نسبت به جامع شناسايى پيدا كرد و بنا بر قول صحيحى، خود جامع را بطور مستقيم نمىتوانيم شناسايى كنيم. آيا بين اين دو كلام شما چگونه جمع مىشود؟ پاسخ مرحوم آخوند: آنچه ما در ارتباط با جامع صحيحى گفتيم، با تبادر منافاتى ندارد. منافات در جايى است كه به هيچ عنوان- حتى از طريق آثار- نتوانيم قدر جامع را بشناسيم. آنطور كه اعمّىها مىگويند. زيرا اعمّىها اگرچه وجوه مختلفى براى تصوير جامع ذكر كردهاند ولى همه آن وجوه داراى اشكال است و نتيجه اين مىشود كه اعمّى نمىتواند تصوير جامع كند. حال اگر اعمى بيايد ادعاى تبادر كند، اين اشكال به اعمى وارد خواهد بود كه شما كه قائل به تبادريد، متبادر از لفظ صلاة را چه چيزى مىدانيد؟ جامع كه نتوانستيد تصور كنيد و حتى از طريق آثار هم نتوانستيد راهى براى تصوير جامع داشته باشيد و در حقيقت، جامع- كه معناى موضوع له است- بنا بر قول اعمّى نه بالذات روشن است و نه به آثار. و چيزى كه نه بالذات روشن باشد و نه به آثار، كسى نمىتواند در مورد آن ادعاى تبادر كند. لذا از همينجا پايه و اساس حرف اعمّىها منهدم مىشود. و به عبارت ديگر: اگرچه اعمى ادعاى تبادر مىكند ولى وقتى حرف او را تحليل كنيم مىبينيم او به هيچ عنوان نمىتواند ادعاى تبادر كند. ولى ما صحيحىها مىتوانيم ادعاى تبادر كنيم، زيرا جامع ما اگرچه بالذات، روشن نيست ولى با آثار، روشن است و از دريچه آثار مىتوانيم راهى به سوى اين جامع باز كنيم و همين مقدار در مقام تبادر كافى است.[1]اشكال امام خمينى «دام ظلّه» بر كلام مرحوم آخوند: ايشان اشكال مهمّى بر مرحوم آخوند وارد كرده كه اگر راه حلّ براى آن پيدا نشود، نه تنها تبادر از بين مىرود بلكه دليل دوّم مرحوم آخوند- كه صحت سلب نسبت به نماز فاسد است- نيز از بين مىرود. امام خمينى «دام ظله» ابتدا چند مقدّمه بيان فرموده است:
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 43- 45
مقدّمه اوّل: ماهيات و حقايق، در عالم ماهيتِ خودشان- قبل از مرحله وجود- داراى يك وعاء و ظرفيتى مىباشند. وعاء ماهيت، در عرض تحقّق وجود نيست بلكه از نظر رتبه، مقدم بر وعاء وجود است. اين كه گفته مىشود: «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي، لا موجودة و لا معدومة»[1]يعنى ماهيت، در وعاء ماهوى خودش نه ارتباط خاصى با مسئله وجود دارد و نه ارتباط خاصى با مسئله عدم دارد بلكه عدم و وجود- به عنوان دو وصف- عارض بر ماهيت مىشوند. بههمينجهت، فلاسفه مىگويند: «الماهية قد تكون موجودة و قد تكون معدومة»، يا مىگويند: «الماهية موجودة» و نمىآيند مطلب را برعكس كنند نمىگويند: «الموجود ماهية». مسئله صفت و موصوف و تقدّم موصوف بر صفت- هرچند در عالم رتبه نه در عالم تحقق- اقتضا مىكند كه مسئله ماهيت و وجود، مثل زيد و عالميت باشد. همانطور كه شما مىگوييد: «زيد عالم» و زيد را به عنوان يك موصوف و عالم را به عنوان يك صفت براى زيد مطرح مىكنيد، مسئله وجود هم نسبت به ماهيت داراى يك چنين عنوانى است. پس ماهيت، در وعاء ماهوى و تقرّر ماهوى خودش، يك مرحله قبل از وجود است نمىخواهيم بگوييم:
