو 1140ـ ق12) محمدباقر بن محمدتقى الحسينى الرضوى الاصفهانى القمي…) و همان جلد, ص90 (سيد محمدباقر الشريف القمى (ق12ـ بعد1177)
12ـ4. ج3, ص126: (السيد محمدتقى الحسينى (ق12ـ ق13)…) و همان جلد, ص132 (السيد محمدتقى القزوينى (…ـ1270)…).
12ـ 5. ج3, ص73: (مير محمدباقر الخاتون آبادى (ق11ـ ق12)… له ترجمة الاناجيل الاربعة) و همان جلد, ص87: (ميرمحمدباقر الخاتون آبادى (ق11ـ1127)… مترجم فى الكواكب المنتثرة ص87…) كه در منبع نامبرده ترجمه اناجيل اربعه براى مترجم ذكر شده.
12ـ6. ج3, ص39: (المولى محمد ابراهيم القزوينى (ق13ـ1261)…) و همان جلد, ص50: (الشيخ محمد ابراهيم القزوينى (ق13ـ ق13)…) كه در هر دو مورد به شاگردى مترجم نزد مرحوم سيد حجةالاسلام شفتى اشاره شده. مترجم از اعاظم علماى اصفهان بوده است.14
12ـ7. ج3, ص308: (ميرزا محمدعلى القائنى (ق13ـ ق13)…) و همان جلد, ص327 (السيد ميرزا محمدعلى القائنى (ق13ـ 1305)…) با اشاره به مقام بلند وى در علم رياضيات و نجوم, در هر دو جا.15
12ـ 8. ج3, ص315: (المولى محمدعلى النورى (ق13ـ ق14)… له نخبة الاصول) و همان جلد, ص328: (المولى محمدعلى النورى (ق13ـ بعد1237)… له نخبة الاصول) وى (حاج ملامحمدعلى, عالم فاضل حكيم عارف فقيه… در 22 ذى قعدة الحرام سال 1253 وفات يافته در صحن تكيه بابا ركن الدين مدفون گرديد.)16
عناوين مكرر ديگرى نيز در كتاب يافت مى شود كه به همين اكتفا مى گردد.
13. ج3, ص234: (ميرزا محمدرضا النصيري… لقّب صاحب الترجمة نفسه بـ(منشى الممالك) …وهذا لاينافى كونه وميرزا رضا الامامى الخاتون آبادى كلاهما يلقّبان بهذا اللقب…).
لقب منشى الممالك, متعلق به مفسر كبير ميرزا محمدرضا نصيرى طوسى بوده و نسبت آن به مرحوم سيد محمدرضا حسينى خاتون آبادى (ملقّب به مدرّس) ناشى از اشتباهى است كه در (امل الآمل) رخ داده و سپس در (طبقات اعلام الشيعه) تكرار گشته.
در جلد دوم امل الآمل, چنين آمده:
(الامير الكبير السيد محمدرضا الحسينى. منشى الممالك… له كتاب كشف الآيات, عجيب و تفسير القرآن اكثر من ثلاثين مجلّداً عربى و فارسى.)17
علامه خبير, ميرزا عبدالله افندى صاحب رياض العلماء در تعليقه امل الآمل به اشتباه صاحب امل, توجه داده و نوشته است:
(هو من احفاد المحقق الخواجه نصيرالدين الطوسى و ليس بسيّد فالشيخ المؤلف قد غلط. ونسبه هكذا: محمدرضا بن عبدالحسين بن ادهم بن بهرام النصيرى. (منشى الممالك) والساعة هو (واقعه نويس)… (تفسير القرآن) سمّاه تفسير الائمة لهداية الامّة وهو ثمانية عشر مجلّداً.)18
پس صاحب امل, تنها در ذكر نام صحيح مؤلف تفسير كه ملقب به منشى الممالك يا واقعه نويس نيز مى باشد, دچار سهو گشته و وى را سيد پنداشته; ولى مرحوم علامه طهرانى در طبقات پس از نقل عبارت امل مى نويسد:
(اقول كشف الآيات العجيب والتفسير الكبير كلاهما للميرزا محمدرضا بن عبدالحسين النصيرى فلعلّ منشى الممالك هو ابى محمد مؤمن الحسينى الامامى.)19
چنانكه مشاهده مى شود ايشان بدون هيچ دليلى عبارت صاحب امل را تفكيك نموده و بخشى از آن (نسبت تفسير به سيّد) را رد كرده و بخش ديگر (نسبت لقب به سيّد) را محتمل دانسته و سپس در جلد5 طبقات, صريحاً ميرزا رضا بن محمد مؤمن المدرس الامامى الخاتون آبادى را ملقب به منشى الممالك ذكر كرده,20 كه صحيح نيست.21
14. ج3, ص23: (صدرالدين محمد الحسينى (…) محمد بن محمدنصير الحسينى صدرالدين فقيه جامع له تفسير سورة الاخلاص). وى ميرصدرالدين محمد بن سيد نصير بن ميرمحمدصالح اردكانى يزدى (جدّ سادات مدرّسى يزدى) متوفاى 1154هـ است.22
تفسير مورد اشاره (عين الحقيقه) نام دارد كه سال ها قبل همراه رساله ديگر مترجم به نام (لسان الصدق در تفسير سوره دهر و قدر) با تصحيح حفيد وى, حضرت آيةاللّه سيد جواد مدرسى يزدى, ضميمه كتاب (بينش غرض آفرينش) از تأليفات علامه فاضل هندى(ره) چاپ شده است.
15. ج3, ص382: (محمد مفيد البحرانى (ق11ـ ق12) محمد مفيد بن الحسين (الحسن) البحرانى.) و همان جلد, ص472: (الشيخ المفيد البحرانى (ق12ـ ق12) مفيد بن الحسن البحرانى الشيرازى مذكور فى (الكواكب المنتثرة, ص734…). مؤلف در ذيل عنوان اوّل از فرزند مترجم به (شيخ عبدالغنى شيرازى) تعبير كرده و در عنوان دوم, (شيخ عبدالنبى شيرازى), كه دومى صحيح است. نام پدر علامه مفيد شيرازى (متوفاى حدود1150) نيز به نوشته فارسنامه ناصرى و ريحانةالادب,23 (شيخ حسين) است و ضبط (حسن) در كتاب و نيز در (الكواكب المنتثره) غلط است.
نام شيخ مفيد شيرازى دوبار ديگر نيز در جلد دوم, ذكر شده است; به اين شرح:
ج2, ص343: (محمد الشيرازى الغروى المفيد (ق11ـ ق12)).
و همان جلد, ص349: (محمد المفيد (ق12ـ ق12)… عالم فاضل اديب شاعر… و استبعد ان يكون هو محمد الشيرازى الملقب بالمفيد السابق ذكره) كه دليل استبعاد مؤلف محترم, معلوم نشد و محمد شيرازى غروى مفيد (استاد شيخ بلاغى) به فرموده صاحب (الكواكب المنتثره) احتمالاً همان شيخ محمد مفيد بحرانى شيرازى است. در اين صورت مؤلف همچون موارد قبلى, شخص واحدى را چهار مرتبه عنوان نموده و متعدد پنداشته است.
16. برخى ديگر از تصحيفات اسامى از اين قرار است:
16ـ1. ج1, ص195: آقا احمد مازندرانى بيدآبادى. (آقا محمد)
16ـ2. همان جلد, ص313: السيد الامير حسين بن على الحسينى. (سيد حسن)
16ـ3. ج3, ص131: حاج محمدجعفر اردوبادى. (حاج محمدجعفر آباده اى)
16ـ4. همان جلد, ص131 و132: سيد جعفر بن صدرالدين عاملى. (سيد ابوجعفر)
16ـ 5. همان جلد, ص342: (امام العزر) ابطحى. (ختام الغرر)
16ـ6. همان جلد, ص29: روضات حظوظ الايام در اينجا دو كتاب (الروضات) و (حظوظ الايام) يكى محسوب شده اند.
17. ج1, ص209: در ضمن كتبى كه توسط مرحوم محدث ارموى تصحيح و تحقيق شده, كتاب (فيض الاله) ذكر شده كه بايد گفت كتاب (فيض الاله فى ترجمة قاضى نورالله) از تأليفات خود مرحوم محدث است كه با كتاب (الصوارم المهرقه) علامه قاضى نورالله تسترى, تحقيق محدث ارموى, چاپ شده است.
در همان جلد, ص218, ضمن عنوان آيةاللّه سيد جواد قمى آمده: (صرّح بانّ اسمه الحقيقى (محمدتقى) … واضاف الى القابه (الطاهرى) ولانعلم وجهه.)
تلقّب ايشان به (طاهرى) به اعتبار جدّ مادرى وى مرحوم شيخ الاسلام ملا محمدطاهر قمى صاحب (تحفة الاخيار) است.
18. ج1, ص83: (ميرزا ابوالقاسم الاصبهانى (ق13ـ ق14) ابوالقاسم بن محمدجعفر النائينى الاصبهاني… فاضل لعله مشتغلاً بالطب. له تحفة الناصريه الّفه سنة 1276). كتاب (تحفه الناصريه) در فنون ادب كه منتخبى از اشعار عرب با ترجمه آنهاست, در سال 1278هـ چاپ سنگى شده و در آنجا مؤلف خود را (ابوالقاسم بن الحاج محمدابراهيم الرشتى المعروف باصفهانى) معرفى كرده است.
مرحوم مهدوى نيز در تذكره خويش ميرزا ابوالقاسم بن محمد ابراهيم رشتى اصفهانى را عنوان كرده و مى نويسد: (عالم فاضل اديب محقق مؤلف كتاب تحفه الناصريه…)24
هم ايشان در جايى ديگر از كتاب خود مى نويسد: (ابوالقاسم نائينى اصفهانى از اطباء و پزشكان و مؤلفين بوده و از آثارش كتابى است در معرفت اقسام تب.)25
از آنجا كه مؤلف مستندات مطالب خويش را متذكر نشده اند, معلوم نيست كه ابوالقاسم نائينى هم كتابى به نام (تحفة الناصريه) داشته و يا مانند موارد قبل, دو شخصيت همنام را يكى پنداشته اند.
19. ج3, ص167: (الشيخ محمدحسن اليزدى (…) محمدحسن بن ابراهيم اليزدى الاصبهانى) وى (فاضل جليل و خطيب اديب… مؤلف كتابى است در تاريخ غزوات حضرت اميرالمؤمنين(ع)… در 17 محرم الحرام سال 1286 وفات يافته.)26
كتاب مورد اشاره سيف الواعظين والذاكرين نام دارد كه يكبار چاپ سنگى شده و اخيراً نيز با تغييراتى چاپ جديد شده است.
20. ج2, ص472: (السيد رضى الدين محمد الشيرازى (ق11ـ ق12)… له تفسير القرآن الكريم.) مفسر مزبور (عالم فاضل محقق جليل القدر عظيم المنزلة زاهد متقى از مدرسين و محدثين و ائمه جماعت اصفهان بوده و در روز جمعه 5ربيع الثانى 1113 وفات يافته و در تخت فولاد در تكيه اى مخصوص به نام (تكيه آقارضى) مدفون گرديده [و] قبرش از قبور مورد توجه عموم مى باشد.)27
مؤلف در ج1, ص114, از اجازه روايتى سيد رضى الدين محمد بن محمدتقى الموسوى الشيرازى در سال 1106هـ ياد نموده كه با شخصيت مورد اشاره, يكى است.
گفتنى است كه تفسير مورد اشاره, نور الانوار و مصباح الاسرار نام دارد كه نگارنده با فحص فراوان, نشانى مجلدات مختلف آن را (شامل يكدوره كامل تفسير قرآن) در فهارس چاپى شناسايى كرده كه معرفى آن مجال ديگرى مى طلبد.
21. برخى ديگر از مشاهير علما كه در اين كتاب به گونه اى ناقص معرفى و ناشناخته قلمداد شده اند, به اين شرح است:
21ـ1. ج3, ص277: (المولى محمدصادق البيكانى (ق13ـ ق13))
وى ملامحمدصادق پيكانى (منسوب به قريه پيكان جرقويه) از افاضل شاگردان شيخ انصارى(ره) است كه مرحوم علامه گزى در تذكره خود از او ياد كرده است.
گفتنى است كه در (الكرام البررة) ص629, از (شيخ محمدصادق تنكابنى) نام برده شده و درباره او آمده: (كان من رجال الدين المشاهير فى اصفهان ومن علمائها الاجلاء وهو من خيرة تلامذة العلامة الانصارى واوائلهم. قرأ عليه شيخنا العلامة شيخ الشريعة الاصفهانى ايّام اشتغاله فى اصفهان فى حدود سنه 1290هـ وسمعته يكثر الثناء عليه). با توجه به سخن علامه گزى, معلوم مى شود وى همان ملامحمدصادق پيكانى بوده و پيكان به تنكابن تصحيف شده و لذا تعدد عنوان تنكابنى و پيكانى در برخى كتب, مانند تذكره مرحوم مهدوى صحيح نيست.
21ـ2. ج3, ص90: (محمدباقر بن محمدتقى بن محمدباقر بن محمدتقى الاصبهانى. ملك مجموعة…) مالك مجموعه, كسى جز دانشمند شهير و شاعر و اديب فقيه محمدباقر الفت (1301ـ1384) نيست.
21ـ3. ج3, ص71: (المولى محمدباقر المازندرانى (ق12ـ ق12) تتلمذ على الشيخ محمد بن محمد زمان الكاشاني…) وى آقا محمدباقر هزارجريبى مازندرانى (م1205) از اعاظم علما و فقهاى شيعه, ساكن در كربلا و استاد ميرزاى قمى و شيخ روايت علامه بحرالعلوم است.28
21ـ4. ج3, ص293: (الشيخ محمدصالح المازندرانى (ق13ـ بعد1280)…).
وى مولى محمدصالح جوباره اى از احفاد مولى محمدسراب تنكابنى, ساكن اصفهان و از اكابر علما و فقهاى آن سامان است كه به سال 1285ق وفات كرده است.
21ـ 5. ج2, ص79: (عبدالغفار الاصبهانى (ق13ـ ق13)…)
وى ميرزا عبدالغفار خان نجم الدوله (1259ـ1326) از رياضيدانان نامى كشور و مدرس دارالفنون بوده كه تأليفات فراوانى از او به يادگار مانده است.29
21ـ6. ج2, ص46: (الشيخ عبدالرزاق الاصبهانى (ق14ـ ق14)… لعلّه يقيم بكربلا…) صاحب عنوان, ميرزا عبدالرزاق محدّث حائرى همدانى (1291ـ1383) ساكن همدان و از مشاهير علماى آن سامان بوده است. شرح حال و اسامى حدود شصت عنوان از تأليفات او در مقدمه كتاب بررسى پيرامون مواكب حسينيه آمده است.
21ـ7. ج1, ص368: (ملا زين الدين الخوانسارى (ق12ـ ق12)…)
فقيه محدث معروف زين الدين بن عين على خوانسارى از فضلاى اواخر صفويه بوده و وفاتش ظاهراً در سال 1167 مى باشد.30
گفتنى است كه در كتاب اختران فروزان خوانسار قبر شيخ زين الدين خوانسارى را در خوانسار نشان داده كه در چند دهه قبل مرمّت و بازسازى شده, ولى چون مرحوم مهدوى در كتب خويش قبر وى را در مقبره آب بخشان اصفهان نوشته, نويسنده اختران فروزان, قائل به وجود دو شخصيت همنام شده كه يكى در اصفهان و ديگرى در خوانسار مدفون مى باشند.31
اين در حالى است كه به نوشته مرحوم سيد احمد روضاتى در مقدمه مناقب الفضلاء, شيخ زين الدين مزبور, وجود قبر وى در اصفهان قطعى نبوده و تنها براساس ظنّيات بيان شده.32
21ـ 8. ج1, ص257: (السيد حسن الكاشانى (ق13ـ ق14) حسن بن محمد الموسوى الكاشانى). وى سيد حسن كاشى واعظ معروف اصفهان كه در قدرت بيان كم نظير بوده و به سبب نگاشتن كتابى در تفسير آيه اولوالامر به دستور ظل السلطان و تفسير آن به حكام, توسط برخى از مجتهدين بزرگ تكفير شده … در سال 1320 وفات يافت.33
21ـ9. ج2, ص26: (الشيخ عبدالحسين المحلاتى (ق13ـ ق14) … عالم مكثر نشيط استنسخ بخطه الجيد كثيراً من الكتب لفقره…)
عالم ياد شده كه تنها به نشاط و خط جيد و فقر او اشاره شده, صاحب كتاب (مغتنم الدرر) متولد 1270 در محلات, شاگرد ميرزا حبيب الله رشتى در نجف و متوفاى روز جمعه 22ذى الحجه 1323ق در اصفهان است. مرحوم مهدوى 26 عنوان از تأليفات او را ياد كرده34 و مرحوم علامه گزى و علامه طهرانى شرح حال او را آورده اند. مرحوم طهرانى مى نويسد:
(عالم كبير من اجلّة العلماء وافاضل الفقهاء واهل الورع والدين والتقوى, ضمّ الى مكانته العلميّة السامية, القدسيّة والصلاح. فقد كان من رجال الله الابرار الاصفياء.)35
21ـ10. ج1, ص178: (المولى آقا بابا الشيرازى (ق12ـ ق13)…)
با توجه به اوصافى چون (المرشد الكامل) و (قرة عيون العارفين) كه در ذيل نام او ذكر شده, معلوم مى شود كه صاحب عنوان, عارف شهير ميرزا ابوالقاسم راز شيرازى معروف به (ميرزا بابا) از اقطاب سلسله ذهبيه, متوفاى سال 1286هـ است.36
به جهت طولانى شدن مقاله از ذكر موارد فراوان ديگرى كه در كتاب به چشم آمده و يادداشت شده بود, صرف نظر مى كنيم.
