متيقّن- مثل صيغه عربى- بدون اشكال، تأثير در تحقّق مسبّب دارد امّا در ارتباط با اسباب مشكوك چگونه مىتوان به (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كرد؟ مستشكل مىگويد:
درست در همين مورد- كه نوعاً محلّ ابتلاست- دست ما كوتاه است. (أحلّ اللَّه البيع) مسبّب را مىگويد و شك شما در محدوده اسباب است. بهعبارت ديگر: در اين فرض، اگر شارع، مسبّب را امضا كند لازمهاش اين نيست كه همه اسباب- حتى مشكوك السببيّهها- را مورد امضاى خود قرار دهد، زيرا ملازمهاى وجود ندارد. شارع، مسبّب را امضاء كرده است، بعضى از اسباب هم متيقن السببيّة هستند، ممكن است انسان از راه همين اسباب، به مسبّب رسيده باشد، اما اين كه مشكوك السببيّهها را هم شارع امضا كرده باشد، با توجه به اين كه بيع، معناى مسبّبى دارد و امضاء- بهطور مستقيم- متوجه به مسبّب است، ديگر ملازمهاى وجود ندارد كه اسباب مشكوكه هم مورد امضاء قرار گرفته باشند. لذا در اين فرض اخير- كه عمده هم همين فرض است- نمىتوان در مورد اسباب مشكوكه به اطلاق (أحلَّ اللَّه البيع) تمسك كرد، مثل اين كه صيغه بيع، غير عربى باشد يا بيع به صورت معاطات باشد و يا قبول بر ايجاب تقدّم داشته باشد، در اين گونه موارد نمىتوان به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كرد. اين اشكال، اشكال مهمّى است و در باب معاملات، ثمره فقهيه برآن مترتب است زيرا الفاظ و عناوين، ظاهر در اين هستند كه براى مسبّبات وضع شدهاند و شما هم مىگوييد: در اين موارد، تمسك به اطلاقات جايز نيست.
[كلام محقق نائينى]
محقّق نائينى رحمه الله در پاسخ اشكال فوق فرموده است: اين مطلبى كه درباره معاملات مطرح است كه «آيا الفاظ، براى مسبّبات وضع شدهاند يا براى اسباب؟» معنايش اين است كه اصل سببيّت را يك امر مفروغ عنه قرار دادهاند سپس نزاع كردهاند كه آيا الفاظ معاملات براى اسباب وضع شدهاند يا براى مسبّبات؟ ولى ما ريشه اين حرف را قبول نداريم. در معاملات، مسأله سببيّت و مسببيّت مطرح نيست، زيرا سببيّت و مسببيّت در تكوينيات به اين معناست كه ما دو وجود مستقل داريم: يكى
وجود سبب و ديگرى وجود مسبّب، و وجود سبب، علّت موجده براى مسبّب است.