معناى اين جمله اين است كه ماهيت اصالت دارد تا شما بگوييد: نزد بزرگان فلاسفه وجود أصيل است.[2]مسئله اصالت و عدم اصالت، غير از چيزى است كه ما مطرح مىكنيم. ماهيت، از نظر رتبه بر وجود مقدّم است و لذا گاهى وجود برآن عارض مىشود و گاهى عدم، همانطور كه جسم نسبت به بياض اينگونه است. مسئله معروضيت و عَرَضيت، اقتضا مىكند رتبه معروض بر عَرَض مقدم باشد لذا رتبه جسم، مقدّم بر رتبه بياض است. در ارتباط با ماهيت و وجود هم همينطور است، همانطور كه همين ماهيت، اگر با لوازم خود ماهيت مقايسه شود، مثلًا اگر زوجيت- كه از لوازم
[1]- نهاية الحكمة، ج 1، ص 148
[2]- الحكمة المتعالية، ج 1، ص 38، شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 10، نهاية الحكمة، ج 1، ص 21
ماهيت اربعه است- نسبت به اربعه ملاحظه شود رتبه لازم، تأخّر از رتبه ملزوم دارد، رتبه اربعه مقدم بر رتبه زوجيت است اگرچه هر دو مربوط به ماهيت مىباشند و هيچكدام از اينها ارتباطى با وجود ندارند ولى چون مسئله لازم و ملزوم و وصف و موصوف مطرح است بايد بپذيريم كه رتبه اربعه، مقدم بر رتبه زوجيت است پس همانطور كه لازمِ ماهيت، متأخر از ماهيت است، وجود هم متأخر از ماهيت است بلكه تأخر وجود از ماهيت، روشنتر از تأخر لازم ماهيت از ماهيت است، زيرا در لازمِ ماهيت، انفكاك تحقق ندارد. بين اربعه و زوجيت نمىتوانيم انفكاكى قائل شويم. ولى در مسئله وجود و ماهيت، انفكاك امكان دارد، زيرا ممكن است ماهيت هيچگاه وجود پيدا نكند، نه در عالم ذهن و نه در عالم خارج. لذا تأخر وجود از ماهيت، يك تأخر روشنى است و حتّى از تأخر زوجيت نسبت به اربعه روشنتر است. حال مىآييم سراغ وجود، اگر وجود هم لوازمى داشته باشد كه از آن تعبير به لازم الوجود مىكنيم. در اين صورت، يك تقدّم و تأخّر ديگرى نيز مطرح مىشود، چون لوازم وجود، متأخر از وجودند زيرا وجود، ملزوم است و اينها لوازم آن به حساب نمىآيند و رتبه ملزوم- چه در وجود و چه در ماهيت- تقدّم بر رتبه لازم دارد. در اين صورت، اگر بخواهيم لوازم وجود را با ماهيت مقايسه كنيم، دو رتبه تقدّم و تأخّر مطرح است، يعنى ماهيت، مقدّم بر وجود و وجودْ مقدّم بر لوازم خودش مىباشد در نتيجه ماهيت، دو رتبه تقدم بر لوازم وجود دارد در حقيقت اينطور مىشود كه اگر ماهيت را با لوازم خود ماهيت مقايسه كنيم، يك رتبه تقدّم و تأخّر است ولى اگر ماهيت را با لوازم وجود مقايسه كنيم دو رتبه تقدّم و تأخر است. مقدّمه دوّم: آيا انسان از هر چيزى مىتواند انتقال به چيز ديگر پيدا كند؟ مثلًا آيا مىتوان از حيوان ناطق به حجر انتقال پيدا كرد؟ انتقال از چيزى به چيز ديگر، علّت لازم دارد و بدون جهت و علت نمىتوان از چيزى به چيز ديگر منتقل شد مثلًا در باب ماهيت و لوازم ماهيت، انتقال درست است. شما وقتى اربعه را تصور كنيد ذهن شما مىتواند به زوجيّت منتقل شود. اين انتقال، منشأ دارد. منشأ آن، كثرت انس و ارتباطى