22. در برخى از اشعار فارسى كتاب, اغلاطى راه يافته كه وزن اشعار را مختل كرده است. شايد قضاوت هاى مؤلف در مورد ضعف ادبى اشعار برخى از رجال كتاب, ناشى از عدم ضبط صحيح آنهاست. به چند نمونه اشاره مى شود:
22ـ1. ج1, ص37:
اميدم نيست غير عفوت چو دانم
كه وهابى و ستارى و غفار
كه ظاهراً چنين بوده: (اميدم نيست جز عفوت چو دانم).
22ـ2. ج1, ص78:
رفتى خيالت ماند در دل
چنان كز كاروان آتش به منزل
كه بايد چنين باشد: (تو رفتى و خيالت ماند در دل).
22ـ3. ج1, ص97:
برهروان محبت دهيد تسليتى
كه مى رسد ز در دولت پيك موهبتى
كه صحيح آن اين است: (كه مى رسد ز در دوست پيك موهبتى).
22ـ4. ج1, ص79:
ز چه رو شور فتاد است به عالم بكر
وز چه ره گشته چنين مرغ فرح سوخته پر
كه ظاهراً چنين بوده: (ز چه رو شور فتاده است به عالم يكسر).
22ـ 5. ج3, ص176:
ابن زياد گفت كه كمتر از زنيم
خنجر براى آل محمد نمى زنيم
هماز درغوايت و مشاء با نميم
حلاف و معتد و عتل و هم زنيم
22ـ6. ج2, ص213:
تو را از اين چه كه گويند كلام كه بود
اگر كلامم نكو گفته شد تو نيك پذير
22ـ7. ج1, ص15:
آغشته بخون چه داند اندر نارم
صحيح آن چنين است: (آغشته به خون چو دانه اندر نارم).
در پايان ضمن آرزوى سلامتى و طول عمر براى مؤلف محترم حضرت حجةالاسلام والمسلمين اشكورى توفيق ايشان را در ارائه ساير مجلّدات اين اثر نفيس از خداوند متعال خواستاريم.1. استاد جلال الدين همايى, مقالات ادبى, ص436. 2. آشناى حق, ص28. 3. تذكرة القبور, گزى, ص98. 4. ر.ك: مقدمه مناهج المعارف, سيد احمد روضاتى. 5. دانشمندان و بزرگان اصفهان, ص392. 6. تاريخ حكما و عرفا, صدوقى سها, ص74. 7. شرح غرر و درر آمدى, ج4, ص218. 8. دانشمندان و بزرگان اصفهان, ص415. 9. فهرس مكتبة اميرالمؤمنين(ع), نسخه عكسى, ص17. 10. نقباء البشر, ص1147 و دانشمندان و بزرگان اصفهان, ص415. 11. فهرست نسخه هاى خطى, ج16, ص716. 12. همان, ج3, ص1554 تا 1562. 13. دانشمندان و بزرگان اصفهان, ص466. 14. همان, ص43. 15. همان, ص446, با عنوان (سيد محمدعلى بن محمد اسماعيل حسينى بيرجندى) 16. دانشمندان و بزرگان اصفهان, ص205. 17. امل الآمل, ج2, ص272. 18. تعليقه امل الآمل, ص271ـ272. 19. طبقات, ج6, ص271. 20. همان, ج6, ص222. 21. نگارنده چندين مجلد بسيار نفيس از تفسير واقعه نويس را به همراه صدها نسخه خطى نفيس و بعضاً منحصر به فرد در كتابخانه اى وقفى در اصفهان مشاهده نموده كه سال ها پيش توسط يكى از اساتيد گرانقدر فهرست شده. به اميد روزى كه اين گنجينه كم نظير چهارصدساله, از وضع رقت بار فعلى خارج و مورد استفاده قرار گيرد. (ان شاءالله) 22. ر.ك: آئينه دانشوران, ص733ـ734. 23. ريحانه الادب, ج5, ص359 و ر.ك: ميراث حديث شيعه, دفتر سوم, ص34ـ41. 24. دانشمندان و بزرگان اصفهان, ص89. 25. همان, ص86. 26. همان, ص253. 27. همان, ص339. 28. نقباء البشر, ص174. 29. دانشمندان و بزرگان اصفهان, ص415. 30. براى شرح حال وى ر.ك: نفحات الروضات, ص474ـ 475. 31. اختران فروزان خوانسار, ص165. 32. ر.ك: نفحات الروضات, ص476. 33. ر.ك: فهرست كتابخانه آيةاللّه گلپايگانى, ج3, ص264ـ269. 34. دانشمندان و بزرگان اصفهان, ص409. 35. نقباء البشر, ص1056. 36. دانشمندان و بزرگان, ص103ـ104.

نگاهى به كتاب پژوهشى پيرامون تاريخ علم تجويد
علينقيان حسين

شمس, مرادعلى: پژوهشى پيرامون تاريخ علم تجويد, تهران, مؤسسه انتشاراتى قديانى, اول 1380, 186ص.
ابومزاحم خاقانى (ت325ق) در قصيده رائيه خود كه اولين تأليف مستقل در علم تجويد به شمار رفته, معناى اصطلاحى تجويد را اعطاى حقوق حروف [منطوق] قرآنى دانسته است و به دنبال اوكلى (ت437ق) در الرعايه و رانى (ت444ق) در التحديد و ديگران تا رسد به ابن جزرى (ت833ق) در المقدمه, همگى همين تعريف را با كمى اضافات ديگر تكرار كرده اند. ابن جزرى گفته:
وهو اعطاءُ الحروف حقّها
مِن صفةِ لها ومستحقّها
و پس از ابن جزرى, شارحان قصيده جزريه ـ و به ويژه على بن سلطان محمد قارى (ت1014ق) در المنع الفكريه ـ در تعريف خود علاوه بر حق حروف, (مستحق) حروف را نيز به كار برده و يا در صدد توجيه و شرح (مستحق) در بيت بالا برآمده اند; گرچه شايد بتوان اذعان داشت كه آمدن اين واژه, علتى جز تأكيد (حق) و يا بهتر بگوييم, اقامه وزن بيت نداشته است.
پاره اى از متأخرين در قالب نگارش هاى مستقل تجويدى, براى تجويد منشأ و خاستگاهى وحيانى قائل شده و كوشيده اند تا آن را از منظرى الهى توصيف و تبيين كنند, كه آثار و نتايج اين برداشت را در برخى از كتب نگارش يافته متأخر ـ به ويژه به زبان فارسى ـ مى توان مشاهده نمود.
داورى در مورد صحت و سقم اين ديدگاه و انديشه مستلزم ورود و وقوف به مباحث كلامى و احياناً فقهى خواهد بود.
پس از تفحص در ميان ده ها كتاب مستقل تجويدى و مباحثى كه در اين زمينه در كتب صرفى, نحوى, لغوى, بلاغى و كتب قراءات از بدو تدوين اولين نگارش هاى زبانى (در قرن دوم هجرى) تا پايان قرن سيزدهم هجرى, مى توان دريافت كه به علم تجويد همواره به عنوان ابزارى براى ارتقاى كيفيت خواندن آيات و كلمات قرآن كريم نگريسته شده و به مانند ديگر علوم زبانى همچو صرف, نحو, بلاغت و… بدان پرداخته شده است. بررسى ها و تحقيقات تجويدى اساساً به بررسى آنچه كه با (لحن خفى) از آن ياد مى كردند, مربوط مى شده است. لحن خفى در حقيقت عدول از اصول آوايى زبان عربى فصيح بوده است; اصولى كه در زبان قبلاً موجود بوده و مدت ها بعد استخراج و تدوين شدند.1 پر واضح است كه, بيان و توليد آواهاى عربى توسط فصحاى آن روزگار, ملاك و معيار كار مجوّدين بوده و نه چيز ديگرى. يعنى اساس كار تجويد با مقوله زبان به عنوان يك عامل انسانى پيوند خورده و آن گاه به عنوان يك علم از علوم زبانى در خدمت حوزه واژگان قرآنى درآمده است. بديهى است كه امكان وقوع لحن خفى در تلاوت آيات قرآنى از ناحيه ناطقين غير عرب بسا بيش از ناطقين به لغت ضاد عرب بوده. در نتيجه اگر نگوييم تنها عامل و انگيزه در تدوين علم تجويد, جنبه تعليمى بودن اصول آوايى زبان براى تازه گرويدگان به اسلام از غير عرب بوده, قطعاً يكى از عوامل اساسى در اين راستا بوده است و اين, سخنى به گزاف نخواهد بود.
كتاب ها و آثارى كه در موضوع تجويد از آغاز تدوين تا زمان حاضر نگاشته شده اند, بسيارند. آنچه در اين زمينه بسيار مهم و اساسى و قابل توجه است اين است كه بخش اعظمى از اين تأليفات تاكنون به صورت دست نوشته باقى مانده اند, كه گزارش برخى از اين دست نوشته ها در پاره اى از فهارس ـ كه خود نيز كميابند ـ در كشورهاى مختلف آمده است. بخشى از اين مخطوطات در الذريعه طهرانى گزارش شده اند كه متأسفانه قريب به اتفاق بلاعنوان هستند.
در ايران به ويژه در دو دهه گذشته آثار متعددى به اين موضوع اختصاص يافته كه كتابشناسى نسبتاً جامعى از آن ها در دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى (مدخل تجويد) موجود مى باشد. در اين ميان شايد تنها اثرى كه به جنبه هاى تاريخى و تا حدودى سير تطور مسائل تجويدى پرداخته كتاب پژوهشى پيرامون تاريخ علم تجويد تأليف آقاى مرادعلى شمس است. اين اثر كه جزو برترين پايان نامه هاى دانشگاهى در نمايشگاه سالانه قرآن كريم شناخته شده و از طرف وزارت ارشاد و با حمايت مالى آن و مؤسسه قديانى به تازگى به چاپ رسيده در قالب سه فصل با يك ضميمه در تاريخچه وقف و ابتدا و در پايان فهرستى كامل تنظيم شده است. فصل اول (كليات) با گشايش مدخلى اجمالى بر تجويد و تعاريف لغوى و اصطلاحى آغاز و در ادامه ارتباط اين علم با آواشناسى و به دنبال تاريخچه اى از علم قرائت ارائه شده است. در فصل دوم به دوره اختلاط تجويد با قرائت; سابقه و قدمت تجويد; سير تاريخى وضع اصطلاحات تجويدى; دوره استقلال تجويد و تشابهات و تمايزات بين تجويد و آواشناسى اشاره شده و منشأ تاريخى هريك از اين علوم مورد بحث قرار گرفته است. در ادامه و در فصل سوم كتابشناسى تاريخى دانش تجويد از بدو تدوين اين علم تا پايان قرن چهاردهم ارائه شده است. بنا بر سنت اغلب نگارش هاى تجويدى در پايان, گريزى به مبحث وقف و ابتدا زده شده و به اهميت و سابقه آن و كتابشناسى مختصرى از اين علم از اوائل قرن دوم تا محدوده قرن سيزدهم اشارت رفته است كه البته ارتباطى با مباحث تجويدى ندارد.
نگارش اين دست از كتاب ها مى تواند از سويى موجب بسترسازى مناسب در نقد ميراث كهن زبانى گرديده و رشد و اعتلاى فرهنگ و علوم قرآنى را در پى داشته يا راه را براى تحقيقات مشابه براى محققين هموار سازد. از طرفى جاى تأسف دارد كه فقدان نظام جامع تحقيقاتى و اطلاع رسانى به ويژه در حوزه علوم اسلامى و انسانى در كشور ما موجب كند شدن روند تحقيقاتى و پژوهشى در اين حوزه ها و احياناً انجام كارهاى موازى, تكرارى و لامحاله ضايع شدن كوشش و سرمايه پژوهشگران مى شود.
غرض, ذكر اين مطلب است كه در هفده سال پيش رساله اى در مقطع دكترى با عنوان الدراسات الصوتية عند علماء التجويد در دانشگاه بغداد دفاع شد و درست يك سال بعد اين رساله با همان عنوان به چاپ رسيد.2 نويسنده آن دكتر غانم قدّورى حمد در اين كتاب 640 صفحه اى دست به كارى بزرگ و كارستان زده و آنچه بايسته پژوهش در اين راستا بوده به تمام به رشته تحرير درآورده و به راستى تأليفى درخور و شايسته و بى مانند ارائه داده است. و اينك پس از هفده سال در اينجا محققى در همان موضوع و بى اطلاع از وجود چنان كتاب فخيمى, خالصانه دست به تأليف برده و نتيجه آن, كتابى مى شود كه گرچه در زبان فارسى در نوع خود بى نظير است, اما در قياس با آن كتاب, تقريباً هيچ است و اگر نويسنده محترم و فاضل آن از وجود اين كتاب مطلع مى شد, قطعاً يا به موضوعى ديگر مى پرداخت و يا احياناً به ارائه ترجمه اى از آن و دست كم به عنوان منبع و مصدرى مؤثر از آن بهره مى برد. در اين صورت ديگر شايد لازم نمى بود كه حقير به جاى زحمت دادن خود در نقد و تعريف اين كتاب, به كارهاى مانده (ترجمه اى) خود مى پرداخت.
در اين جا نگاهى به پاره اى از مطالب مهم و كليدى كتاب مورد نظر انداخته با تكيه و استناد به همان كتاب الدراسات الصوتيه برخى ملاحظات و نقدها را از نظر خوانندگان محترم مى گذراند: معناى لغوى و اصطلاحى تجويد
در مقدمه/پيشگفتار كتاب (ص12) نويسنده محترم آورده: (تا جايى كه نگارنده اطلاع دارد, علم تجويد از نظر تاريخى تا به حال مستقلاً مورد بررسى قرار نگرفته است. تنها در كتب قرائات و تجويد اشاراتى مختصر به برخى از موارد تاريخى آن شده است, با اين كه علم قرائت از نظر تاريخى مستقلاً مورد بحث و بررسى قرار گرفته است).
در مورد سابقه بررسى تاريخى تجويد قبلاً اشاره شد كه حداقل يك كتاب مفصل در اين راستا به نگارش در آمده است (ر.ك: سطور پيشين مقاله) اما در مورد علم قرائت بايد گفت اصولاً چون قرائت, علمى روائى بوده و استناد آن به روايات و قراءات ثابت بوده پس نگاهى تاريخى داشتن به اين علم چندان مقبول نخواهد بود. برخلاف تجويد كه در مسائل و عناوين, شاهد تطورات و تغييرات تاريخى بوده است. چه علم تجويد علمى درائى است و مبتنى بر جهود دانشمندان در دريافت و توصيف آواهاى زبان; آواهايى كه خود هم در طول زمان دچار تحول مى گردند.
عبارات بعدى مؤلف نيز حاوى اين مطلب است كه تجويد بخشى از علم قرائت يا نهفته يا زاييده آن است (ص2) كه به شرحى كه گذشت تصور غلطى است. گرچه پاره اى از مسائل تجويدى در اولين نگارش هاى مربوط به علم قرائت آمده كه در حقيقت تتميم مباحث بوده, ولى اين دو ارتباطى با هم ندارند.3
اما در تعريف لغوى تجويد با تكيه به منابع مهم لغوى, جمع بندى مناسبى در كتاب صورت گرفته, گرچه تعريفى كه در فرهنگ لاروس (ترجمه), از تجويد ارائه شده (ص17) تعريف اصطلاحى آن است و نيز تعريفى كه خود نويسنده در پايان آورده (ص17).