سبب، افاضه مىكند مسبب را و مؤثر در وجود مسبّب است. در باب نار و احراق، مسئله اينطور است، نار، يك وجود مستقل دارد، احراق هم يك وجود مستقل دارد و نار، موجد احراق و مؤثر در وجود احراق است. آيا در باب معاملات نيز مسئله بههمينصورت است؟ يعنى ما دو وجود مستقل داريم كه يكى علت موجده براى ديگرى است؟ ايشان مىفرمايد: معناى سببيّت و مسببيّت در باب معاملات اين است كه بگوييم:
عقد بيع- يعنى بعت و اشتريت- علت موجده براى ملكيت است و تأثير در ملكيت دارد. گويا كسى به ايشان مىگويد: مگر اين حرف، چه مانعى دارد؟ محقّق نائينى رحمه الله مىفرمايد: دليل بر عدم تأثير عقد اين است كه اگر كسى «بعتُ و اشتريتُ» را بگويد ولى در مقام انشاء بيع نباشد، قصد تمليك و تملّك نداشته باشد، نمىتوان گفت اين «بعت و اشتريت» مؤثر در ملكيت است. ولى اگر مسأله سببيّت مطرح بود، نفس اين الفاظ بايد در مسبّب تأثير كرده و علّت موجده ملكيت باشند. در حالى كه ما يقين داريم كه اگر بهصورت مزاح «بعت و اشتريت» را بگويد، به دنبال آن، ملكيت، تحقّق پيدا نمىكند. از اينجا استفاده مىكنيم كه در باب معاملات، مسأله سببيّت و مسببيّت- مانند آنچه در تكوينيات گفته مىشود- مطرح نيست. ولى آيا وقتى سببيّت كنار رفت، چه چيزى جاى سببيّت را پر مىكند؟ محقّق نائينى رحمه الله مىفرمايد: بايد بگوييم: اين «الفاظ» در باب معاملات، به منزله «آلت» مىباشند و «ملكيت»، عبارت از «ذى الآلة» مىباشد و اين آلت، در صورتى آليت دارد كه صاحب اين آلت- كه مثلًا عبارت از بايع است- قصد انشاء معامله و قصد تمليك و تملّك داشته باشد و در حقيقت، روح معامله، متقوّم به قصد بايع است، متقوّم به آن امر باطنى بايع است كه مىخواهد اين مبيع را به مشترى تمليك كند ولى هر امر قلبى، يك مُظْهِرى لازم دارد و اين معنا، بهواسطه الفاظ، تحقّق پيدا مىكند، بهواسطه آليتِ ايجاب و قبول، تحقّق پيدا مىكند.
بعد مىفرمايد: يكى از فرقهايى كه بين «سبب و مسبّب» و «آلت و ذى الآلة» وجود دارد اين است كه ما در باب «سبب و مسبّب»، دو وجودِ متغاير و مستقلّ داريم و يكى از آن دو مؤثر در ديگرى است درحالىكه در باب «آلت و ذى الآلة» بيش از يك وجود مطرح نيست. «آلت» و «ذى الآلة» اتّحاد وجودى دارند و تعدّد در آنها مطرح نيست. در اين صورت (أحلّ اللَّه البيع) وقتى كه ناظر به «ذى الآلة» شد- همان چيزى كه از آن به «مسبّب» تعبير مىكرديم- ناظر به «آلت» هم خواهد بود زيرا بين اين دو- آلت و ذى الآلة- اتّحاد وجودى مطرح است و مغايرتى بين اين دو وجود ندارد. بنا بر مسأله «اسباب و مسبّبات»، با توجه به اين كه مغايرت وجود داشت، مستشكل مىگفت: «چون (أحلّ اللَّه البيع) ناظر به مسبّب است، نمىتواند ناظر به سببى كه در سببيت آن شك داريم باشد». آنجا، مطلب درست بود. ولى اگر مسئله بر مبناى اتحاد وجود مطرح باشد ديگر گويا فرق نمىكند كه (أحلَّ اللَّه البيع) ناظر به «آلت» باشد يا ناظر به «ذى الآلة» باشد، چون بين اينها تغايرى وجود ندارد و طبق اين مبنا، در حقيقت، نزاع در اين واقع مىشود كه آيا الفاظ معاملات، براى نفس «آلت» وضع شدهاند يا براى «ذى الآلة»؟ در اين صورت، (أحلّ اللَّه البيع) به هركدام ناظر باشد براى ديگرى مفيد است، چون تغاير وجودى بين اينها مطرح نيست و مسئله سببيّت و مسببيّت در كار نيست كه پاى تعدّد وجود در ميان باشد. لذا ايشان مىفرمايد: اگر باب معاملات را از دايره اسباب و مسبّبات خارج كنيم و داخل در دايره «آلت» و «ذي الآلة» بنماييم بنا بر هر دو قول، مىتوان به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كرد، زيرا آيه، خواه ناظر به «آلت» باشد يا ناظر به «ذى الآلة»، بنا بر عدم تغاير وجود، اين (أحلّ اللَّه البيع) قابل استفاده است.[1]بررسى كلام محقّق نائينى رحمه الله بيان محقّق نائينى رحمه الله از دو جهت داراى اشكال است: اشكال اوّل: ايشان در ارتباط با بطلان سببيّت و مسببيّت فرمود: اگر مسئله
[1]- فوائد الاصول، ج 1، ص 81 و 82 و أجود التقريرات، ج 1، ص 49- 51
سببيّت مطرح باشد بايد هرجا «بعت و اشتريت» تحقّق يابد به دنبال آن، مسبّب- كه عبارت از ملكيت است- تحقّق پيدا كند، هرچند متكلّم، «بعت و اشتريت» را در مقام شوخى و بدون قصد انشاء گفته باشد. در حالى كه مىبينيم اين گونه نيست كه «بعتُ و اشتريتُ» در تمام موارد، سببيّت براى ملكيت داشته باشند. اين كلام، از شخصيتى مانند مرحوم نائينى خيلى بعيد است. كسانى كه مسئله سببيّت و مسببيّت را مطرح مىكنند نمىخواهند بگويند: اگر كسى «بعتُ» را در خواب هم بگويد، سببيّت دارد، يا اگر كسى «بعتُ» را در مقام اخبار هم گفت، سببيّت دارد.
اينان سبب را نفسِ لفظِ «بعت و اشتريت» نمىدانند، بلكه وقتى «بعت و اشتريت» را سبب مىدانند كه در مقام انشاء صادر شده باشد يعنى توأم با قصد انشاء و اراده تمليك و تملّك باشد، نه اين كه مسئله «بعت» را به منزله «نار» قرار داده باشند كه هرجا وجود پيدا مىكند به دنبال آن احراق هم باشد و در «بعت» هم هرجا وجود پيدا كرد، ملكيت حاصل شود و به عبارت ديگر: تأثير «بعت و اشتريت» در ملكيت، يك تأثير تكوينى- مانند تأثير نار در احراق- نيست، بلكه بايد شرايطى وجود داشته باشد تا «بعت و اشتريت» در ملكيت تأثير كند. اشكال دوّم: به محقّق نائينى رحمه الله مىگوييم: مطلب شما در ارتباط با «آلت و ذي الآلة» را قبول كرديم و پذيرفتيم كه ما نحن فيه از باب «آلت و ذي الآلة» است ولى اين بيان شما كه «آلت و ذى الآلة، اتحاد وجودى دارند» به چه معناست؟ شما مىگوييد: «آلت و ذي الآلة، يك وجود است ولى سبب و مسبّب دو وجود مىباشند». روشن است كه سبب و مسبّب، دو وجودند ولى معناى اين كه «آلت و ذي الآلة، يك وجودند» چيست؟ آيا اگر كسى ديگرى را به قتل رساند، «آلت قتل»- مثل كارد- با «ذي الآلة»- كه عبارت از قتل است- يك چيز است؟ «كارد»، يكى از جمادات است، يكى از موجودات جوهريه است ولى «قتل»، از مقوله فعل است، عمل انسان است و به انسان، ارتباط دارد. چگونه مىتوان گفت: «كارد، با قتل اتحاد وجودى دارند؟» قبلًا كه اراده قتل تحقّق پيدا نكرده بود، كارد وجود داشت، حالا كه كارد هست و به دنبال اين آلت، قتل