است كه بين زوجيت و اربعه وجود دارد به طورى كه زوجيت را به عنوان لازم ماهيت اربعه مطرح كرده است. ولى اگر علّت و جهتى وجود نداشته باشد، راه انتقال براى شما بسته است. البته بايد به اين نكته هم توجه داشت كه ما در منطق، با دو برهان برخورد مىكنيم، از يكى به برهان لمّى و از ديگرى به برهان إنّى تعبير مىكنيم. در يكى از راه علّت، منتقل به معلول مىشويم و در ديگرى از راه معلول، به علت انتقال پيدا مىكنيم. حال ببينيم در برهان لمّى، از راه وجود علت، به چه چيزِ معلول پى مىبريم؟ آيا از راه وجود علت، فقط به وجود معلول منتقل مىشويم؟ يا اين كه ماهيّت معلول را هم كشف مىكنيم؟ واقعيت اين است كه در برهان لمّى از وجود علت كشف مىكنيم وجود معلول را، امّا ماهيت معلول براى ما قبلًا روشن شده است. آنچه براى ما مشكوك است وجود معلول است كه آن را از راه وجود علّت كشف مىكنيم. و نيز در برهان إنّى كه از وجود معلول پى به علت مىبريم آيا چه چيزِ علت را كشف مىكنيم؟ آيا ممكن است از راه وجود معلول، ماهيت علت را كشف كنيم؟ خير، برهان إنّى روى اين معنا استوار نشده است. در برهان إنّى از راه وجود معلول، وجود علت را كشف مىكنيم امّا ماهيت علت، قبلًا براى ما روشن بوده است. آنچه براى ما مشكوك بوده عبارت از وجود علت است.
به بيان ديگر: چون تفكيك بين معلول و علّت، عقلًا محال است پس هرگاه معلول، موجود بود، كشف مىكنيم كه علّت هم موجود است و وقتى علّت، موجود بود، كشف مىكنيم كه معلول هم موجود است. در نتيجه، اين انتقالى كه در اين دو برهان در منطق مطرح است، فقط در ارتباط با وجود است و الّا معنا ندارد كسى بگويد: من از راه وجود علّت، ماهيتِ معلول را كشف مىكنم يا از راه وجود معلول، ماهيت علّت را كشف كنم. بنابراين كسى مسئله برهان لِم و إن را در اينجا مطرح نكند. آنها در ارتباط با دو وجود است كه بين آنها تقدّم و تأخّر رتبى تحقق دارد و وجود علت- در عالم رتبه-
تقدّم بر وجود معلول دارد. در نتيجه، اگر انسان بخواهد به ماهيتى انتقال پيدا كند، نياز به جهت و ملاك دارد. مقدّمه سوّم: مسأله صحيح و اعم كه ما مىخواهيم از راه تبادر ثابت كنيم، مربوط به عالم ماهيت و عالم وضع است، زيرا الفاظ عبادات، مثل اسماء اجناسند كه براى ماهيت وضع شدهاند، يعنى همانطور كه معناى انسان مربوط به عالم ماهيت و وعاء ماهيت است، معناى صلاة هم مربوط به ماهيت و وعاء ماهيت است. بحث در اين است كه آن ماهيتى كه لفظ صلاة براى آن وضع شده يا نامگذارى شده عبارت از چه ماهيتى است؟ لذا نتيجه مىگيريم كه مسئله تبادر، ارتباط به وجود ندارد بلكه مربوط به مقام ماهيت است، مسئله تبادر، مثل يك كتاب لغت است. ما وقتى به كتاب لغت مراجعه مىكنيم و مىخواهيم معناى يك كلمه را درك كنيم تمام همّت و تلاش ما متوجّه ماهيت موضوع له است و هيچ كارى به اين نداريم كه آيا اين ماهيت، در خارج وجود دارد يا نه؟ و چهبسا ماهيت، از ماهياتى باشد كه در خارج وجود ندارد و يا اصلًا استحاله دارد ولى ما كارى به مقام وجود نداريم. امام خمينى «دام ظله»، پس از بيان مقدّمات فوق خطاب به مرحوم آخوند مىفرمايد: شما در ارتباط با لفظ صلاة و موضوع له آن چه چيزى در دست داريد؟ مرحوم آخوند جواب مىدهد: آثار. از ايشان سؤال مىشود: آيا اين آثار، آثار و لوازمِ چيست؟ آيا معراجيت و قربانيت و امثال آن از آثار ماهيت صلاة است يا از آثار وجود آن؟ آنهم نه هر وجودى، وجود ذهنى صلاة، معراجيت و قربانيت ندارد. شما اگر صد بار هم ماهيت صلاة را در ذهن خود تصور كنيد، چنين آثارى را ندارد بلكه اين آثار، آثار وجود خارجى صلاة است. تازه هر وجود خارجى صلاة هم اين آثار را ندارد بلكه اين آثار، مربوط به وجود خارجى نمازهاى صحيح است، در نتيجه فاصله بين آثار و ماهيت زياد است، ماهيت قبل از وجود خارجى است، وجود خارجى هم قبل از اين آثار است. برفرض كه از جهت ديگر هم صرفنظر كنيم كه هر وجود خارجى معروض اين آثار و لوازم نيست. آنوقت سؤال
اين است كه آنچه در اختيار شماست آثار وجودات خارجى ماهيت صلاة است و شما از آثار وجودات خارجى ماهيت صلاة چگونه و روى چه ملاكى به ماهيت صلاة منتقل مىشويد؟ از راه خود وجود هم نمىتوان به ماهيت انتقال پيدا كرد زيرا وجود، عارضِ قابلِ انفكاك ماهيت صلاة است. يك عرضِ قابل انفكاك كه ممكن است متحقّق شود و ممكن است متحقّق نشود چگونه مىتواند انسان را به معروض منتقل كند؟ ممكن است كسى در مورد عرضِ لازم- مثل لازم ماهيت- حرفى بزند ولى در مورد عرض مفارق- كه گاهى هست و گاهى نيست- به چه ملاكى مىتوان از اين عرض، انتقال به معروض پيدا كرد؟ چه رسد به اين كه اين عرض هم ملاك نيست بلكه لوازم اين عرض در اختيار شماست. معراجيت و مقرّبيت و نهى از فحشاء و منكر در دسترس شماست. آيا اين لوازم وجود خارجى ماهيت صلاة چگونه مىتواند دست شما را بگيرد و در ارتباط با تبادر- كه مربوط به عالم ماهيت است- راهگشاى شما باشد؟ در حقيقت، همان اشكالى كه شما (مرحوم آخوند) به اعمّىها مىكنيد متوجه خودتان نيز هست. شما به اعمىها مىگوييد: شما كه تصوير جامع نكرديد، با عدم تصوير جامع چگونه مىتوانيد تبادر معناى اعم از صحيح و فاسد را ادعا كنيد؟ ما (امام خمينى) هم به شما همين حرف را مىزنيم مىگوييم: عالم ماهيت، دو مرحله مقدّم بر لوازم وجود است آنهم يك سنخ از وجود كه عبارت از وجود خارجى است آنهم شعبهاى از وجود خارجى كه عبارت از خصوص نمازهاى صحيحه است. خصوص نمازهاى صحيحه، اين آثار را دارد، و إلّا اگر همين «الصلاة معراج المؤمن»[1]را به دست اعمّى بدهيم نمىگويد: كلّ صلاة معراج المؤمن بلكه مىگويد: صلاتى كه صحيح باشد معراج مؤمن است. خلاصه اين كه آنچه از كلام حضرت امام «دام ظله» در ارتباط با اشكال به مرحوم آخوند استفاده مىشود در درجه اوّل عبارت از مسئله استحاله است كه ايشان
[1]- اعتقادات مجلسى، ص 29.