اما درباره تعريف اصطلاحى تجويد, گزيده اى از نظرات دكتر قدّورى حمد در اين جا ضرورى است. او مى نويسد: (در برخى از منابع متأخر آمده كه صحابى معروف عبدالله بن مسعود(ره) گفته جوّدوا القرآن وزينوه بأحسن الاصوات, لذا برخى از محدثين به اين روايت استناد كرده, نشأت علم تجويد را به عصر صحابه نسبت داده اند… هنگامى كه اين روايت را در مصادر قديمى تحقيق كردم در آن جا به روايتى ديگر برخورد كردم كه در آن به جاى (جوّدا) واژه (جرّدوا) (يعنى خالى سازيد) آمده است و لذا به نظرم روايت مذكور در مصادر متأخر تصحيف شده… و اين روايت اصلاً مربوط به موضوع تجريد قرآن از زيادات در كتاب قرآن به شيوه پنج پنج, ده ده و… مى شود. در قرآن كريم نيز از ماده (ج و د) چيزى كه در وصف قرائت باشد نيامده نيز در المعجم المفهرس لالفاظ الحديث النبوي… لذا چنين نتيجه مى گيريم كه كلمه تجويد در عصر نبوى به معنايى كه بعدها استعمال يافت, كاربرد نداشته است…. قديم ترين متنى كه در آن كلمه تجويد در معنايى نزديك به معناى اصطلاحى آن ـ بنابر مصادرى كه به آن وقوف يافتم ـ به كار رفته قول ابن مجاهد (ت324ق) مؤلف كتاب السبعة فى القراءات است. دانى (ت444ق) نوشته: حدثنى الحسين بن شاكر السمسار قال: حدثنا احمد بن نصر قال سمعت ابن مجاهد يقول اللحن فى القرآن لحنان جلى و خفى فالجلى لحن الاعراب والخفى ترك اعطاء الحرف حقه من تجويد لفظه).4
ملاحظه مى شود كه اصطلاح تجويد به معناى تجويد الحروف, براى اولين بار در يك كتابى قرائى و آن هم در قرن چهارم هجرى آمده است. اما در مورد روايتى كه از حضرت على(ع) در مورد تفسير ترتيل آمده (الترتيل تجويد الحروف ومعرفة الوقوف) بايد گفت سمرقندى در روح المريد آورده كه حضرت على(ع) در معنى آيه, از پيامبر(ص) آورده: (الترتيل حفظ الوقوف وبيان الحروف). اين روايت به واقعيت به كارگيرى اصطلاحى كلمه تجويد, نزديك تر است.5
اما آقاى شمس در كتاب خود دو تعريف را از تجويد جدا كرده اند: يكى تعريف علمى تجويد و ديگر تعريفى براساس مباحث و موضوعاتى كه اكثر كتب تجويدى به آن پرداخته, يعنى تعريف كتاب شناختى از تجويد (ص20) كه تا حدودى درست مى نمايد. گرچه در مورد تعاريفى كه از لغت نامه دهخدا, كشاف زمخشرى و كتاب در آستانه قرآن رژى بلاشر آورده بايد گفت كه اولاً منابع ياد شده جزو منابع تجويدى نيستند, در ثانى آنچه بلاشر خاورشناس در تعريف اصطلاحى تجويد آورده كاملاً اشتباه بوده و گويا وى تجويد را با فن خوشخوانى قرآن كريم خلط كرده است (ص18).
مطلبى كه در اين جا لازم است به آن اشاره شود, اين است كه آثار متأخرى كه به گونه اى به مباحث تجويدى پرداخته اند اعم از كتب و مقالات آواشناختى, تجويد, معاجم لغوى و… در آن جا كه نگاهى تاريخى به مباحث و تعاريف و عناوين اين علم دارند, قريب به اتفاق از بيشترين آثارى كه با عنوان تجويد نگارش يافته اند, غافل مانده و يا از وجود چنين كتبى بى اطلاع بوده اند. در اين ميان پاره اى از منابع آواشناختى دست اول همچو العين خليل بن احمد (در مقدمه), و الكتاب سيبويه (در باب مخارج حروف) و مباحث آواشناختى ابن جنى گاه در رديف آثار تجويدى قلمداد شده و گاه جزو آثار آواشناسى عربى مورد بررسى قرار گرفته است و اين مطلب مى تواند حاكى از عدم تفكيك درست و علمى بين تجويد و آواشناسى توسط پژوهشگران باشد, كه در سطور آينده بدان اشاره مى گردد. كتابى كه نقداً به تنقيد و تعريف آن نشسته ايم نيز خالى از اين نقيصه هاى جدى, نبوده است كه نمونه آن ارجاع برخى از تعاريف دانش تجويد به كتب غير تجويدى و عدم بهره مندى مؤلف از تأليفات دست اول تجويد ـ به دليل عدم احاطه يا اطلاع از آنها ـ در بيشترين مطالب و سرفصل هاى كتاب بوده است. تجويد و علوم قرآنى
در مبحثى كه در كتاب با عنوان ارتباط تجويد با قرائت آمده, نويسنده كوشيده مختصراً نسبت علم قرائت و تجويد را با بهره گيرى و نقل آراى مختلف بيان دارد (ر.ك:22به بعد): (اين دو علم شريف يعنى علم قرائت و تجويد با يكديگر نسبت كل و جزء دارند و تجويد بعد از علم قرائت ظهور مى يابد و مكمل علم قرائت است. به عبارت ديگر علم قرائت به الفاظ و ثبت و ضبط كلمات قرآن مربوط است, ولى تجويد به تلفظ و اداى آنها) (ص22); در ادامه ـ و باز از منبعى غيرتجويدى ـ از حاجى خليفه (ت1067ق) آورده: (تجويد علمى است كه از نيكو و زيباخوانى قرآن بحث مى كند و اين علم نتيجه و ثمره فنون قرائت است و همچون موسيقى است, از اين جهت كه علم تنها در آن كفايت نمى كند, بلكه آن ملكه اى است كه بر اثر شنيدن از زبان (مشافهه اى) تعليم دهندگان آن و تكرار و تمرين [عملى] به دست مى آيد… و تجويد اعم از قرائت است).(ص22ـ23).
در پايان نظر نهايى مؤلف بر اين است كه (تجويد كه شعبه اى از علم قرائت است فرقش با قرائت در اين است كه علم قرائت متصدى ثبت و ضبط كلمات قرآنى است از نظر اين كه اعراب كلمات و شكل و ساختار كلمات درست باشد. مثلاً طلح صحيح است يا طلع, ننشزها صحيح است يا ننشرها. ولى تجويد بعد از علم قرائت و ضبط متن مجال ظهور يافته و به اداى شفاهى درست كلمات مربوط مى گردد. به عبارتى كامل تر تجويد و قرائت هردو از علوم لفظى قرآن به شمار مى آيند. تجويد فنى است كه در كيفيت تلفظ به حروف تهجى و حالات و عوارضى كه حروف تهجى در لغت عرب در ميان الفاظ مفرده و مركبه پيدا مى كند, مانند ادغام تبديل حروف و احكام وقف و ابتدا و نظاير آن بحث مى كند و قرائت فنى است كه به ضبط و توجيه قرائات مختلف (هفتگانه, دهگانه, قرائت هاى صحابه و شواذ قرائت ها) مى پردازد) (ص24).
نكته اى كه انتظار مى رفت نويسنده محترم در نتيجه بررسى آراى مربوط به ارتباط دو علم/فن قرائت و تجويد به آن تفطن يافته و يا اشاره كند اين است كه بيشترين اين نظريه ها, در مقوله قرائت, فن خوشخوانى قرآن را داخل در آن و همرديف و يكسان با علم قرائت قلمداد كرده اند, در حالى كه قرائت به معناى خوشخوانى/تلاوت آهنگين قرآن, هيچ ارتباطى با علم قرائت/قراءات كه (عبارت از طرق و روايات قرآنى است كه با اسناد به ثبوت رسيده تا عمل به آن لازم الاتباع باشد)6 ندارد. اصولاً بررسى فن تلاوت آهنگين قرآن, با اصول و مباحث و فنون هنر موسيقى ـ به طور عام ـ پيوند مى خورد, و خلط آن با علم قرائت جايز نيست. همان گونه, تداخل مسائل تجويد با قرائت (/علم قراءات) نيز كه قبلاً به آن اشاره شد در پاره اى از اين آرا به چشم مى آيد. (ر.ك: سخن حاجى خليفه, ص22ـ23).
در آنچه مؤلف محترم درباره ارتباط بين تجويد و علم قرائت بيان داشته نكات ذيل قابل ملاحظه است:
1. تجويد آن گونه كه مؤلف بيان داشته از قرائت منشعب نمى گردد. چه, در تعريفى كه قبلاً ما از اين دو علم ارائه داديم, تفاوت آنها معلوم گرديد و نيز اختلاف آنها از حيث موضوع و روش. به علاوه اگر چنانچه در برخى از كتب قرائى, مباحثى از تجويد آمده در حقيقت متمم بحث بوده و بيشترين اين موارد مربوط به اختلاف قراء در مباحث تجويدى بوده و به اصول اين مباحث در كتب قرآنى كمتر پرداخته شده; گرچه در صورت آمدن اصول تجويدى در اين كتب باز نمى توان به انشعاب تجويد از قرائت, حكم داد. اين مطلبى است كه رُوّاد و اساطين علم تجويد و قرائت از همان اوان تدوين اين علوم بدان تفطن يافته و صريحاً به تفكيك اين دو علم اشاره داشته اند.
2. اگر ملاك و معيار در علم تجويد, اصول آوايى زبان عربى فصيح بوده ـ كه بايد باشد ـ منطقاً بايد ظهور اين علم/فن را قبل از قرائت كه به اثبات و ضبط طرق و روايات قرآنى ـ در نتيجه اختلافات قراءات ـ مى پردازد, بدانيم. گرچه تدوين علم تجويد دو قرن پس از علم قرائت صورت پذيرفت اما اصول آوايى در زبان فصحا و يا قاريان قبلاً موجود بوده و اين دقيقاً مثل علم صرف و نحو است كه مدت ها پس از نضج زبان كلاسيك عربى مدون گرديد. سؤالى كه در اين جا ممكن است به ذهن متبادر شود اين است كه قبل از تدوين و تأليف مباحث تجويدى, تلاوت قرآن بر چه اساس و الگويى صورت مى گرفته; پاسخ اين سؤال را محمد مرعشى ـ ملقب به ساجقلى زاده ـ (متوفى به سال 1150ق) در كتاب گرانسنگ جهد المقل كه متأسفانه تاكنون مخطوط باقى مانده, بيان داشته: (تجويد قرآن را دانش پژوه از طريق مشافهه (دهان به دهان) با استاد تجويد فرامى گرفته, بدون اين كه شناختى به مسائل اين علم داشته باشد. مشافهه, عمدتاً ملاك فراگيرى بوده ولى با وجود علم تجويد فراگيرى به وسيله مشافهه آسان شده و مهارت افزايش مى يابد و فراگيرنده را از درافتادن شك و تحريف محفوظ مى دارد).7
بنابراين تعبير مؤلف كه ظهور تجويد را پس از علم قرائت دانسته درست نمى نمايد, گرچه عبارات ياد شده برگرفته از دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى (ج2, ص1640) بوده و مؤلف محترم به آن اشاره ننموده است. آيا تجويد همان آواشناسى است
اگر چنانچه فارغ از خاستگاه و علل به وجود آمدن تجويد و آواشناسى, نگاهى تاريخى به معلومات علم تجويد و آواشناسى بيندازيم, درخواهيم يافت كه اساساً تلاش علم تجويد عبارت بوده از بررسى مخارج حروف, صفات و ويژگى هاى حروف و احكام حاصل شده از تركيب حروف در كلام گفتارى. اما آواشناسى نيز كه اصطلاحى نوزا بوده و پس از دوران نوزايى/رنسانس ما هسته هاى اوليه آن شكل گرفت و در طى قرن نوزدهم ميلادى توسط غربيان سير تكاملى خود را طى كرد و در نيمه دوم قرن بيستم به اوج خود رسيد, اساساً عهده دار همان وظيفه علم تجويد بوده و مخارج, صفات و احكام حروف را تحت عناوينى چون شيوه توليد, واج گاه (محل توليد), واكبر بودن يا بى واك بودن, فرايندهاى آوايى و عناصر زبر زنجيره اى بررسى مى كند. جز اين كه پيشرفت علم فيزيولوژى و فيزيك و نظريه هاى جديد فلسفى در چهل پنجاه ساله اخير تأثيرات شگرفى بر اين علم گذاشته و بروز مكاتب جديد آواشناختى را در پى داشته است.
در زبان عربى اولين نگرش هاى نوين آواشناختى به دستگاه زبان عربى گويا توسط دكتر ابراهيم انيس در كتاب الاصوات اللغويه آغاز گرديد كه نقطه عزيمتى در جهت نگارش هاى آواشناختى در زبان عربى به حساب رفته است.
بخش هايى از كتاب آقاى شمس به عناوينى چون تعريف آواشناسى, ارتباط تجويد با آواشناسى, تطورات و ابداعات در زمينه آواشناسى و تجويد (ص24ـ29) و دوره اختلاف تجويد و آواشناسى, تشابهات و تمايزات بين تجويد و آواشناسى (ص102ـ 106) پرداخته شده كه خيلى مختصر بوده و البته در بيشتر موارد حاكى از عدم تسلط مؤلف بر آواشناسى جديد است. باز به دليل عدم تفكيك علمى و درست بين تجويد و آواشناسى, بيشترين مطالب در اين بخش آشفته بوده و جاى تأمل و بازنگرى دارد. به عنوان نمونه در صفحه 26 كتاب آمده: (نتيجه هايى كه از بررسى مقايسه اى تعريف تجويد و آواشناسى مى توان گرفت عبارتند از: در آواشناسى جديد بحث از حق حرف را, آواشناسى و بحث از مستحق حرف را واجشناسى مى گويند و اين هر دو را گاهى تحت عنوان آواشناسى و گاهى تحت عنوان صوت شناسى (كه باز معادل همان آواشناسى است) ذكر مى كنند).
در اين جا نويسنده, بدون اين كه مفهوم واج و واجشناسى را دريافته باشد, اشتباهاً آن را به مقوله مستحق حروف كه در تجويد شامل بررسى احكام ناشى از تركيب حروف با يكديگر است, نسبت داده است. در حالى كه واج و واجشناسى (فونولوژى) از اصطلاحاتى است كه توسط آواشناسان غربى به ويژه در دهه دوم قرن بيستم رواج پيدا كرده8 و به واحدهاى آوايى زبان و تعريف مشخصه هاى معتبر تقابلى آنها مى پردازد.9 به عبارتى واج شناسى همانند نحو, واژه شناسى و معناشناسى بخشى از بررسى ساخت زبان است, با اين حال تا حدودى بر پايه يافته هاى آواشناسى قرار دارد. اما موضوع آواشناسى, بررسى صداها به عنوان پديده هاى صوتى است و از اين راه, صداها بر پايه ويژگى هاى فيزيولوژيايى, اندامى, عصبى و روان شناختى انسان توصيف مى شود.10 ناگفته پيداست مقوله هايى كه در تجويد سنتى از آن تحت عنوان مستحق حروف بحث مى شود و به بررسى احكام حروف همچو ادغام, تفخيم ترقيق و مد مى پردازد, هم اكنون در همين آواشناسى با عناوين و روش هاى ديگرى به آنها پرداخته مى شود و واجشناسى اصولاً صورت ذهنى و عقلى آواهاى زبان است و به عناصر غير مادى آواها تعلق دارد.11
آنچه در مقوله ارتباط تجويد و آواشناسى مى توان بيان داشت اين است كه گرچه كتاب هايى در توصيف آواهاى زبان با عنوان تجويد و يا تجويد قرآن كريم از قرون چهارم هجرى به بعد نگارش يافته, اما در حقيقت محتواى آن همان چيزى است كه امروزه در آواشناسى به صورت مفصل تر و آكادميك و با بهره گيرى از علومى چون فيزيك, فيزيولوژى, روانشناسى و دستگاه هاى مجهز آزمايشگاهى همچو نوسان نما, طيف نگار صوتى و الكترو آكوستيك, به آنها پرداخته مى شوند.12 و لذا همان گونه كه مؤلف ارجمند اشاره داشته, مى توان گفت كه (قدما (مجودين و علماى لغت) شالوده و اساس آواشناسى را بنيان نهاده اند. آنان با اين كه از ابزارهاى نوين آواشناسى محروم بوده اند, ولى با زحمات فراوان و با توجهات طبيعى خود توانسته اند به نحو شايسته اى اجزاء دستگاه تكلم را در ارتباط با اصوات مشخص نمايند و جايگاه توليد حروف و صداها (مخارج حروف) و كيفيت اداى آنها را (صفات حروف) به طور صحيح به دست آورند و اصطلاحاتى براى هريك از حروف و صفات وضع نمايند كه هنوز هم قابل استفاده است).13
بنابراين مى بايست تجويد را در يك كلام علم آواشناسى دانست كه در تكوين و تدوين و تطور آن, علماى قراءات, لغويون و نحويون ـ و در رأس آنها خليل بن احمد و سيبويه ـ و علماى تجويد همگى سهمى داشته اند. اين علم در مراحل اوليه تكوين يعنى از زمان نزول اولين آيات قرآن در قالب برخى نگارش هاى قرائى و در كتاب العين خليل و به ويژه الكتاب سيبويه متبلور شد و آن گاه با ظهور قصيده خاقانيه در قالب نگارش هاى مستقلى كه عنوان تجويد را همواره با خود داشته اند به مراحل نضج و تكامل رسيد. اين علم پس از دوره استقلال خود بيشتر در خدمت حوزه واژگان قرآن بوده است.
در قسمتى از كتاب كه تحت عنوان نوآورى هاى علما و قراء و هنرمندان در علم تجويد ارائه شده (ص35 به بعد) نكات ارزشمند و قابل توجهى بيان گرديده كه در سير تطورات معلومات اين دانش, قابل عنايت و بررسى است, گرچه بهتر مى بود, اين مطالب در فصل دوم كتاب كه به تاريخچه دانش و معلومات تجويد پرداخته شده مى آمد. پاره اى ملاحظات در اين باره معروض مى گردد:
1. در تشخيص مخرج هر حرف قدما, شيوه اى را پيشنهاد داده اند و آن عبارت از آوردن همزه وصل بر سر حرف ساكن و تلفظ كردن آن است. اين شيوه از ابتكارات خليل بن احمد در كتاب العين (ج1, ص47) است كه مؤلف ارجمند به اشتباه آن را از ابتكارات قراء دانسته اند (ص36).