تحقّق پيدا كرده، بگوييم: «قتل و كارد شىء واحدى مىباشند». انسان چگونه مىتواند در مورد «آلت و ذي الآلة» اتحاد وجودى را مطرح كند؟ خصوصاً در ما نحن فيه در باب معاملات شاهد قوى داريم كه بين «آلت و ذي الآلة» كمال مغايرت وجود دارد و آن اين است كه «آلت» عبارت از لفظ و قول است. لفظ، يك امر واقعى است يعنى در عالم لفظى خودش داراى واقعيت است لذا شما در مقام حكايت مىگوييد: «فلانٌ تلفّظ بلفظ بِعْتُ»، آيا اين حكايت از چيست؟ آيا حكايت از واقعيت نيست؟ بدون شك، حكايت از واقعيت است. اگر زيد دروغ گفته باشد، شما مىگوييد: «زيد دروغ گفت»، اين، حكايت از يك واقعيت است. همان گونه كه «نار» داراى يك واقعيت است، لفظ هم داراى واقعيت لفظى غير قابل انكار است. ولى «ذي الآلة» عبارت از ملكيت است و ملكيت، يك امر اعتبارى مىباشد. چگونه ممكن است امرى واقعى با امرى اعتبارى اتحاد داشته باشند؟ امر اعتبارى، ربطى به مسئله واقعيت ندارد، واقعيت هم ربطى به امر اعتبارى ندارد. شما نمىتوانيد بگوييد: «ملكيت، با كتاب- يا بازيد- اتحاد دارد». كتاب، طرف اضافه ملكيت است، زيد، طرف اضافه ملكيت است ولى زيد داراى واقعيت است و ملكيت، اعتبارى مىباشد. كتاب داراى واقعيت است و ملكيت، اعتبارى است و معقول نيست كه بگوييم: «بين كتاب و ملكيت، يا بين زيد و ملكيّت، اتحاد وجود دارد». در ما نحن فيه، مسئله همينطور است. اين الفاظ- چون داراى واقعيتند- سببيت دارند، و مسبّب- كه شما به آن ذي الآلة مىگوييد- امرى اعتبارى است. چگونه معقول است كه يك امر اعتبارى و يك واقعيت، با همديگر متّحد باشند؟ لذا اگر شما مسئله سببيّت و مسببيّت را هم كنار گذاشته و بهجاى آن مسئله «آلت و ذي الآلة» را بگذاريد نمىتوانيد از مسئله تعدد وجود رهايى يابيد اگرچه يكى وجود واقعى و تكوينى و ديگرى وجود اعتبارى است. و اگر تعدّد وجود مطرح شد، اشكال سببيّت و مسببيّت در اينجا پياده مىشود، زيرا آن اشكال، روى سببيّت و مسببيّت دور نمىزند و اساس آن اشكال را تعدّد وجود سبب و مسبّب تشكيل مىداد و مستشكل مىگفت: (أحلّ اللَّه البيع) ناظر به مسبّب است، و سبب، وجود ديگرى غير از مسبّب است و اگر يك سببى
مشكوك السببيّه باشد، نمىتوان از (أحلّ اللَّه البيع) كه ناظر به مسبّب است، استفاده كرد كه شارع، آن سبب مشكوك السببيّه را اعتبار كرده است. عين همين مسئله در مورد «آلت و ذي الآلة» پياده مىشود. اگر «آلت و ذي الآلة» متعدد شد، يكى وجود اعتبارى و ديگرى وجود حقيقى داشت، درصورتىكه (أحلّ اللَّه البيع) ناظر به «ذي الآلة» باشد اين، دليل بر اين نيست كه هر لفظى صلاحيت بر آليت دارد، دليل بر اين نيست كه معاطات صلاحيت آليت دارد. دليل بر اين نيست كه يك آلت مشكوك التأثير، آليت دارد، زيرا (أحلّ اللَّه البيع) روى «ذي الآلة» رفته و «ذي الآلة» داراى آلات متفاوتى- از حيث تيقّن و مشكوكيت- است. (أحلّ اللَّه البيع) آلاتى را كه تيقّن تأثير دارند شامل مىشود ولى اگر يك آلتى به نام معاطات يا صيغه فارسى يا تقدم قبول بر ايجاب، مشكوكة الآلية شد، كجاى (أحلّ اللَّه البيع) آليت اين آلات مشكوك را تأييد مىكند؟ بنابراين اگر شما مسأله سبب و مسبّب را كنار بگذاريد و به جاى آن مسئله آلت و ذي الآلة را پياده كنيد، اشكال برطرف نمىشود زيرا قوام اشكال روى سببيت نبود بلكه روى تعدّد وجود بود كه (أحلّ اللَّه البيع) يكى را امضاء مىكرد و ملازمه بين امضاى اين مورد با امضاى ديگرى وجود ندارد مگر در آن دو صورت اوّل كه يا سبب، واحد باشد- و در اينجا هم بگوييم آلت، واحد باشد- يا اگر اسباب متعدد است و آلات متعدد است اسباب و آلات متعدد، در يك رديف واقع شده باشند و بين آنها، مشكوك و متيقن وجود نداشته باشد. امّا اگر در بين آلات، يك آلتى متيقن الآلية بود و بعضى از آلات ديگر، مشكوك بودند و (أحلَّ اللَّه البيع) هم ناظر به «ذي الآلة» بود، امضاى «ذي الآلة» ملازمهاى با امضاى آلات مشكوكة الآلية ندارد. بلكه انسان بايد از راه همان آلت متيقن الآلية به «ذي الآلة» برسد. حلّ اشكال: جوابى را كه مرحوم نائينى مطرح كردند، بهنظر ما ناتمام بود ولى در اينجا جواب ديگرى نيز مطرح است كه به توضيح آن مىپردازيم:[1]
[1]- يادآورى: اشكال، اين بود كه اگر الفاظ معاملات براى مسبّبات وضع شده باشند و ما شك در سببيّت چيزى داشته باشيم، چگونه مىتوانيم به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كنيم.
اين جواب، با توجه به دو مقدّمه زير است: مقدّمه اوّل: مسبّباتى كه اين عناوين براى آنها وضع شده است، مسبَّبات عرفى هستند نه مسبَّبات شرعى. ما گفتيم: مراد از (أحلَّ اللَّه البيع) نمىتواند «بيعِ امضاءشده در شريعت» باشد و ما ناچاريم آيه را به معناى «أحلَّ اللَّه البيع العرفى» بدانيم. در نتيجه، آيه شريفه مىخواهد بگويد: «بيع عرفى، مورد امضاى شريعت است». بنابراين، اگر ما بيع را در آيه شريفه، عبارت از «مسبَّب» دانستيم، مراد همان مسبَّب عرفى است نه مسبَّب شرعى. و شكّى كه ما در ناحيه اسباب مىكنيم شك در سببيّت عرفيه نيست، ما سببيّت عرفيه را احراز كردهايم بلكه شك در اين است كه آيا اين چيز، از نظر شارع هم سببيّت دارد يا نه؟ از نظر عرف، فرقى ميان عربى بودن صيغه بيع و فارسى بودن آن وجود ندارد. از نظر عقلاء، بين معاطات و بيع به صيغه فرقى نيست، لذا سببيّت عرفيه محفوظ است ولى نمىدانيم آيا شارع هر سبب عرفى را امضا كرده است يا نه؟ مقدّمه دوّم: ملكيت كه عبارت از مسبَّب است، اگرچه يك امر اعتبارى است ولى درعينحال، به اعتبار اختلاف دو طرف اضافهاش، تعدّد پيدا مىكند، مثلًا يك كتاب، تا زمانى كه ملك زيد است، آن يك ملكيت است، وقتى ملك عَمرو شد، ملكيتِ ديگر است نه نفس همان ملكيت اوّل. ملكيت زيد، غير از ملكيت عَمرو است و اينها تعدّد دارند در عين اين كه امر اعتبارى هستند. زوجيّت، امرى اعتبارى است ولى زوجيّت هر زن و شوهرى با زوجيّت زن و شوهر ديگر تفاوت دارد و نمىتوان گفت: «اينها يك زوجيّت مىباشند»، زيرا طرف اضافهاش فرق مىكند. زيد همانطور كه مالك كتابش مىباشد، مالك منزلش نيز مىباشد در اينجا اگرچه زيد، در هر دو يكى است ولى در عين حال، دو ملكيت وجود دارد، زيرا طرف اضافهاش فرق مىكند، يك طرف اضافه آن كتاب و طرف ديگر آن خانه است و ملكيّت زيد نسبت به كتاب، با ملكيت زيد نسبت به خانه فرق مىكند. و خلاصه اين كه در باب ملكيّت، وقتى مالك عوض شود، ملكيّت، تعدّد پيدا مىكند. وقتى مملوك عوض شود، ملكيّت تعدّد پيدا مىكند. در نتيجه، ملكيّت، داراى مصاديق متعدّدى است ولى همه اينها در ملكيّت- به
معناى امر اعتبارى- اشتراك دارند، همانطور كه تمام افراد انسان را نوع انسان زير پوشش قرار مىدهد ولى معنايش اين نيست كه «زيد» و «عَمرو» يك وجودند. هريك از اينها وجود واحد و مستقلّ هستند ولى يك نوع به نام «انسان» تمام اين افراد را تحت پوشش خود دارد. بهعبارت ديگر: اين افراد، در ماهيت نوعيّه و طبيعيّه مشتركند در عين اين كه تعدّد دارند. نمىشود گفت: «زيد و عَمرو، وجود واحدند»، بلكه «زيد» و «عَمرو» دو وجود هستند حتى بالاتر از اين «زيد و عمرو إنسانان» دو انسان هستند نه يك انسان. در باب ملكيّت نيز مسئله بههمينصورت است، ولى ملكيت، يك امر اعتبارى و انسانيّت، يك امر واقعى است امّا در جهات ديگر، فرقى ميان آن دو نيست. حال كه اين دو مقدّمه روشن گرديد به جواب اشكال پرداخته و مىگوييم: «مسبّبى را كه شما مىگوييد: «اسباب متعدّد دارد و اين اسباب متعدّد در يك رديف قرار نگرفتهاند بلكه بعضى از آنها متيقّن السببيّه هستند و بعضى مشكوك السببيّهاند»، آيا اين مسبّب را شما چه چيزى فرض مىكنيد؟ شما مسبّب را امر واحد خارجى فرض مىكنيد و مىگوييد: «مسبّب، يك شىء است و اين شىء، اسباب متعدّدى دارد كه بعضى از آن اسبابش متيقّن السببيّة و بعضى مشكوك السببيّهاند و اگر شارع، اين مسبّب را امضاء كرده باشد چه دلالتى دارد بر اين كه آن سبب مشكوك السببيّه را هم امضاء كرده باشد؟ ملازمهاى بين اين دو وجود ندارد». ولى ما مىگوييم: اينطور نيست، مسئله اين است كه هركدام از اين اسباب متعدّد، داراى مسبّب خاصى مىباشند، مثلًا اگر شما كتاب خود را به صيغه، فروختيد، اين يك مسبّب خاص دارد و آن عبارت از ملكيتى است كه در ارتباط با كتاب مطرح است ولى اگر عباى خود را به معاطات فروختيد، سببيت عرفيهاش محفوظ است و مسبّب، از نظر عرف، تحقّق دارد، آيا (أحلَّ اللَّه البيع) اين مسبّب در رابطه با عبا را مىگيرد يا نه؟ شما در شمول (أحلَّ اللَّه البيع) نسبت به مسبّب، ترديدى نداريد. اطلاق (أحلَّ اللَّه البيع) همه مسبّبات عرفى را مىگيرد و اگر بگوييد: «اين مسبّبِ معاطاتى را هم مىگيرد» بايد معاطات مورد امضاى شارع واقع شده باشد، زيرا نمىشود عبائى كه با معاطات فروخته