مىفرمايد: مسئله تبادر، استحاله دارد و نمىتوان از راه لوازم الوجود به ماهيت منتقل شد. چه مناسبتى است بين ماهيت و بين لوازم وجود، با تقدّم و تأخّر- به دو رتبه- كه در اينجا وجود دارد. اين اشكال، علاوه بر اين كه مسئله تبادر را زير سؤال مىبرد مسئله صحت سلب را هم زير سؤال مىبرد. به مرحوم آخوند گفته مىشود: شما در صحت سلبتان هم راهى نداريد. شما مىگوييد: «الصلاة الفاسدة ليست بصلاة»، مىگوييم: «مگر ماهيت صلاة براى شما متبيّن است كه مىگوييد: «الصلاة الفاسدة ليست بصلاة»؟ اگر مىخواهيد بگوييد: «الصلاة الفاسدة ليست بصلاة صحيحة»، اين را اعمّى هم مىگويد». امّا اگر كلمه صحيحه را برداشتيد و به جاى آن ماهيت صلاة را گذاشتيد و گفتيد: «الصلاة الفاسدة ليست بماهية الصلاة»، سؤال مىكنيم: شما ماهيت صلاة را از كجا بدست آورديد؟ شما كه نتوانستيد تصوير جامع مستقيم داشته باشيد، از راه آثار هم دو رتبه فاصله وجود دارد و معقول نيست انسان از لوازم وجود، به ماهيت انتقال پيدا كند آنهم ماهيتى كه داراى وعاء خاص است.[1]
بررسى اشكال
حاصل اشكال امام خمينى «دام ظله» اين بود كه تبادر- به نحوى كه مرحوم آخوند بيان كرد- با تصوير جامع- به نحوى كه ايشان بيان كرد- مستحيل است. در اينجا خود حضرت امام «دام ظله» راه حلّى براى اشكال فوق مطرح كرده است كه مطلب را از استحاله به امكان مىرساند ولى در عين حال، دليل نداريم كه هر ممكنى، واقع هم مىشود، بلكه بايد براى وقوع ممكن، دليل اقامه كرد. امّا آيا اين راه حلّ- يعنى تبديل استحاله به امكان- براى مرحوم آخوند هم مفيد خواهد بود؟ چنين چيزى معلوم نيست.
[1]- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 162- 164 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 82- 84
راه حلّ ايشان داراى دو مقدّمه است: مقدّمه اوّل: غرض از وضع- در باب الفاظ- عبارت از تفهيم و تفهّم به سهولت است، زيرا بشر ملاحظه كرد اگر بخواهد مقاصدش را از راه اشاره تفهيم كند بسيار مشكل است و در بعضى موارد هم امكان ندارد، مثل اين كه زيد ديروز به منزل شما آمده و حالا شما در مدرسه هستيد و مىخواهيد به عَمرو بگوييد: «زيد، ديروز به منزل ما آمده است». اين مطلب را عادتاً نمىشود با اشاره تفهيم كرد. به عبارت ديگر: اگر مراد انسان، حاضر باشد مىتوان با اشاره به دست يا اشارات ديگر، مطلب را رساند ولى در مورد امور غايب، تفهيم و تفهّم به وسيله اشاره، امرى غيرممكن يا مشكل است.
بههمينجهت، بشر ملاحظه كرد بهترين راه براى تفهيم و تفهّم، استفاده از الفاظ است به اين كيفيت كه الفاظى را براى معانى وضع كند كه اين الفاظ، به عنوان رمز براى آن معانى بوده و بر آنها دلالت كنند، حال واضع، هركسى مىخواهد باشد. و اين مطلب، يك امر جعلى اعتبارى است و هيچگونه علقه ذاتى بين لفظ و معنا هم وجود ندارد.
اين مطلب را در بحثهاى گذشته به تفصيل مطرح كرديم. مقدّمه دوّم: واضعى كه مىخواهد لفظى را در برابر يك معناى كلّى وضع كند، و يك ماهيت و حقيقت را به عنوان موضوع له قرار دهد آيا ضرورتى دارد كه اين معنا با تمام خصوصيات- به جنس و فصل و ساير جهات آن- براى واضع، معلوم باشد؟ يا اين كه وضع در اسماء اجناس هم شبيه وضع در اعلام شخصيه است. پدرى كه براى مولود خود نامگذارى مىكند، آيا تمام جهات اين فرزند، برايش روشن است؟ خير، اين گونه نيست. پدر، در بسيارى از موارد، اطلاعى ندارد و از جنس و فصل سر درنمىآورد و حتى گاهى بعضى از خصوصيات جسمى فرزند هم برايش روشن نيست ولى مىگويد:
كلمه «زيد» را براى اين موجود خارجى قرار دادم. در باب اسماء اجناس نيز همينطور است، مثلًا اگر خواستند كلمه «انسان» را براى همين ماهيت وضع كنند، بشر اوّليه، مثل يعرب بن قحطان- كه مىگويند واضع لغت عرب بوده- آيا قبلًا منطق خوانده بود؟
آيا او مىدانست كه ماهيت انسان عبارت از حيوان ناطق است و حيوان، به عنوان