2. در خصوص پيشنهاد ابن جنى (م393ق) پيرامون تشخيص حروف مجهور از مهموس, بايد گفت اين پيشنهاد نيز با كمى تغييرات, از خليل و سيبويه مى باشد (رك: الكتاب, ج2, ص341 به بعد) و بنابراين گفتار ابن جنى در اين باره مبتكرانه نيست (ص36). تاريخچه دانش و معلومات تجويد
در اين بخش تحت سه عنوان: 1. دوره اختلاط تجويد با قرائت 2. دوره استقلال تجويد 3. دوره اختلاط تجويد با آواشناسى, نويسنده سعى كرده به طور اختصار به منشأ پيدايش تجويد و به فراز و نشيب هايى كه اين علم از آغاز تاكنون پشت سر گذاشته بپردازد و به تطورات تاريخى در عناوين و برخى از مباحث تجويدى به صورت پراكنده ولى غير منظم و مشوش اشاره كند. آنجا كه از تجويد با آواشناسى بحث به ميان آمده (ص102 به بعد) سعى شده به صورت گذرا به اين مطلب پرداخته شود كه البته خواننده پس از خواندن اين چند سطر چيزى از اين اختلاط دستگيرش نمى شود. ضمناً در اين جا از آثار آواشناختى خليل و سيبويه به اشتباه به عنوان منابع آواشناسى ياد شده و از مباحث مطروحه در آثار اين دو به عنوان فصلى از اختلاط دو علم ياد شده است. (ص103)
پاره اى ديگر از اشتباهات و نقايص محتوايى در اين فصل به چشم مى آيد كه اشاره وار بيان مى گردد:
1. نويسنده معتقد است كه قرآن (مجوّداً) بر پيامبر اكرم نازل شده است (ص70) كه هيچ دليل عقلى و نقلى در اين زمينه وجود ندارد.
2. مباحثى كه در كتاب المفصل زمخشرى (قرن ششم) در مورد صفات و مخارج حروف بيان شده همچون بحه, لهوى, شجريه و… همگى در تأليفات قبل از زمخشرى ديده شده و آن طور كه مؤلف از آنها به اصطلاحات جديد ياد كرده اند, صحيح نمى باشد. (ص83)
3. هيچ دليلى وجود ندارد كه اصطلاحات وضع شده تجويدى همگى از عصر پيامبر(ص) تداول داشته; آن گونه كه مؤلف ارجمند, متعرض آن شده است. (ص87)
4. در صفحه 102 نويسنده از قصيده پنجاه و يك بيتى خاقانيه ياد كرده و آگاه در ادامه افزوده:
(البته به اطلاع دقيق از محتواى آن دست نيافتيم, جز اين كه دو قصيده از آن را كه در كتاب النشر مذكور بود, آورده ايم كه در آن اشاره به مد دارد).
بديهى است همان گونه كه خود مؤلف اظهار داشته اند قصيده خاقانيه (يك) قصيده بيشتر نبوده و ديگر اين كه قصيده مذكور در مجله كلية الشريعة در دانشگاه بغداد سال 1980م شماره6 توسط دكتر غانم قدّورى تصحيح و چاپ شده است.14
5. واج در دو جا يكى در صفحه104 و ديگر در صفحه31 (هر دو پاورقى) به اشتباه تعريف شده. (رك سطور پيشين مقاله).
6. از (مخرج) در اصطلاح آواشناسى عربى به طور كلى در مبحث جهاز النطق يا اعضاء النطق ياد مى شود. اصطلاح (مجلس) برخلاف اظهار نويسنده از ابن سينا است.
7. به طور كلى عدم بهره گيرى مؤلف از تأليفات تجويدى (در هر دوره حداقل چندين اثر) آن هم در كتابى كه داعيه پيشينه پژوهشى تاريخ علم و معلومات تجويد را دارد نقصان بزرگى به حساب مى آيد و آنجا كه از تطور و يا ذكر عناوين و مباحث تجويدى در كتب مستقل تجويد (ص100) سخن به ميان آمده, عدم استفاده از كتب معتبر تجويدى و يا اكتفا به چهار كتاب كه سه تاى آن بدون عنوان و حتى خارج از دسترس مؤلف محترم بوده, خللى بزرگ و نابخشودنى و غير قابل اغماض به حساب مى آيد. كتابشناسى تاريخى دانش تجويد
در اين قسمت بيش از دويست اثر تجويدى معرفى گرديده است كه در بخش نخست آن بيش از صد اثر از قدماى مجوّدين به ترتيب تاريخى از قرن چهارم تا حدود اواسط قرن چهاردهم گزارش شده است. بيشترين كتب تجويدى در بخش اول از كتاب الذريعه آقابزرگ نقل شده كه متأسفانه قريب به اتفاق بلاعنوان هستند و مهم تر اين كه اين كتابشناسى نسبت به كتابشناسى دكتر غانم قدّورى حمد كه در هفده سال پيش ارائه داده ناقص بوده, گرچه آن دسته از كتاب هايى كه در الذريعه آقابزرگ آمده در كتابشناسى دكتر غانم نيامده است. بنابراين, كتابشناسى آقاى شمس مى تواند مكملى براى آن كتابشناسى به حساب آيد. همچنين قسمت دوم كتابشناسى آقاى شمس به همراه كتابشناسى دانشنامه قرآن آقاى خرمشاهى (مدخل تجويد) مى تواند كتابشناسى بعد از قرن چهارده هجرى را تكميل نمايد.
پاره اى از نقايص و اشتباهات در قسمت اول اين كتابشناسى (ص109 به بعد) به چشم مى آيد كه ذيلاً معروض مى گردد:
1. مايرهوف ـ خاورشناس ـ در صفحه109 به اشتباه خورهوف آمده;
2. صفحه110, نام ابوالفضل عبدالرحمن بن احمد عجلى رازى بدون ذكر نام تأليف/تأليفات آمده;
3. كتاب علل القراءات والوقف والابتداء اثر سجاوندى غزنوى (م560هـ) در شمار كتب قرائى بوده نه از كتب تجويدى (ص110); همچنين است كتاب اختلاف القراء فى همز كلمة القرآن از ابوبكر عمر بن حامد اصفهانى (قرن ششم) (ص111);
4. كتاب التبيين در نون و تنوين اشتباهاً نيمى از آن ترجمه شده (ص111); نام درست آن: التبيين فى شرح النون والتنوين است. نيز كتاب الادغام الكبير كه بدون الف و لام آمده (ص111);
5. در صفحه 111 از علم الدين سخاوى دو كتاب نقل شده به نام قصيده نونيه و كتاب عمدة المفيد فى معرفة لفظ التجويد كه در حقيقت اين دو يك كتاب اند و به اشتباه در قالب دو عنوان ذكر گرديده;15
6. در نام ابوعلى حسين بن عبدالعزيز بن الاحوص اندلسى, لقب (حياتى) اضافه شده كه درست نيست;16 (ص111) نيز وفات درست او به سال 679ق است, نه 680. همچنين نام درست و كامل كتاب او الترشيد فى علم التجويد است;
7. در صفحه111 نام كتاب ابن ابى زهران موصلى (م682هـ) به اشتباه التجويد فى التجويد آمده كه درست آن التجريد فى التجويد است;17
8. نام ابومحمد ابراهيم بن عمر بن ابراهيم علامه جعفرى به غلط جعفرى آمده (ص111);
9. كتاب (عقود السنيه) اثر قسطلانى (م923) نمى باشد (ص113). نام درست كتاب او اللآلى السنيه فى شرح المقدمة الجزريه است;18
10. كتاب المنهج الفكرية نداريم (ص115) بلكه المنح الفكرية على متن الجزرية صحيح است كه يكى از شروح به نام قصيده جزريه اثر على كارى (م1014) به شمار مى رود;
11. نام كامل كتاب محمد بن عمر الكفيرى الدمشقى, بعية المستفيذ فى احكام التجويد است.19
نيز اسم مؤلف به اشتباه محمد بن عمد الكيفى آمده (ص119); در همين صفحه تحفة الاطفال به اشتباه تحفة الاطفان آمده است.
توفيق روزافزون مؤلف ارجمند كتاب را در نشر و توسعه علوم و معارف قرآن كريم از خداوند متعال خواهانم.1. در مورد مقوله (لحن) در زبان عربى و كتابشناسى آن, رجوع شود به مقاله مفصل: (العربية الفصحى ومشكلة اللحن) از دكتر احمد محمد قدور, مندرج در مجله (مجمع اللغة العربية بدمشق) رجب 1414هـ/ يناير [ژانويه] 1994م. 2. الدكتو غانم قدُّرى الحمد: الدراسات الصوتية عند علماء التجويد; الجمهورية العراقية, وزارة الاوقاف والشؤون الدينية, مطبعة الخلود, بغداد, (الطبعة الاولى 1986م). 3. ر.ك: الدراسات الصوتيه… همان, ص21 به بعد. 4. همان, ص13 به بعد. 5. همان, پاورقى ص14. 6. دكتر سيد محمدباقر حجتى, پژوهشى در تاريخ قرآن كريم, ص250. 7. نگر: الدراسات الصوتيه, همان, ص22 (به نقل از جهد المقل, ورقه2ظ). 8. آر. اچ. روبينز: تاريخ مختصر زبانشناسى, ترجمه على محمد حق شناس, 1378, ص426. 9. فردينان دوسوسور: دوره زبان شناسى عمومى, ترجمه كورش صفوى, 1378, ص48 (پاورقى). 10. دكتر مهدى مشكوةالدينى: ساخت آوايى زبان, 1377, ص6. 11. پيرامون واج و واجشناسى و مفهوم آن در مكاتب مختلف آواشناسى ر.ك: دكتر كمال محمد بشر, علم اللغة العام ـ الاصوات ـ دارالمعارف, 1980, ص29ـ60. 12. دكتر ساسان سپنتا: آواشناسى فيزيكى زبان فارسى, 1377, ص31ـ40. 13. مرادعلى شمس, همان, ص106. 14. رك: الدراسات الصوتية… همان, ص6. 15. همان, ص29. 16. همان, ص30. 17. همان. 18. همان, ص36. 19. همان, ص42.

نظرى به تاريخ يعقوبى
احمدوند عباس


از كهن ترين تواريخ عام و بلكه مهم ترين آنها, تاريخ يعقوبى به زبان عربى و در دو جلد است كه دربردارنده وقايع قبل و بعد از اسلام به شيوه اى مختصر است. نگارنده كتاب, احمد بن ابى يعقوب ابن وهب ابن واضح يعقوبى است1 كه اصلاً ايرانى و از مردم اصفهان بوده, ولى اينكه نياكان وى در چه زمان و چگونه از اصفهان به عراق رفته اند, مشخص نيست. نياى سوم يعقوبى (واضح) از موالى منصور دوانيقى بوده است; به همين دليل خاندان وى به عباسى نيز مشهور شدند. واضح حتى در زمان منصور مدتى حاكم ارمنستان و صاحب بريد مصر بود, اما در عين حال تمايلات شيعى بسيارى قوى نيز داشت كه آنچنان كه در تاريخ مصر آمده, همين اعتقادات و جانبدارى او از نيروهاى مخالف عباسى باعث هلاكش گرديد.2 از تاريخ و محل تولد يعقوبى نيز اطلاعات زيادى در دست نداريم, ولى ظاهراً وى وابسته به طبقه كارمندان دولت عباسى بوده و به دليل سفرهاى مكررش در اقصى نقاط عالم, مى توان اينگونه پنداشت كه منصبى ادارى هم داشته3 است.
محل تولد او به احتمال, بغداد است, اما پس از سال 260هـ بغداد را ترك كرده, مدت ها به مصر و مغرب سفر نموده است و تا پايان عمر در آن حدود زندگى كرده است. گويند كه حتى براى مدتى در ارمنستان و خراسان نيز سكونت داشته و در خدمت طاهريان هم بوده و فتوحات و كشورگشايى هاى آنان را در كتابى جداگانه نگاشته بوده است. نصب او را به گونه هاى مختلف چون احمد كاتب, احمد بن يعقوب, ابن واضح و يعقوبى ذكر كرده اند. در باب مذهب وى نيز بايد گفت كه ظاهراً اعتقادات جدّش ـ واضح ـ در اخلافش باقى مانده و يعقوبى ـ چنانكه اشاره خواهد شد ـ مذهب شيعه داشته; حتى برخى محققان معتقدند كه او به خاطر اين تشيّع تحت تعقيب هم بوده است,4 اما حتى اگر وى تحت تعقيب هم نبوده است, به هرحال از اظهار تشيع خويش, ابايى نداشته و اين مطلب را مى توان از مطاوى كتاب وى دريافت.5
محل و تاريخ وفات يعقوبى را نيز بدرستى نمى توان روشن كرد. برخى, محل وفاتش را مصر و گروهى ديگر مغرب دانسته اند و سال مرگ او را نيز ميان 278, 282, 284 و پس از 292 آورده اند كه مشهور همان سال 284 به نظر مى آيد.6
يعقوبى علاوه بر تاريخ, در جغرافيا نيز دست داشته كه از جمله آثار شناخته و باقى مانده وى در اين باب مى توان به البلدان اشاره كرد. او در اين كتاب به ويژه به جغرافياى انسانى توجه دارد و آن چنان كه تشنر روشن مى سازد, اطلاعات خود را از ساكنان نواحى مربوط كسب نموده و سپس به تأييد افراد مطمئن رسانده است.7 يعقوبى را مى توان نماد تلفيق دو دانش مهم تاريخ و جغرافيا به شمار آورد.8 او در عين حال در علم نجوم نيز مهارت داشته و اشعارى زيبا به عربى سروده است.9 حتى وى را در زمره شعراى ايرانى هم آورده اند. ثعالبى نيز آنقدر او را شاعر مى دانست كه در زمره شعرا و ادبا در كتاب خود از يعقوبى نام برده است.10 از ديگر آثار وى علاوه بر تاريخ و البلدان, مى توان به آثارى چون السماء, اخبار الأعمم السالفة, فتوح المغرب و مشاكلة الناس لزمانهم اشاره كرد11 كه تنها (تاريخ) و (البلدان) به دست ما رسيده است12 و اينك به معرفى و بررسى تاريخ يعقوبى مى پردازيم.
نخست بايد به ياد داشت كه تاريخ يعقوبى را به نام هاى (تاريخ كبير), (تاريخ عالم), (تاريخ ابن واضح), (اخبار العباسية) و… نيز ناميده اند.13 زمان تأليف (التاريخَ) بدرستى روشن نيست; برخى تأليف آن را مقدم بر البلدان ـ نوشته شده در سال 278هـ ـ دانسته اند. (التاريخ) مشتمل است بر تاريخ عمومى امم, ملوك و انبياء, تاريخ اسلام و خلفا تا سال 252هـ14 و در واقع نوعى دايرةالمعارف تاريخى روزگار مؤلف به شمار مى آيد.15 اين كتاب از نخستين تاريخنامه هاى عمومى سالشمارانه16 است و يكى از مهم ترين ويژگى هاى آن, اين است كه مؤلف مطالب پيش از اسلام را موضوعى و مباحث پس از اسلام را سالشمارانه آورده است. از ديگر مميزات چشمگير آن ذكر احوال امامان شيعه, برخى احاديث آنان. حديث غدير, ماجراى سقيفه و حديث ثقلين است كه بيان اين مطالب در دوره بنى عباس, بسيار قابل ملاحظه مى باشد.
جلد اوّل با داستان آفرينش آغاز مى گردد ـ كه متأسفانه مقدمه اين بخش اكنون در دسترس نيست ـ و به تاريخ پيامبران و اقوام گوناگون پيش از اسلام چون ايرانيان, اعراب, آشور, مردمان بابل, هنديان, يونانى ها و ديگر اقوام شناخته شده آن روز مى پردازد. يعقوبى براى ذكر تاريخ پيامبران از قرآن كريم و ديگر منابع اسلامى و حتى كتب عهدين, اقتباس هايى داشته است. وى در عين حال ديدگاهى نقّادانه به منابع تاريخى داشته و به صراحت برخى مطالب شايع تاريخى را در باب وقايع پيش از اسلام, غير قابل اعتماد مى خواند.17 او تنها به ذكر تاريخ سياسى نپرداخته, بلكه به ذكر تاريخ فرهنگى, علمى و دينى ملل گوناگون نيز دست يازيده است.18
اين جلد, داراى شش باب در موضوعاتى همانند تاريخ قديم, تاريخ هند, تاريخ يونان و رم, ذكر كتاب هاى بقراط و جالينوس و ارسطو و بطلميوس بوده, برخى معلومات ديگر چون تاريخ ساسانيان, چينى ها, مصرى ها, مردمان نوبه و بجه, تاريخ قدماى عرب و كيش هاى ايشان را در بر مى گيرد. مطالب وى درباره كليله و دمنه, اسطرلاب, شطرنج و ذكر اناجيل در نوع خود بى همتاست و نشان از اطلاع و دانش علمى مؤلف و شناخت وى از اديان دارد.19
جلد دوم كتاب, درباره تاريخ عمومى اسلام بوده, از آغاز اين دين مبين تا ايام خلافت معتمد عباسى را در بردارد.
در اين جلد ابتدا به شرح زندگانى پيامبر(ص) تا بعثت پرداخته, سپس هجرت, غزوات, همسران, خطبه ها و مواعظ, قضيه حجةالوداع, اوصاف, نسب و وفات ايشان را آورده و آنگاه درباره جانشينان حضرت يعنى ابوبكر, عمر, عثمان و على(ع) سخن رانده و دوران حكومت خلفاى اموى و عباسى را به ترتيب سال هاى خلافت ايشان ذكر مى كند. نكته قابل توجه اين است كه در ذكر هر خليفه, كارگزاران خلفا, امراى حاج و ديگر اتباع خليفه نيز مطرح مى گردد. همچنين با ملاحظه مطالب تاريخ اسلام مى توان دو شيوه كاملاً متمايز در نحوه نگارش كتاب يافت: نخست آنكه در مطالبى همانند سيره پيامبر(ص), يعقوبى اخبار و مطالب را مدون و مرتبط با يكديگر ذكر مى كند و دوم, برخى مطالب ديگر مانند نام همسران پيامبر(ص) يا تكاليف شرعى, داراى ترتيب فوق نمى باشند.
حدود يك پنجم كتاب درباره مطالب مربوط به تاريخ عباسيان است. يعقوبى كه شيعه اى ميانه رو بود,20 از بيانى در باب عباسيان استفاده مى كند كه با بيان مورخان هم عصرش متفاوت است و شايد از همين روست كه حاجى خليفه,21 تاريخ يعقوبى را ذيل تواريخ آل عباس مى آورد.
يعقوبى در جلد دوم كتابش, تحقيق فراوانى در باب روايات تاريخى مبذول داشته, در واقع در آنها گزينش به عمل آورده است. وى پس از تحقيق و بررسى اخبار, گزارش گونه اى يكدست از روايات مستفاد به دست مى دهد.22 از همين رو در مقدمه اين جلد به ذكر برخى از راويان و نسّابه هاى دوران خويش و حتى پيش از آنان مى پردازد.23 شيوه سالشمارانه اين جلد, به يعقوبى كمك مى كند تا روايات گزينش شده را در قالبى مشخص بريزد. از جمله فصول مهم جلد دوم, ذكر داعيان عباسى و نهضت ابومسلم خراسانى است. وى در اين بخش, ميانه روى بسيار نموده24 و برخى حوادث ناخوشايند عباسيان را ـ مثل قتل ابن هبيرة و ابومسلم خراسانى ـ به گونه اى معتدل آورده و حتى در برخى موارد مثل رحلت امام موسى كاظم(ع), تنها روايت رايج عباسى را ذكر كرده است.25 درباره حوادث مهمى چون فتنه صاحب الزنج نيز كه مقارن ايامش بوده, تنها به بيان مطالبى كوتاه و مختصر بسنده مى كند.
با وجود اين همه نقايص, از ارزش هاى تاريخ يعقوبى نمى توان غفلت نمود. بحث يعقوبى از اقاليم سبعه, ذكر مطالب نجومى, توضيح خوب و مناسب او از آيين مسيحيت, بحث دقيق از تاريخ شيعه, ايام حكومت ابوبكر, خلافت امام حسن(ع), ماجراى طلحه و زبير, قيام زبيريان و نهضت زيد بن على از موضوعاتى است كه در نقد و بررسى تاريخ صدر اسلام ارزش فراوان دارد.26
شيوه تاريخنگارى يعقوبى بسيار معتدل است و اطلاعاتى همچون ذكر خطبه ها, وصايا و نامه هاى رسمى, عالى و دقيق مى باشد.27 وى از گاهشمارى ايرانى و رومى نيز مطلع است;28 به همين دليل در ذكر تاريخ ولادت حضرت عيسى(ع), پيامبر(ص) و آغاز خلافت هر خليفه, اطلاعات جالب توجه نجومى آورده كه از امثال محمد بن موسى خوارزمى و ماشاءالله منجم كسب نموده است.29
بنابر نظر هوتسما, يعقوبى در مورخان و نويسندگان دوره هاى بعدى تأثير فراوان نهاده است. مسعودى مورخ و جغرافيدان مشهور, بسيارى از مطالب خود را درباره تاريخ پيش از اسلام, از يعقوبى اقتباس كرده و اين جريان حتى تا قرن ششم نيز ادامه يافته و نويسندگانى چون صاحب مجمل التواريخ والقصص نيز از يعقوبى بسيار اقتباس كرده اند.30 به عقيده هوتسما, يعقوبى علاوه بر كتب مقدس, از برخى كتب ديگر چون كتاب غار گنجينه ها مطالبى اخذ كرده, اما آنجايى كه مطالب اين گونه كتاب هاى غير اسلامى مخالف عقايد اسلامى است, فقراتى از آنها را حذف كرده است.31
يعقوبى در فصل ملوك فارس, اطلاعاتى ارزشمند درباره تاريخ ايران باستان, شيوه كشوردارى ايرانيان و سلسله مراتب دولتى ساسانيان آورده32 و گويا در اين باب از منابعى چون (گاهنامك) پهلوى, تاريخ رسمى ساسانيان و جز آن بهره جسته است و بدين ترتيب از جمله كهن ترين منابع شناخت تاريخ ساسانيان گرديده33 است.
يعقوبى در تأليف كتاب خويش از منابعى سود برده كه افرادى مثل طبرى بدانها دسترسى نداشته اند براى نمونه بارتولد, گمان دارد كه وى در تنظيم تاريخ خراسان از منابع اصلى طبرى, يعنى مدائنى استفاده كرده است.34
به عقيده اشپولر ويژگى مهم و غير قابل انكار يعقوبى, حفظ بى طرفى نسبتاً فراوان در بيان روابط مذهبى است,35 كه اين مطلب به علاوه اخبار گرانبهاى وى از ايران و يونان, توجه خاص به بغداد و سامرا, عنايت ويژه به ثغور جهان اسلام و مطالبى ديگر از اين قبيل,36 اهميتى شگفت, به تاريخ يعقوبى مى بخشد.
اين كتاب نخستين بار, از روى نسخه خطى موجود در كتابخانه دانشگاه كمبريج توسط هوتسما در دو جلد منتشر شد (ليدن, 1883). چاپ فوق حاوى مقدمه اى لاتين در معرفى و نقد كتاب نيز مى باشد.
على رغم دقت هاى فراوان كه در اين چاپ به كار رفته, اشكالاتى هم به چشم مى خورد كه در چاپ هاى بعدى37, برطرف گرديده است. در سال 1960م نيز چاپ تازه اى از روى چاپ هوتسما در بيروت صورت پذيرفت, ولى بهترين و منقح ترين چاپ صورت گرفته, همان چاپ هوتسماى هلندى38 است. تاريخ يعقوبى را دكتر محمد ابراهيم آيتى به فارسى ترجمه كرده, در سال 1341خ در تهران منتشر ساخته است.1. نك: آقا بزرگ, الذريعه, ج3, ص296ـ297. 2. كراچكوفسكى, تاريخ نوشته هاى جغرافياى, ص123ـ124, 126; زرين كوب, تاريخ ايران پس از اسلام, ص24; قس سركيس, معجم المطبوعات, ج2, ص1948. 3. كراچكوفسكى, پيشين. 4. اشپولر, ايران در قرون نخستين اسلامى, ج1, ص29. 5. يعقوبى, تاريخ, مثلا, ج1, ص522 ـ527; ج2, ص74, 110, 112, 138, 142, 154, 178, 263, 289, 373, 419, 471. 6. ياقوت, معجم الادباء, ج5, ص153; آقابزرگ, پيشين; سركيس, معجم, ج2, ص1948 و 1949; زركلى, الاعلام, ذيل واژه; زرين كوب, پيشين; مقدمه دكتر محمد ابراهيم آيتى بر ترجمه فارسى كتاب, ج1, ص13ـ19; فاتحى نژاد, امهات المصادر, ص121ـ122. 7. تشنر و احمد, تاريخچه جغرافيا, ص20. 8. نك مثلا: يعقوبى, تاريخ (چاپ بيروت), ج1, ص84, 85, 176, 177, 182 و183. 9. براى برخى نمونه از آن شعرها مانند توصيف سمرقند. ر.ك: يعقوبى, تاريخ (چاپ دار اصدار بغداد), مقدمه ناشر; ياقوت, معجم البلدان, ذيل واژه سمرقند; مقدمه دكتر محمد ابراهيم آيتى بر ترجمه فارسى تاريخ يعقوبى, ص14. 10. ثعالبى, يتيمة الدهر, ج3, ص125; كراچكوفسكى, همان, ص127; سواژه, مدخل تاريخ شرق اسلامى, ص209 و232. 11. سركيس, معجم, ج2, ص1948. 12. مقدمه دكتر محمدابراهيم آيتى بر ترجمه فارسى تاريخ يعقوبى, ص21 و22. 13. مقدمه دكتر محمدابراهيم آيتى بر ترجمه فارسى تاريخ يعقوبى, ص24. 14. به گفته نگارندگان كتاب (تاريخنگارى در اسلام) (ص118) كتاب وقايع را تا سال 259 در بردارد, اما مرحوم دكتر زرين كوب در ص24 مقدمه خويش بر كتاب تاريخ ايران بعد از اسلام, سال 252 را ذكر مى كند. اين ابهام را مى توان با مراجعه به متن تاريخ2 ص545 و546 روشن ساخت و دريافت كه نظر درست, نظر نگارنگدان كتاب تاريخنگارى در اسلام مى باشد. 15. زرين كوب, تاريخ ايران پس از اسلام, ص24. 16. منظور از عبارت سالشمارانه اين است كه مؤلف در نگارش كتابش توالى تاريخى را رعايت كرده است. سالشمارانه به معنى حوليات نگارى نيست. 17. ر.ك: مقدمه محمدابراهيم آيتى بر ترجمه فارسى تاريخ يعقوبى, ص30. 18. روزنتال, تاريخ تاريخنگارى در اسلام, ج1, ص155; ر.ك: مطالب يعقوبى در جلد يك, در باب حكما و فلاسفه يونانى. 19. يعقوبى, تاريخ, ج1, ص85 ـ96, 163ـ172. 20. مقاله يعقوبى در E.A.L. 21. كشف الظنون, ج1, ستون26, ذيل اخبار بنى العباس. 22. يعقوبى, تاريخ (چاپ بيروت), ج2, ص5. 23. همان, ص6. 24. مقاله يعقوبى, در E.A.L. 25. يعقوبى, تاريخ, ج1, ص83, 103, 104, 216, 226; ج2, ص16ـ 17, 141 و142 و…. 26. همان, ج1, ص83, 103, 104, 216, 226; ج2, ص16ـ17, 141 و142 و…. 27. فهارس تاريخ يعقوبى, ص455ـ474, 491 و492, يعقوبى, تاريخ (چاپ بيروت), ج2, ص397, 398. 28. همان, ج1, ص156, 173ـ 175. 29. همان, ج1, ص68; ج2, ص113; و ر.ك: ترجمه يعقوبى, ص364 و365. 30. يعقوبى, تاريخ, چاپ هوتسما, مقدمه صVIII در ج1; مجمل التواريخ والقصص, ص229ـ271ـ 278. 31. يعقوبى, تاريخ, چاپ هوتسما, مقدمهVIII در ج1. 32. همان, چاپ بيروت, ج1, ص175ـ177. 33. كريستين سن, ايران در زمان ساسانيان, ص80, 82, 88, 91. 34. بارتولد, تركستان نامه, ج1, ص43; زرين كوب, تاريخ ايران پس از اسلام, ص24. 35. اشپولر, ايران در قرون نخستين اسلامى, ج1, ص29. 36. مقاله يعقوبى, در E.A.L; تشنر و احمد, ص20. 37. مانند چاپ 1358 نجف و چاپ هاى بيروت. 38. سواژه, همان, ص209 و232.

معرفى هاى اجمالى


نصوص فى علوم القرآن (مجلد اول: النزول), سيد على موسوى دارابى, زير نظر: آيةاللّه شيخ محمد واعظ زاده خراسانى, مشهد, بنياد پژوهشهاى آستان قدس رضوى, چاپ اول, 1380ش/ 1422ق.
خاستگاه و اساس شكل گيرى و تدوين علوم قرآنى, (قرآن شناسى) است; شناختى اصولى از قرآن كه بايد محور همه مطالعات و تحقيقات در حوزه علوم قرآنى قرار بگيرد. ولى, نوع مباحث و كتب علوم قرآنى كه تاكنون, چه در محافل علمى شيعى و چه در محافل علمى اهل سنت, شاهد آن هستيم, اغلب به يك شناخت سطحى از قرآن اكتفا نموده اند; زيرا, با اين كاستى مهم روبه رو هستند كه به دور از آموزه هاى سيره و سنت پيامبر(ص) و تعاليم مكتب اهل بيت(ع) كه بر طبق حديث ثقلين, قرآن شناسان حقيقى اند, تدوين شده اند; و اگر رجوعى به احاديث آنان بوده, از مرز استشهاد و تزيين فراترنرفته است; زيرا, اصلاً رويكرد قرآن شناسى و كسب محورهاى آن از ديدگاه مكتب معصومين(ع) مطرح نبوده است. در نتيجه حتى احاديث نبوى, تحليل ناشده در قلمرو مطالعات و تحقيقات علماى بزرگ علوم قرآنى رها شده است. (ر.ك: دكتر محمدعلى لسانى فشاركى, (قرآن شناسى, محور مطالعات قرآنى), گلستان قرآن, شماره هاى 126 و127, يكم و شانزدهم آبان ماه 1381)
از اين رو, جمع آورى و تنظيم موضوعى احاديث و روايات و سيره از پيامبر(ص), ائمه طاهرين(ع), صحابه و تابعين در موضوع قرآن و علوم قرآنى, همچنين, تتبع و گردآورى موضوعى آراء و نظرات محدثان, مفسران, مقريان, مورخان, فقيهان, متكلمان, اديبان و به طور كلى عالمانى كه در حوزه علوم قرآنى تاكنون به بحث و تأليف پرداخته اند, مى تواند ضمن آسان كردن و هموار نمودن راه مطالعه و تحقيق, زمينه مطالعه تطبيقى و مقارنه اى جامع و بررسى تاريخى علوم قرآنى و آسيب شناسى رشته هاى گوناگون آن را در جهت دستيابى به يك قرآن شناسى دقيق و عميق از ديدگاه مكتب معصومين(ع) فراهم آورد. بخش قرآن بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى, اخيراً اقدام به تأليف مجموعه اى عظيم به نام المعجم فى فقه لغة القرآن و سرّ بلاغته كرده است كه در آن متون لغوى, ادبى, تفسيرى, … در مورد لغات و واژه هاى قرآن و سير تطور و اسرار بلاغت آنها, به ترتيب زمانى گرد هم آمده است. مجلد پنجم آن تا ريشه (بـ ط ل) در سال 1381 منتشر شده است.
مركز فرهنگ و معارف قرآن در شهر قم, در مجموعه اى سه جلدى با عنوان علوم القرآن عند المفسرين اقدام به گردآورى ديدگاه مفسران در علوم قرآنى كرده است كه توسط انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم در سال 1374 به چاپ رسيده است.)
تأليف مجموعه نصوص فى علوم القرآن گامى است در جهت زمينه سازى براى تحقق اين اهداف (ر.ك: مقدمه كتاب, ج1, ص17 و24).
اين مجموعه تشكيل شده است از نصوص منتخب و گردآورى شده از كتب روايى و مجاميع حديثى, تفاسير, كتب علوم قرآنى, تاريخ قرآن و به طور كلى كتبى كه در موضوع علوم قرآنى و رشته هاى گوناگون آن در حوزه مسلمانان چه شيعى و چه سنى تاكنون تأليف شده اند.
بنابراين, منظور از نصوص (متون) در اينجا, احاديث و روايات منقول از پيامبر(ص) و ائمه طاهرين(ع) همراه اقوال صحابه و تابعين و آراء و نظرات محققان مسلمان در موضوع ياد شده مى باشد.
مجلد اول اين مجموعه, تحت عنوان (النزول) به مبحث (كيفيت نزول قرآن) پرداخته و به قطع وزيرى در 726 صفحه به چاپ رسيده است. در اين مجلد, متون برحسب سال وفات مؤلفان آنها از قديم ترين متن تا جديدترين آن در عصر حاضر, در هشتاد ويك فصل منظم و مرتب شده اند. هرچند اولاً, به علت عدم دسترسى به برخى از منابع و مصادر, و ثانياً, مشابهت و يا كوتاه بودن برخى از ديدگاه ها, از آوردن آنها صرف نظر شده است. البته, با فراهم شدن منابع و مصادر ياد شده, ديدگاه هاى موجود در آنها به صورت مستقل و در قالب مستدرك به چاپ خواهند رسيد. (ر.ك: همان, ص19 و25)
در هر فصل, ديدگاه يكى از محققان و پژوهشگران مسلمان در ارتباط با كيفيت نزول قرآن آمده است; جز اينكه در فصل چهارم (از ص54 ـ56) آراى شيخ مفيد (د413ق) كه در نقد ديدگاه شيخ صدوق (د381) مى باشد, در پى هم آمده است. در فصل يازدهم (از ص90ـ96) نيز, ديدگاه سيد شريف جرجانى (د816ق) شارح تفسير الكشاف, ذيل آراى صاحب آن يعنى, زمخشرى قرار گرفته است.
فصل اول كتاب (از ص31ـ33) با عنوان (نص البخارى (م256هـ) فى الجامع الصحيح به روايات موجود در صحيح بخارى, و فصل آخر آن (از ص689 ـ699) با نام (نص الدكتور على الصغير في دراسات قرآنيّة) به ديدگاه اين محقق و پژوهشگر معاصر, اختصاص يافته است.
مقدمه كتاب در 17صفحه, شامل دو بخش است; بخش اول (از ص9ـ19) به قلم آيةاللّه محمد واعظ زاده خراسانى, مدير بخش قرآن بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى و استاد دانشكده الهيات و معارف اسلامى دانشگاه فردوسى مشهد مى باشد كه اين مجموعه, به ابتكار و تحت نظارت و اشراف ايشان, سامان يافته است. در اين بخش, ايشان به بررسى شمول معنايى (علوم القرآن) پرداخته و آن را به سه بخش 1. علوم للقرآن, 2. علوم في القرآن, 3. علوم حول القرآن تقسيم نموده اند, و منظور از اصطلاح علوم القرآن را در عنوان اين مجموعه, همان بخش اخير دانسته اند. (ص15)
در ادامه, كتاب مشهور (الاتقان فى علوم القرآن) علامه جلال الدين سيوطى را على الدوام مرجع و اساس مطالعات علوم قرآنى از زمان تأليف آن در اواخر قرن نهم هجرى تاكنون برمى شمرند. (ص15) همچنين تأكيد مى كنند كه گرچه بيشتر اقوال در مقدمه هاى تفاسير و كتب علوم قرآنى, موجود است, ولى به دليل گستردگى و پراكندگى احاديث و ديدگاه هاى مختلف در منابع گوناگون, شايسته است به همه تفاسير و كتب بلاغت (و ادبى) و كتب تاريخ (و سيره و مغازى) و كتب روايى و حديثى و فهارس (و اعلام و معارف و انساب) به ويژه كتاب ارزشمند الفهرست ابن نديم كه در سال 377ق تأليف شده است, مراجعه نمود تا هيچ يك از آثار از نظر دور نماند; زيرا, پايه و اساس تحقيق در همه علوم به ويژه علوم نقلى, آشنايى با آراى متقدمان و آثار به جاى مانده از آنان مى باشد. (ص17)
در بخش دوم مقدمه (از ص21ـ 25) با نام (المدخل في اقسام الكتاب) كه به قلم مؤلف مى باشد, توضيحاتى در مورد بخش هاى ديگر اين مجموعه و شيوه كار تأليف آمده است.
مجموعه (نصوص في علوم القرآن) كه شامل چند بخش و هر بخش شامل چند باب است, بدين قرار خواهد بود:
بخش اول: (نزول القرآن), كه شامل 4باب است:
باب اول: كيفيّة نزول القرآن;
باب دوم: كيفيّة نزول الوحى واقسامه;
باب سوم: بدء الوحى, و اول و آخر مانزل;
باب چهارم: السور المكيّة والمدنيّة وترتيب نزولها.
بخش دوم: (جمع القرآن) كه شامل 10باب خواهد بود:
باب اول: كتاب الوحي و حفّاظه;
باب دوم: كيفية جمع القرآن;
باب سوم: صيانة القرآن عن التحريف;
باب چهارم: مصاحف الصحابة;
باب پنچم: رسم القرآن وشَكله ونَقْطه;
باب ششم: اسامى القرآن والسور;
باب هفتم: تناسب السور والآيات;
باب هشتم: اقسام السور;
باب نهم: عدد السّور والآيات والكلمات والحروف;
باب دهم: الأجزاء والأحزاب والأعشار.
بخش سوم: (القراءات) كه شامل ابواب ذيل خواهد بود:
باب اول: علم اختلاف القراءات;
باب دوم: القرّاء السّبعة و رُوّاتهم;
باب سوم: اختلاف القراءات السبعة و نموذج منها;
باب چهارم: القراء غير السبعة و قراءاتهم;
باب پنجم: علم الحجّة على القراءات;
باب ششم: نزول القرآن على سبعة احرف.
بخش چهارم: (اسباب النزول):
بخش پنجم: اعجاز القرآن.
بخش ششم: الحروف المقطّعة.
بخش هفتم: بلاغة القرآن.
بخش هشتم: غريب القرآن ومفرداته.
بخش نهم: الوجوه والنظائر.
بخش دهم: المحكم والمتشابه.
بخش يازدهم: التنزيل والتأويل.
بخش دوازدهم: الناسخ والمنسوخ.
بخش سيزدهم: التفسير والمفسرون.
بخش چهاردهم: الاستعاذة والبَسمَله.
بخش پانزدهم: امثال القرآن.
بخش شانزدهم: اعلام القرآن.
بخش هفدهم: اقسام القرآن.
بخش هيجدهم: التكرار فى القرآن.
بخش نوزدهم: الأدعية في القرآن.
بخش بيستم: فضائل القرآن.
بخش بيست ويكم: مااُلّف في علوم القرآن.
شيوه تأليف كتاب به شرح ذيل مى باشد:
الف. مراجعه به مصادر و منابع هر دو مذهب شيعه و سنّى و اقتباس از آنها;
ب. جمع آورى و آماده كردن نصوص (متون) اوليه فيش بردارى شده از اين مصادر و منابع, و تنظيم هريك از آنها به شكل مستقل, و مرتب نمودن آنها برحسب سال وفات مؤلفين آنها;
ج. مقابله هريك از متن ها با متون متقدمان براى حذف موارد و مباحث تكرارى; اما اگر متنى از نظر لفظ و معنا اندكى اختلاف داشته يا به قدرى مختصر باشد كه بوسيله حذف, دچار كاستى در ارائه مفهوم شود يا به گونه اى باشد كه محقق را در استنتاج و دريافت ديدگاه صاحب متن كمك مى كند, مواردِ به ظاهر تكرارى, حذف نمى شوند.
د. ضبط آيات مطابق با رسم الخط تعيين شده در نزد مؤلف به همراه ذكر شماره آيه و نام سوره اى است كه آيه در آن قرار دارد;
هـ. ضبط اسامى اعلام و مفردات غريب و دشوارياب;
و. مقابله متون اقتباس شده با مصادر اصلى آنها و تصحيح اغلاط و خطاهاى احتمالى;
ز. كتابت الفاظ مطابقِ قواعد و آيين نگارش جديد.
شرح حال كوتاهى از مؤلفان و صاحبان نصوص, همراه كتاب شناسى مصدر و منبع هريك از متون و فهرست موضوعى مندرجات كتاب آخرين صفحات كتاب را تشكيل مى دهند (از ص701ـ726).
در پايان اشاره و توجه به اين نكته مهم است كه على رغم دقت در انتخاب نصوص و سازماندهى آنها و تعيين عناوين اقسام و ابواب, برخى از روايات در جايگاه اصلى خويش قرار نگرفته اند. به عنوان مثال, در فصل سوم (ص51) اولين روايتى كه از اصول كافى آورده شده است, با عنوان باب سوم از بخش (قسم) اول يعنى (بدء الوحى, و (اول و آخر مانزل) همخوانى دارد. در ادامه همين فصل (ص52) روايت سوم بدين صورت آمده است كه محمد بن ورّاق مى گويد: (كتابى را كه در آن قرآن را نگاشته بودم, به امام صادق(ع) عرضه كردم, در حالى كه نشانه هاى دَهْ دهى آيات (نشانه اى كه بر سر هر ده آيه قرار مى دادند) و آخرين سوره آن را با رنگ طلايى (زراندود شده) نوشته بودم. امام(ع) پس از رؤيت آن, هيچ عيب و اشكالى در آن نديدند به جز همان كتابت قرآن با رنگ طلايى. پس فرمودند: خوش ندارم قرآن جز با رنگ سياه ـ همان طور كه اولين مرتبه نيز با رنگ سياه كتابت شد ـ كتابت شود). اين روايت نيز با عنوان باب پنجم از بخش دوم هماهنگ تر است. هرچند بهتر بود مؤلف محترم بابى را در ذيل همين بخش با عنوان (فى آداب (شروط) كتابته) مى گشودند تا رواياتى از اين دست كه آداب و شروط كتابت قرآن و مصحف پردازى را از ديدگاه مكتب معصومين(ع) و از نظرگاه كبار صحابه و تابعين, بيان و تبيين مى نمايند, در يكجا جمع مى شدند تا زمينه مطالعه و تحليل كامل اين روايات و آسيب شناسى حوزه چاپ و انتشار قرآن در جوامع اسلامى فراهم مى شد; چرا كه حوزه كتابت و رسم الخط ويژه قرآن و جايگاه مهم آن در آموزش و ترويج و تدبّر و بهره ورى از قرآن مورد غفلت و فراموشى واقع شده است.
علت عمده عدم توجه به اين گونه روايات و تعاليم معصومين(ع), غفلت از موضوع مهم (قرآن شناسى) و كسب محورهاى آن به ويژه مسئله مهم (آموزش و ترويج قرآن) از ديدگاه مكتب معصومين(ع) مى باشد. از اين رو, شايسته است كه در مجموعه ارزشمند (نصوص فى علوم القرآن) بخشى به (قرآن شناسى) يا همان (علم القرآن) يا (علم علوم القرآن) و بخشى به مسئله مهم و اصولى (آموزش و ترويج قرآن) اختصاص يابد.
اين احتمال نيز وجود دارد كه مؤلف محترم به جايگاه اين دو روايت كه به عنوان مثال از آنها ياد شد, وقوف كامل داشته است, ولى آنچه موجب آوردن آنها در اين فصل شده, اين بوده است كه چون ظاهراً در اصول و فروع كافى, اين دو روايت به اين صورت, تك و خاص هستند, مؤلف محترم نخواسته است در باب هاى ديگر يك فصل را به يك روايت اختصاص دهد. اما با در نظر گرفتن اين نكته و اصل مهم كه ممكن است يك روايت, مسير قرآن شناسى و درك و فهم ما را از قرآن متحول كند, هيچ اشكالى ندارد كه يك روايت يا يك ديدگاه خيلى كوتاه ولى مهم, يك فصل را به خود اختصاص دهد. از سوى ديگر, به نظر مى رسد, اگر تمام روايات موجود در زمينه قرآن شناسى و علوم قرآنى به صورت موضوعى دسته بندى و عنوان بندى مى شد, اين مشكل به كلى برطرف مى شد. (براى مطالعه جايگاه كتابت در نظام آموزش و ترويج قرآن در سيره پيامبر(ص) و ائمه طاهرين(ع) و آداب و شروط آن ر.ك:طرح پژوهشى آموزش زبان قرآن, محمدعلى لسانى فشاركى و ديگران, مركز تحقيقات دانشگاه امام صادق(ع), خردادماه1379; بنيانگذارى قرائت و كتابت قرآن كريم توسط پيامبر(ص), محسن رجبى, پايان نامه كارشناسى ارشد علوم قرآن و حديث, دانشگاه امام صادق(ع), بهار1381) محسن رجبى درآمدى بر دين شناسى حافظ, رضا بابايى, انجمن معارف اسلامى ايران, بهار82, رقعى, 264ص.
ايران, سرزمينى است پر از سرمايه هاى فرهنگى و فراملّى. در اين مرز و بوم خجسته, انسان هاى بزرگى ظهور كرده اند كه صاحبان باريك ترين و لطيف ترين انديشه هاى معنوى اند. در اين ميان, خواجه شمس الدين محمد حافظ شيرازى, از جايگاهى ويژه برخوردار است. دلايل اهميت و محبوبيت حافظ را در ايران و جهان, مؤلف محترم در مقدمه كتاب خود بازگويى كرده است. وى در پاسخ به اين سؤال كه چه ضرورت و اهميتى دارد كه همچنان به حافظ و هنر و انديشه او بپردازيم, مى نويسد:
(براى صاحب اين قلم از همه مهمتر, پيدا كردن پاسخى است براى اين سؤال: (چرا حافظ؟) آيا ديوان او واقعاً ـ نه از سر رودربايستى و تلقين ديگران و جوّزدگى ـ حرفى و متاعى براى ما دارد؟ از نخستين روزهايى كه گلندام, هم شاگردى و دوست حافظ, ديوان او را جمع و استنساخ كرد, تاكنون, استعدادهاى بسيارى در اين سرزمين, صرف بازخوانى و وقف بازيابى او شده است و بسا قلم ها و درم ها كه در اين راه هزينه شدند و گويا اين دور را تسلسل بايدش).(ص12ـ13)
سپس مى افزايد كه خود براى اين سؤال, پاسخ اطمينان بخش و اعتمادآفرينى, دست و پا نكرده است. (ولى يك چيز را به اطمينان خاطر و طيب نفس و صرافت طبع مى توانم گفت: حافظ, بهترين بهانه است براى ورود به ضرورى ترين مباحث و مسائل فكرى و عملى انسانِ حتى امروز. يعنى حتى اگر او را هم كنار بگذاريم و اين شمس الدين محمد شيرازى را نيز در صف نعال هزاران فلان الدين ها و بهمان الدوله ها بنشانيم, باز محتاجيم كه كسى ديگر را همچون حافظِ معهود و آشنا با اذهان جمعى بيابيم, عَلَم كنيم و درباره او بنويسيم و بخوانيم; زيرا هميشه بايد در ميان ما كسانى باشند كه بهانه جرّ و بحث بر سر خدا, هستى, دين و انسان, حكومت, سياست, هنر, عرفان, مواجهه رندانه با جهان و جهانيان و صدها مسئله خرد و كلان ديگر باشند. و به گواهى ديوان او, چه كسى بهتر از او.) (ص13)
گفتار نخست كتاب با عنوان (دين شناسى و مشكلات زبانى) به رفتار زبان شناختى حافظ و گويندگانى مانند او, در آثارشان مى پردازد و اينكه آيا مى توان, عقايد دينى و آراى انديشگى حافظ و مانند او را از ميان ابيات عاشقانه و زبان شاعرانه آنان, بيرون كشيد. اين بخش از كتاب, فرض را بر دين شناس بودن حافظ گذاشته است و آن را مفروغ عنه گرفته. زيرا (در ديوان و زندگى او مى توان, رگه هايى از نوعى قرائت را يافت كه در آن, دين و اصول آن وارسى مى شوند.) (ص18) سپس توضيح مى دهد كه مقوله دين شناسى, مى تواند فارغ از عرصه دين باورى باشد و وقتى مى گوييم (دين شناسى حافظ) مرادمان نگاه او به دين, و طعم و بوى دين در كلام او است. نويسنده, از اين پس تا ده ها صفحه ديگر, مشكلات و موانع چنين تحقيقاتى را يادآور مى شود. زيرا به عقيده او (سردرآوردن از انديشه هاى شاعرِ رندى مانند حافظ, آن هم درباره موضوع حساس و پر ماجرايى مانند دين, چندگونه مشكل و راهزن دارد كه برخى ويژه حافظ پژوهى است; البته پاره اى از اين مشكلات ربطى هم به حافظ ندارد.) (ص23)
در تقسيم بندى مشكلات تحقيق در دين شناسى شاعران, نويسنده, دوگونه مانع و دشوارى را توضيح مى دهد: نخست (مشكلات بيانى) است و سپس (مشكلات زبانى). به گفته وى: (شمارى از دشوارى ها به زبان ويژه و شخصيت نادره گوينده آن غزليات ناب و شگفت باز مى گردد كه آنها را مشكلات زبانى ناميده ام.)
در توضيح موانع و دشواره هاى بيانى مى نويسد: (وقتى مى خواهيم نظر حافظ را مثلاً درباره دين يا سياست بدانيم, چاره اى جز رجوع به شعر او نداريم; ولى وقتى ديوان او را مى گشاييم, كلمات و جملاتى مى بينيم كه به هيچ رو, قصد نظريه پردازى و اظهارنظر در باب مقولات مختلف را ندارد; نه پنهانى را آشكار مى كند, نه پيغامى مى گزارد, نه خبرى مى دهد و نه راهى مى نمايد. پس, از اين واژه ها و جملات, چه كارى ساخته است؟ عمق بخشيدن به معانى و عبور دادن آنها تا سراچه قلب. اين اقتضاى بيان شاعرانه است و حافظ در اينجا, فقط يك مثال است, نه بيشتر… بنابراين ديوان حافظ, يعنى مجموعه اى از احساسات شاعرى كه قلب او به زبانى كه خود مى داند, سخن مى گويد و اين زبان, با زبانِ علمى, فقط در مفردات واژگانى, آن هم در نازل ترين سطحِ معنايى, اشتراك دارد. حال چگونه مى توان از ميان موج هاى پى در پى و افسار گسيخته حس شاعرى حيله گر, گوهر فهم صيد كرد.) (ص31)
خلاصه نظر نويسنده درباره مشكلات بيانى در فهم منوياتِ جدّى شاعر در مسائل معرفتى, آن است كه حافظ به زبانِ شعر سخن گفته است و اين زبان, حامل سنت ها, روش ها و شگردهايى است كه آن را كاملاً از زبان هاى متعارف, جدا و دور مى كند. بنابراين, گام نخست, آشنايى با سياستِ شاعران در سخنورى است. سپس نويسنده كتاب, راهكارهايى را براى حل اين معضل ـ كه از آن به مشكلات بيانى ياد مى كند ـ مى شمارد:
1. قرار دادن ابيات پراكنده و غزليات از هم گسيخته او, در يك دستگاه و منظومه واحد;
2. پيدا كردن محكمات ديوان او و ارجاع متشابهات به آنها;
3. پيدا كردن نظايرى در عصر حاضر و اعصار گذشته براى حافظ. اين مشابه سازى كمك بسيارى در تحليل و تعريف شخصيت حافظ مى كند;
4. اعتنا و توجه موشكافانه به همان حداقلى كه از شرح حال و زندگانى او در كتب تاريخى و تذكره ها موجود است; اگرچه به همه آنها نمى توان اعتماد كرد.
5. آشنايى با زبان غزل و سيرت و سان شاعران غزلسرا. (ص37)
پس از شرح مشكلات بيانى ديوان حافظ, نويسنده محترم كتاب به مشكلات زبانى و موانعى كه اين دست دشواره ها بر سر راه محقق مى گذارد, مى پردازد. وى (ملامتى گرى), (ميل حافظ به ابهام افكنى و ايهام گويى), (تحير حافظ) و (مشرب رندى) او را از جمله موانع زبانى براى درك شناخت و نگاه دينى حافظ مى داند. سپس درباره هريك از موضوع فوق, شرح مجمل و گاه مفصلى را ارائه مى دهد. مثلاً درباره (حيرت حافظ) كه مانع بزرگى بر سر راه فهم آسان و منوياتِ درونى شاعر در مقولاتى مانند (دين) است, مى نويسد:
(به حتم, آن كه ذهنش گرفتار حيرت و گشودن راز و رمز زندگى است, زبانى پر از ابهام و ايهام به كام خواهد گرفت. آنان كه ساده مى انگارند و ساده مى انديشند, از ميان انبوه صنايع شعرى, بيشتر به جناس و لف و نشر و… روى مى آورند. و وقتى گوينده اى غرقه حيرت بود, آرايه هاى شعرى او نيز عبارت خواهند بود از ابهام و ايهام و طباق و مراعات نظير و… همين جا بايد افزود كه حيرت در مقابل يقين و از جنس گمان نيست; بلكه حيرت, سر جنگ با جزم انديشى و ساده انگارى دارد…). (ص77)
در پايان اين فصل از كتاب, نويسنده نتيجه مى گيرد كه حافظ, نماينده و سخنگوى طبقه خاصى از دين ورزان است و ما ـ حداقل ـ در روزگار خود, طبقات بسيارى از دينداران را مى شناسيم كه آن قرائت و خوانش را برنمى تابند. از طرفى, در مقام قضاوت و بر منصب داورى هم ننشسته ايم كه حكم رانيم و ختم نزاع كنيم; گزارشگرى تنگ مايه ايم كه معلوم نيست در همين گزارش هم چندان موفق باشيم. (ص81)
گفتار دوم كتاب درباره علم دينى و تفاوت آن با معرفت دينى است. مدعاى اين گفتار از كتاب, آن است كه مى توان (ديوان حافظ) را موضوع پاره اى از مباحث دين شناسى يا حداقل روان شناسى دينداران كرد; يعنى ديوان حافظ, ارزش و مايه آن را دارد كه دين پژوهانه در آن بنگريم و انديشه هاى صاحبش را بر ترازوى دين شناسى نهاد. بدين رو نويسنده, سراغ علم و فضل حافظ را مى گيرد و به مدد پاره اى شواهد و ابياتى چند از خود او, فضل و علم حافظ را مى نماياند. دليل دوم نويسنده براى لزوم پرداختن به ديوان حافظ از اين منظر, اهتمام ملى و تاريخى به او است. سومين برهان مؤلف براى مدعاى خويش, دعوى دين شناسى حافظ از ناحيه خود او است. يعنى ما با شاعرى رو به روييم كه در سخنانش, بسيار دقت و ژرف نگرى مى كرده و كمابيش دعوى دين شناسى نيز داشته است. معاصران و تاريخ نگاران نيز به فضل و دانش او اقرار داده اند. (ص96ـ90)
نويسنده, در بخشى از گفتار كتاب, بر اين نكته تأكيد بسيار مى كند كه نزد حافظ, آنچه قداست و اصالت داشته, معرفتِ دينى بوده, نه علم دينى. زيرا معرفت در ديوان او (معناى دقيق تر و عميق ترى نيز دارد. معرفت, نوعى آگاهى قلبى است كه آن را مى توان از هر گوشه هستى و از هر شىء و شخصى آموخت; برخلاف علم, كه مبادى آن مرسوم و معدود است. گرچه ممكن است علم و معرفت, گاه به جاى هم به كار روند, اما علمى كه از غير طريق كتاب و دفتر و انديشيدن و نصوص و متون و ظواهر و آموزگار حاصل مى آيد, لونِ معرفت دارد. از برگ درختان سبز گرفته تا آستانِ پير مغان, همه درهايى است به سوى عالم معنا.) (ص109)
گفتار سوم كتاب, درنگى كوتاه در مذهب حافظ است. نويسنده نخست يادآور مى شود كه تحقيق درباره مذهب ـ نه دين ـ حافظ, از باب تفتيش عقايد نيست; از آن رو است كه هم حسّ كنجكاوى ما را ارضا مى كند و وهم به گوشه هايى از جدول دين شناسى او, پرتو مى افكند. نيز يادآور مى شود كه حافظ و بسيارى ديگر از شاعران بزرگ اين سرزمين, انگيزه اى براى برجسته كردن گرايش هاى فرقه اى خود نداشتند و حتى براى سالم ماندن وجهه ملّى و فراگير خود, گاه آن را مى پوشاندند. در ادامه, دلايل گروهى كه حافظ را از اهل سنت مى شمارند, يك يك, بيان و بررسى مى شود و در پايان دلايلى چند نيز بر تشيع حافظ اقامه مى شود. نويسنده در سراسر اين گفتار, ـ همچون ساير بخش هاى كتاب ـ قضاوتى را به خواننده خود تحميل نمى كند; بلكه با شرح و بيان ادله, كار داورى و نتيجه گيرى را به مخاطبان خود مى سپارد. در پايان اين گفتار نيز مى نويسد: (در باب مذهب حافظ, از راه قرائن تاريخى و شواهد كلامى نمى توان حرف آخر را زد و گذشت. همين قدر مى توان يقين كرد كه او فاصله چندانى با تشيع عصر خود نداشته است; اما اينكه شيعه به معناى مشهور و فعلى نيز بوده است, راهى براى اثبات قطعى آن نيست.) (ص174)
آخرين و چهارمين گفتار كتاب, به (رويكردهاى دينى حافظ) نظر دارد. اين فصل از كتاب, به حتم مهم ترين بخش آن است و نويسنده, مجال مى يابد كه كانونى ترين نظريات خود را در باب حافظ و انديشه هاى دينى او به شرح نظريات خود را در باب حافظ و انديشه هاى دينى او به شرح باز گويد. نخست يادآور مى شود كه تحقيق حاضر, هيچ تلاشى براى اثبات يا انكار ديندارى حافظ نمى كند. پرداختن به التزام او به احكام دينى يا بى قيدى نسبت به آنها, در بحث دين شناسى حافظ, سرنوشت ساز نيست. بحث درباره اينكه او اهل نماز و روزه بوده يا نه و اينكه چه اندازه و با چه كيفيتى پايبند شريعت بوده است, به كار محققى مى آيد كه قصد دارد (تدين) حافظ را بر رسد نه آن كه به شناخت دينى او مى انديشد.
پس از مقدمه گفتار, سخن را به (درد دين) مى برد و اينكه درد دين, به چه معناست و چرا حافظ از اينكه كسى را در اطراف خود نمى يافت كه درد دين داشته باشد, مى ناليد.
نمى بينم نشاط عيش در كس
نه درمانِ دلى نه درد دينى
پس از مقدماتى, به اين نتيجه مى رسد كه (حافظ, بى دلى را مرادف بى دينى مى ديد و چون بى دل نمى توان زيست, از دين نيز گريزى نيست. در ديوان او, دل و دين با هم مى آيند و با هم مى روند. اگر يكى دين نداشت, دل نيز ندارد و كار بى دل, به بى دينى مى انجامد. آنچه خانه دل را برمى اندازد, خيمه دين را نيز زمين گير مى كند.) (ص188)
(دين در چشم و دل حافظ), موضوع و عنوان بخشِ بعدى اين گفتار است. حاصل سخن نويسنده در اين بخش از گفتار چهارم كتاب, اين است كه حافظ, سخت از تظاهر به ديندارى مى پرهيزيد و آن را خوش نمى داشت. غير از آن, حافظ ظاهرگرايى دينى را نيز برنمى تافت. نويسنده, از زبان حافظ و مطابق مرام او, آفات ظاهرگرايى را در دين برمى شمارد و معتقد است كه ظاهرگرايى, توازن دين را برهم مى زند و چهره شرع را ناموزون مى كند; زيرا ظاهر دين, همه دين نيست كه ملاك ديندارى قرار گيرد. بسا كسانى كه به قول فردوسى:
زيان كسان از پس سود خويش
بجويند و دين اندر آرند پيش
بخش هاى پايانى كتاب درباره تحفظات و تعهدات دينى حافظ است. از آنجا كه حافظ ـ به عقيده نويسنده ـ بيشتر از دينى سخن گفته است كه نمى پسندد, ناهنجارهاى دينى را بيشتر از هر چيز ديگر, در ديوان خود, مذمت مى كند.
نويسنده را عقيده بر آن است كه رويكرد حافظ به دين, بيشتر از نوع رويكردهاى اخلاقى است. بدين رو گناهان و بى دينى ها, بيش از فضيلت ها و مطلوبات دينى, در ديوان حافظ, موضوع ابيات قرار گرفته اند. گناهانى كه حافظ به آنها حساس بوده و درباره آنها سخنى گفته است ـ به استقصاى نويسنده ـ بدين قرارند:
دروغ, غرور, كبر, غيبت, عيب جويى, خودپسندى, خودرأيى, مردم آزارى, بدگويى, بدبينى, طمع, نوميدى, دون همتى و فرومايگى, عهدشكنى, بخل و زراندوزى, شبهه خوارى, بى غمى, بى دردى, خود فراموشى, ظلم, لافِ كرامات, مراء و محاكات, حاكم گرايى و قدرت طلبى, محافظه كارى و مصلحت انديشى, تعصب, عوام زدگى, بدخواهى براى ديگران, تحريف دين, دعوى بى گناهى, بدخويى و…
پس از تحفظات او, از تعهداتش سخن مى گويد كه دعا و نيايش و قرآنى خوانى, از آن جمله اند.
سخن آخر كتاب, دو سه نكته مهم را دربردارد كه يكى اعتذار نويسنده از عدم ورود به مباحث جديد, مانند عقيده حافظ به تكثرگرايى دينى و روادارى مذهبى است. عذر وى از وارد نشدن به اين دست مباحث, به قلم خود وى, بدين قرار است: (نگارنده, خود در اين باره به نتيجه اى نرسيده است و تعرض به اين گونه مباحث را بيرون از صلاحيت علمى خود مى بيند.) (ص253) درباره نپرداختن به مسئله جبر و اختيار نيز عذر مى آورد كه (حافظ در اين مسئله, مانند همه, به همان حس درونى و علم حضورى خود بسنده كرده و در پى تحقيق بيشتر نبوده است.) (ص254)
در پايان نيز مى افزايد:
(همه سخن بر سر همين است كه اگر حافظ, نماد و سمبل روادارى دينى و نگاه انسانى به دين باشد, در كدام دسته جاى مى گيرد; در جرگه دينداران يا گروه اباحى گران؟ آيا اساساً جوانان اين كشور فارسى زبان كه بهترين اوقات خود را با حافظ و سعدى مى گذرانند, مجبورند يكى از اين دو را انتخاب كنند: فرهنگ دينى; فرهنگى ملى؟ آنان كه حافظ و امثال او را بين ديندارى و آزادانديشى مخير مى كنند, بدانند كه با اين قيچى, خود را از بسيارى از مفاخر ملى و اركان مدنيّت ايرانى مى برند, و كسانى نيز كه حافظِ روادار و آزادانديش و دگرگوى و مانند او را از فهرست دينداران و دين شناسان, قلم مى گيرند, آگاه باشند كه از دين به جز قشرى باقى نخواهند گذاشت. نيز بدانند كه حافظ, قرن هاست كه چوب آنان را مى خورد, ولى همچنان بر تارك زبان و انديشه ملى اين سرزمين پهناور مى درخشد و ديوان او در شب قدر و صبح نوروز باز است, و هم سوم قرآن و مفاتيح مى شود و هم سوم نقل و نباتِ مجالسِ انس و شادى. از او, نه مى توان صفت ديندارى را ستُرد و نه مرام آزادانديشى و دگرگويى و اعتقادش را به زندگى و مشرب رندى. حجت الله زمانى المنهج الجديد والصحيح فى الحوار مع الوهابين, دكتر عصام العماد
بازپردازى شيوه هاى گفتمان دينى, يكى از ضروريات پژوهش در دوران معاصر است. روش هاى مناظره به ويژه در فضاى ميان اديان و مذاهب, همراه نوعى حالت گيرى تهاجمى ـ تدافعى بوده است. هرچند در پهنه تاريخ همواره حق جويانى زيسته اند كه در پى حقيقت, ديده بيدار كرده, با شكيبايى و بينش تا رسيدن به حقيقت دمى نياسوده اند, ولى روند فراگير در اين فضاها پى جويى و معرفى حقيقت نبوده است. اسكات خصم و موضع گيرى هاى خصمانه در بيشتر موارد ضميمه اين نوع گفتگوها بوده است. البته سخنى نيست كه اسكات خصم در مواجهه با لجوجان حق گريز هم يكى از اهداف و روش هاى دانش گفتمان دينى است, ولى نبايد به روند عام تبديل شود.
به نظر مى رسد بازنگرى اين روش ها, براى رسيدن به آرمان بلند و قرآنى (جدال احسن) و نزديك شدن به روش اهل بيت(ع) يكى از وظايف دين پژوهان معاصر است. بهره بردارى از دانش هاى روانشناسى و جامعه شناسى در بازسازى اين روش ها كارآمدى چنين گفتمانى را بالا مى برد. نكته پر اهميت ديگر در اين فضا بررسى و لحاظ كردن دقيق ساختار انديشه اى طرف مقابل است. سخن بر اين نيست كه عقايد طرف مناظره را با مراجعه به كتاب ها و منابع او بشناسيم كه اين مسئله جزو اوليات گفتمان دينى به شمار مى آيد; كلام بر اين محور است كه علاوه بر شناخت متن باورها, بايد منظومه ارتباطى باورها را شناخت. اعتقادات شخص مقابل چه نوع پيوند و ارتباطى با يكديگر دارند؟ رابطه علّى و معلولى اين انديشه ها كدام است؟ ترتيب منطقى باورهاى او چگونه است؟
نكته ديگر در بازسازى اين روش ها نگاه به تصويرى است كه طرف مقابل از ما دارد. ريشه هاى تاريخى از تصورها از كجا نشأت مى گيرند و مراحل تطور آن كدام است؟ آيا ديدگاه او نسبت به حقايق و ويژگى هاى باور ما نگاهى درست است و يا براساس تهمت ها و افتراها شكل گرفته شده؟ طرف مقابل در چه سطحى از تعصب يا حق پذيرى قرار دارد؟
نويسنده كتاب المنهج الجديد والصحيح فى الحوار مع الوهابين تلاش كرده به اين اهداف نزديك شود. اين كتاب در حقيقت درآمدى است بر كتاب رحلتى من الوهابيّة إلى الاثنى عشريّة و تفصيل و تشريح مباحث كتاب, در آن جا تبيين شده است.
نويسنده كتاب معتقد است بايد در روش هاى گفتگو با مذهب وهابيت تحول ايجاد كرد و خود عملاً به اين حركت اقدام كرده است. او در گذشته يكى از عالمان سرسخت وهابى و مخالف با مذهب شيعه بوده و در اين كتاب به گوشه اى از سير تحول خود اشاره مى كند. به دليل سابقه خود در اعتقاد به مذهب وهابيت, با نكات كليدى در شاكله ذهنى يك وهابى آشنايى كامل دارد. ايشان به شكل عملى در سيزده سالى كه در قم تحصيلات حوزوى داشته, مشغول به مناظرات گوناگون با وهابيان بوده است و همين تجربه عملى بر غناى محتوايى كتاب مى افزايد.
او بر اين باور است كه نبايد تمامى وهابيان را انسان هايى متعصب و معاند با حق بدانيم; بلكه بسيارى از اشتباهات وهابيان ناشى از جهالت آنان است كه بايد با به كارگيرى روشى حساب شده و سنجيده به درمان اين مشكلات پرداخت و بر نوسازى و روشمندسازى اسلوب مواجهه با وهابيت تأكيد بسيار مى كند.
او نويسندگان وهابى را براساس انگيزه هاى نگارش و نظريه پردازى اعتقادى به چند دسته, تقسيم مى كند و معتقد است با هر دسته بايد متناسب با انگيزه و روششان برخورد كرد.
در اين كتاب توصيه مى شود براى مناظره با وهابيان سير خاصى در نظر گرفته شود. ايشان معتقد است مشغول شدن به تهمت هاى وهابيت به شيعه, در ابتداى بحث باعث مى شود بحث از سير منطقى خود خارج شده, متشتت گردد; زيرا انديشه يك شخصيت وهابى به علت ميزان بالاى شبهات و تحريفات نسبت به تشيع, ظرفيت درك حقايق اين مذهب را ندارد. بنابراين بايد نخست بحث از حديث ثقلين آغاز شود, سپس حديث كساء و بعد به حديث اثبات كننده امامان دوازده گانه برسد. همچنين معتقدند اگر طرف وهابى مايل بود بحث از آيات قرآنى آغاز شود, بايد بحث را از آيه تطهير شروع نماييم و علت گزينش اين سير را به تفصيل بيان مى كنند.
ايشان معتقد است وهابيت دچار خلطى بزرگ شده است و مذهب تشيع را با فرقه هاى غالى اشتباه گرفته است. اين كتاب مى كوشد با آوردن شاهد مثال ها و تحليل هايى, اين خلط را به وهابيان نمايان كند. از سويى اثبات مى كند بسيارى از انديشمندان اهل سنت و غير وهابى از اين روش وهابيت بيزارى جسته اند و وهابيت در بررسى مذهب تشيع از شيوه اهل سنت جدا شده است. ايشان به شكل استقرايى سه روش را در شناخت و بررسى حقايق و ويژگى هاى مذهب تشيع شناسايى و ارزشيابى مى كنند:
1. روش وهابيت;
2. روش اهل سنت;
3. روش شيعه.
در بخشى از كتاب به تبيين علل پديدآورنده خلط بزرگ وهابيان پرداخته است و پنج علت را براى اين خلط بيان مى كند.
در قسمت ديگر كتاب نتايج و پيامدهاى خطرناك چنين خلطى را بررسى كرده, هشت نتيجه را در اين فضا مطرح مى كند.
بعد از تبيين ريشه هاى بحران خلط در انديشه وهابيت, نويسنده عقايد شيعه را تبيين مى كند. او تلاش مى كند براساس سير ايجاد مشكل خلط, عقايد شيعه را به شكل صحيح تبيين كند. به اين معنا كه اگر مذهب تشيع براساس اين سير معرفى شود, ديگر مشكل خلط تشيع با فرقه هاى غالى پديد نمى آيد. اين عقايد در يك هرم هندسى ترسيم شده اند.
اين هرم براساس مراحل سه گانه شناخت و بررسى پديده هاست كه در دانش علوم اجتماعى مطرح مى شود:
مرحله نخست: شناخت انتسابى مذهب تشيع;
مرحله دوم: شناخت تحليلى مذهب تشيع;
مرحله سوم: شناخت ريشه اى مذهب تشيع.
در طول مراحل سه گانه اين حقايق بررسى و تبيين مى شوند:
1. حقيقت توحيد و نبوت در عقايد تشيع;
2. حقيقت احكام و شرايع در باورهاى تشيع;
3. حقيقت اهداف مذهب تشيع;
4. بازشناسى معناى برخى واژگان و اصطلاحات رايج در مذهب تشيع;
5. حقيقت منابع و مصادر مذهب تشيع;
6. حقيقت مفهوم امامت در انديشه تشيع;
7. حقيقت چگونگى پيدايش و بررسى علل پيدايش مذهب تشيع.
در قاعده هرم هم كه پايان سير شناسايى مذهب تشيع است, به تبيين ويژگى هاى شيعه مى پردازد و سه ويژگى منحصر به فرد مذهب تشيع را معرفى مى كنند:
1. ويژگى اعتدال مثبت در تعامل با اهل بيت(ع);
2. ويژگى واقع گرايى در تعامل با صحابه;
3. ويژگى اعتقاد به غيبت امام زمان ـ عجل الله تعالى فرجه الشريف.
بعد از بررسى حقايق و ويژگى هاى مذهب تشيع به بررسى آينده اين مذهب پرداخته است و براساس اعتراف وهابيان و اهل سنت به گسترش روزافزون مذهب شيعه, اين واقعيت را نمايان تر مى كند.
نويسنده اين كتاب به آرمان وحدت اسلامى اعتقاد جازم دارد و معتقد است همان گونه كه ميان شيعه و اهل سنت گام هاى تقريبى مثبتى برداشته شده ضرورى است, ميان وهابيت و تشيع هم چنين حركتى ضرورى است و استدلال هاى خود را در اين باره در كتاب مطرح مى كند. از نظر عملى هم همواره در اين كتاب ادب گفتمان اعتقادى رعايت شده و در عين ارائه نقدى قوى, علمى و ژرف نگر از نيش و كنايه هاى دشمن آفرين, پرهيز شده است.
وى تسلط و مراجعه فراوانى به كتاب هاى اعتقادى اهل سنت و وهابيت داشته و در ضمن مباحث به 45 كتاب اعتقادى از اهل سنت و وهابيت ارجاع مى دهد; كه نشانگر جستجوگرى فراوان نويسنده است.
زمان نگارش كتاب نشان دهنده صيقل خوردن فراوان مباحث در نزد نويسنده است. همان گونه كه در كتاب بيان شده, نويسنده براى نوشتن اين كتاب و كتاب (رحلتى من الوهابية إلى الاثنى عشريّة) بيش از ده سال زمان صرف كرده است.
در اين كتاب از فرآورده هاى دانش علوم اجتماعى بهره بردارى شده كه نكته اى ابتكارى در تبيين مسائل كلامى است. همچنين از نمودارها و تصويرها و اشكال هندسى براى تبيين مسائل نظرى كلامى استفاده ابتكارى شده است. به طور نمونه براى بررسى علل خلط وهابيت ميان شيعه و غاليان, انديشه وهابى به شكل بمبى دستى طراحى شده كه اسباب به وجود آورنده خلط همانند مواد منفجره آن در حال شكل دادن انفجارى خطرناك هستند. همچنين براى نمايش محسوس پيامدها و نتايج خطرناك اين خلط, انديشه وهابى به شكل بمب در حال انفجار است و….
با اين همه, كاستى هايى را هم مى توان در اين كتاب ديد; از جمله:
1. اين كتاب داراى سه دسته مخاطب است: اول وهابيان كه سعى شده ريشه هاى خلط و اشتباهات فكرى و همچنين عقايد صحيح شيعه به آنان معرفى شود. دوم اهل سنت كه از افتادن به گرداب لغزش هاى وهابيت برحذر داشته شده اند و سوم شيعيان كه كتاب روش هاى مناظره با وهابيت را به آنان آموزش مى دهد. همين چندگانگى مخاطب باعث مى شود كتاب نتواند به برخى اهداف خود برسد. به طور مثال وهابيان با مطالعه كتاب روش مورد نظر ما براى مناظره را آموخته در هنگام گفتگو به اين روش تن نمى دهند.
2. در اين كتاب در طى سه مرحله شناخت انتسابى, شناخت تحليلى و شناخت ريشه اى به بررسى حقايق و ويژگى هاى مذهب تشيع پرداخته شده است, ولى در ابتداى بحث تعريف دانش جامعه شناسى و كاركرد دقيق هركدام از اين مراحل به شكل روشن تعريف نشده است. مگر اين كه خواننده با توجه به عمليات تطبيقى اين مراحل بر شناسايى مذهب تشيع خود به تعريفى از اين مراحل برسد.
3. در كتاب ادعا مى شود روش انديشمندان سلف و معاصر اهل سنت در بررسى حقايق و ويژگى هاى مذهب تشيع با روش وهابيت متفاوت بوده و هست. بخشى از اين ادعا با نقل نوشتارهاى فراوانى از عالمان معاصر اهل سنت به اثبات رسيده, ولى از انديشمندان اهل سنت گذشته فقط در برخى موارد و به شكل محدود كلماتى بيان شده است.
4. در تمامى كتاب بر تفكيك مذهب تشيع از مذاهب غاليان تأكيد شده است. بهتر بود براى آشنايى بيشتر خوانندگان با مذاهب غاليان, توضيحى هرچند گذرا درباره اين مذاهب مى آمد تا خواننده توانايى مقايسه را بيشتر پيدا مى كرد.
5. در اين كتاب مطرح شده واژه غلو, داراى دو كاربرد است و وهابيت ميان اين دو كاربرد خلط كرده اند: يكى اصطلاح فقها در ابوابى مانند ارتداد و ديگرى اصطلاحى است كه برخى دانشمندان رجال براى برخى راويان حديثى ذكر كرده اند. نويسنده بيان مى كند كاربرد عالمان رجال با فقها تفاوت جوهرى دارد و ربطى به غلو و خروج از دين ندارد, بلكه مربوط به مسائل اختلافى ديگرى است كه ميان عالمان حديث مطرح بوده است. به همين دليل نبايد با اين مستند بسيارى از راويان را غالى دانست. اين ادعا به اثباتى تفصيلى نيازمند است تا خواننده قرينه اى مناسب, براى اثبات اشتراك لفظى پيدا نكند, اين ادعا را نمى پذيرد. به همين دليل مناسب بود نويسنده محترم اختلافات مذكور و معناى دقيق مورد نظر رجاليون از اين واژه را تبيين مى كردند.
6. در ضمن بيان سير پيشنهادى اين كتاب در هنگام مناظره, ايشان توصيه مى كنند حتما به نقش بنى اميه در جداسازى اهل سنت از اهل بيت(ع) اشاره گردد. بهتر بود همان گونه كه در مراحل ديگر اين سير, توضيحات بيشترى داده شده و علت تقدم و تأخر و تأثير هر مبحثى روشن شده است, در اين موضوع بسيار كليدى هم توضيحات بيشترى مطرح مى شد.
گفتنى است كتاب حاضر به قلم نگارنده ترجمه و آماده نشر شده است. حميدرضا غريب رضا الزام الناصب في اثبات الغائب(عج), شيخ الفقهاء والمحدثين علي اليزدى الحائري (1333هـ), مؤسسة الاعلمى, بيروت.
امام شناسى جايگاه ويژه اى در باورهاى اسلامى دارد به حدى كه شرط وزين و مهم پذيرش اعمال و مناسك مذهبى به شمار رفته و بدون آن كليه افعال و تكاليف, بيهوده و عبث به شمار مى آيد; زيرا امام, ميزان حق و باطل و سره و ناسره و صراط مستقيم الهى است و سنجش صحت و سقم اعمال مى باشد. لذا بدون امام يعنى بدون راهنما و هدايتگر زيستن, نيك و خردمندانه نخواهد بود و آميخته با ناهنجارى و ضلالت و دورى از صاحت قدس الهى است. به تعبير ديگر از آنجا كه امام آينه تمام نماى جمال و جلال حضرت حق است و طريق الى الله را رهنمون مى شود, چاره اى براى پويندگان و حق جويان جز اطاعت از امام نيست و پيش نياز آن امام شناسى است. و از آن رو كه نسل حاضر در عصر ولى عصر(عج) زندگى مى كنند, شناسايى امام زمان(ع) و خصلت و منش و سيره ايشان از واجبات پر اهميت, بلكه از ضروريات است. البته اگر بسان ائمه يازده گانه ديگر آن وجود مقدس مخفى از ديده ها نبود, تكليف اهل ديانت و ارادتمندان كوى دوست, خصوصاً علما و فرزانگان, تا اين حد دشوار و پيچيده نبود.
از دير باز مطالعات و تحقيقات گرانسنگى پيرامون موضوع مهدويت صورت گرفته و تأليفات ارزشمندى به جامعه اسلامى عرضه شده است كه كام هر تشنه اى را سيراب مى سازد. يكى از آثار درخشانى كه به طور شايسته از پس پيچيدگى هاى مسئله مهدويت و توابع آن سرفراز بيرون آمده, كتاب الزام الناصب است. شيخ الفقهاء والمحدثين حاج على يزدى حائرى (متوفاى سال 1333هـ) اين مجموعه گران سنگ را به سال 1326هـ در شهر كربلاى معلى تأليف كرد, و گويا تا سال 1352 ـ يعنى حدود 19سال بعد از رحلت مؤلف ـ به زيور طبع آراسته نشده بود تا آنكه در اين سال به همت نوه ايشان, شيخ على اكبر و تنى چند از فضلاى حوزه علميه (شيخ امان الله و شيخ ابوالحسن ده آبادى يزدى) به بازار كتاب عرضه شد, و سپس به طور مكرر تجديد چاپ گرديد.
الزام الناصب فى اثبات الحجة الغائب, از يك مقدمه و ده بخش تحت عنوان (الغصن) (شاخه) تشكيل شده و معمولاً مطالب هر شاخه, تحت عناوين (فرع) ذكر شده است. به دليل تنوع و فراوانى داده هاى اين مجموعه, فقط به ذكر رئوس مطالب آن به نحو اختصار اكتفا مى كنيم:
غصن اول: (فى ان الارض لاتخلو من حجة و فيمن مات ولم يعرف امام زمانه وعلائم الامام ومعرفته وجوامع صفاته…).
غصن دوم: (اخبار الله تعالى بقيام القائم).
غصن سوم: (فى اخبار النبى(ص) والائمة من طرق الخاصة والعامة بقيام المهدى(ع)…).
غصن چهارم: (فى امكان الغيبة وعدم استبعادها ومن اتفقت لهم الغيبة…).
غصن پنجم: (فى اخبار امه وتولده والمعترفين بولادته من اهل السنة والجماعة…).
غصن ششم: (من ادعى رؤيته (عج) فى زمان غيبته الكبرى).
غصن هفتم: (فى اخبار اهل السنة والجماعة بوجوده الآن غائباً وانه سيظهر…).
غصن هشتم: (فى علائم ظهور القائم من آيات القرآن واخبار النبى(ص) والائمة الطاهرين…).
غصن نهم: (فى ما يقع فى زمانه ورجعته ورجعة سائر الائمة بعد ظهوره…)
غصن دهم: (فى رجعة الائمة عليهم السلام).
اطلاع فراوان مؤلف از روايات و اخبار فريقين و تسلطى كه بر منابع و مآخذ گوناگون داشته, وزانتى شايسته موضوع, به كتاب بخشيده و (الزام الناصب) را اثرى جاودان در موضوع خود كرده است; به گونه اى كه از جمله مصادر بسيار مهم و مغتنم درباره امام زمان(عج) به شمار است. چنان كه آيةاللّه مرعشى نجفى در توصيف آن گفته است: (مؤلف, از رهگذر نظم و ترتيبى كه به الزام الناصب داده, بر اهل فضل و پژوهشگران منت نهاده; چرا كه مطالب را جمع آورى نموده و چيزى از قلم فروگذار نكرده, و اثرى زيبا و برتر ساخته است. او با نگارش اين اثر نسبت به منتظرين فرجِ عترت و ذريه پاك و طاهر پيامبر(ص) و دولت حقه, نيكى كرد. هيچ يافته اى از ترجمه آن امام و سيره و نشانه هاى ظهور و آنچه به آن تعلق دارد ـ از كتاب هاى شيعه و سنى ـ فروگذار نكرد. براى همين ـ بحمدالله عزّ شانه ـ كتابى پر محتوا است كه جامع احوال گوناگون, و شرح زندگانى آن امام است.) (ر.ك: مقدمه كتاب)
مؤلف فرزانه خود در تعريف الزام الناصب گويد: (قداتى كتاب جامع وبرهان قاطع وصحيفة حاولت النمط الاوفى ومعالم الزلفى وجنة المأوى, ولعمرى قد تضمن هذه السطور كنوزاً من لئالى المنثورة وكتاب مسطور فى رق منشور, كاشف الغمة عن المنتظرين والكافى عن عمدة ما اهمه المسترشدين لاكمال الدين…). (مقدمه كتاب).
به دليل استقبال اهل تحقيق و علما به الزام الناصب و اغلاط و نقصان هاى فراوانى كه چاپ سنگى و حروفى اين اثر در طبع هاى گوناگونش داشته, جناب آقاى باقرى بيدهندى با زحمات فراوان خويش, اين اثر را تصحيح و چاپ كرد. وى خود در اين باره مى نويسد: (ولارأتِ السفر النفيس (الزام الناصب) من احسن مادون فيما يتعلق بحياة الامام الثانى عشر والقائد المظفر… عزمت ان احقق الكتاب واعلق عليه بما وجدته ضروريا للقارى.)
مصحح, براى اين مهم, از چاپ سوم اين اثر و چاپ سنگى آن, افزون بر مصادر و منابع كتاب كه به طور صريح و غير صريح در متن بدان اشاره شده, سود جسته و به ويرايش و تصحيح آن اقدام كرده است.
آنچه بر روى چاپ حاضر صورت گرفته است, بدين قرار مى باشد:
1. ويرايش متن;
2. استخراج منابع و مآخذ و مستندسازى كتاب;
3. تصحيح كتاب و رفع كاستى هاى عبارتى آن با توجه به چاپ سوم كتاب و چاپ سنگى آن و منابع و مآخذ;
4. الحاق شرح حال مؤلف و فهرست هاى فنى;
5. درج چند حاشيه كوتاه در توضيح يا نقد متن. محمد اصغرى نژاد قراءات فقهيه معاصرة, آيةاللّه سيد محمود هاشمى شاهرودى, مؤسسه دائرةالمعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بيت(ع), بهار1382, چاپ اوّل, وزيرى, 822ص.
پژوهش هاى فقهى معاصر از يك طرف بايد پاسخگوى نيازهاى دنياى جديد با همه پيچيدگى هايش باشد و از طرفى ديگر بايد كاملاً در چارچوب روش شناختى علم فقه و تابع منطق درونى اين علم انجام يافته و التزام تمام به معيارهاى شريعت داشته باشد. به بيانى ديگر, وجه مقبوليت هر پژوهش فقهى در دوران معاصر آن است كه متكى و متعهد به دو اصل اساسى (نوآورى) و (اصالت) باشد. در ميان ا